高丽、朝鲜诗歌创作中的《春秋》“华夷观”

文献标识码: A

文章编号:1006－2491(2015)03－0055－06

*基金项目:本文为香港大学教育资助委员会优配研究金资助项目成果，项目编号:“HKBU245913”。

*作者简介:卢鸣东(1969－　)，男，广东东莞人，哲学博士，副教授，香港浸会大学中文系系主任。研究方向为中国经学。

在中国文化传统中，诗歌有着非常重要的地位。孔子提出的兴观群怨说，揭示了诗歌的社会功能，千百年来，一直为文学创作所遵从，从而往往使得诗歌与时代的关系非常密切。而且，这一传统不仅在中国本土绵延不绝，即使对中国周边的国家，也同样影响深远。本文拟从古韩国诗歌创作中所体现的“华夷观”对此略作探讨。

历经三国、高丽至朝鲜时代，古韩国长期接受中华文化输出和影响，通过文化整合、累积和沉淀，由受容者渐次成为发扬礼义文教的传播者，并在文化身分上比拟中华，以之识别华夏周边的四方邻国。从高丽、朝鲜的文献资料中可见，两朝文人认为自箕子东渡以来，朝鲜半岛已在其文化身分上出现了转变，由原来的东夷属国，跃升成为华夏文化的旁支，消除了因种族差异和地域隔阂所造成的夷狄标识，由此也呈现出华夏文化地理版图的对外扩张。原载于《孟子·滕文公上》的“用夏变夷”是两朝文人阐释其文化身分之所以转变的思想理据，有关论说在他们的诗作中比比皆是，其中所体现的《春秋》“华夷观”，有助于揭示古礼传播与华夷分辨的问题关键，对探讨儒家礼仪文化在古韩国的发生与发展有着一定的价值。

一《春秋》“大一统”与华夏政权的正统

高丽、朝鲜两朝，韩国儒生注解《春秋》“大一统”经义，主要沿袭汉代《公羊》学说。朝鲜开国功臣权近(1352－1409)指出“一以奉天而立万世之法，一以尊王而示一统之大，二义并行，不相悖也。” ［1］(P4)认为“大一统”要义是“奉天立法”和“尊王一统”，与《公羊》学说无异。《春秋·隐公元年》记载:“元年春王正月。”《公羊传》曰:“元年者何?君之始年也。指(春)者何?岁之始也。王者孰谓?谓文王也。曷为先言王，而后言正月?王正月也。何言乎王正月?大一统也。”汉代公羊学家何休曰:

文王，周始受命之王。……统者，始也，总系之辞。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川王(至)于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云:“政教之始。” ［2］(P28)

何休认为“王”是指周文王，他是华夏国君，其受命于天，不是继位于人，其法应天而行，以为天下施教，因此，华夏政权及其颁授法制的合法性皆得到天的确认，受到华夏臣民尊敬，以及四方夷狄推崇。朝鲜晚期，奇学敬(1741－1809)奉朝鲜纯祖之命注解《春秋》经义，指出“《春秋》第一大义即首揭‘王正月’也。……然则《春秋》之作，明一王之统，正万世之法。” ［3］(470)在《公羊》学说指导下，《春秋》“大一统”专指华夏汉族的正统，而周边四夷只是礼义教化的受容者，称臣于华夏政权。诚如权近的《醉后述怀》诗云:“三韩自古礼义邦，世修侯度尊中国。” ［4］P59)

《春秋》“大一统”之义历经千载，在历史现实中难免受到冲击。北宋以来，中国北方已逐步被夷狄侵夺，靖康蒙难，南宋偏安江左，至辽、金衰微，蒙元崛起，赵宋败亡，华夏地区已尽落入胡元手中。汉族政权旁落，华夷秩序紊乱，历历在目;高丽、朝鲜两朝文人虽然未能改变中原政局的状况，但心存《春秋》“尊王攘夷”之义并没有因此磨灭。陈澕(高丽明宗至高宗年间)，高丽朝人，号梅公，其于高丽高宗时担任使节，出访金国，回国后撰写了一首五言绝句，题为《奉使入金》，云:

西华已萧索，北寨尚昏蒙。

坐待文明旦，天东日欲红。 ［5］(P48)

《梅湖公小传》有陈澕于“高宗乙亥”，“以书状官如金还” ［6］(P35)的记载，从中得知他出使金国是在高丽高宗二年，即1215年。诗中“西华”指南宋，国势日值衰颓，故谓“萧索”;“北寨”谓金、蒙两国。陈澕出使金国同年，即金宣宗三年，蒙古成吉思汗攻陷金国首都燕京，此时呈现金国渐弱，蒙古益强的政治形势，造成中国北方昏暗不明的局面，而高丽置于两国对阵交锋之间，难断取舍，致令作者心存忧虑。诗末作者寄望中原及早重返昔日文明局势，扫荡腥膻，使礼义文教重申(新)传入朝鲜半岛。

朝鲜正祖八年(1784年)，陈澕的《梅湖遗稿》经整理后刊行，其中收录了《奉使入金》诗。1783年11月，黄景源(1709－1787)为此书写《序》，兼评论此诗曰:

公能以高丽陪臣，知先宋之为中国，而蒙古之为夷狄，蔼然有《春秋》之义，岂不贤哉! ［5］(P25)黄景源赞赏陈澕是一位贤臣，因其仅以东藩属国的身分，尚能心存《春秋》华夷之辨。至于他出使金国的原因，吴载纯(1727－1792)在《跋》中解释曰:

盖公以书状官，奉使金源时诗，而其旨激昂悲咤，千载之下，犹令人击节而兴慨也。呜呼!当是时，中国陵夷，戎狄迭侵，而《春秋》“尊王”之义漠然不复闻矣。然窃尝怪以三韩礼义之国，犹且靡然服从于胡虏，终至结婚、媾通、朝宦，而不知耻，及读公诗，然后始知其时士大夫未尝无忍痛不得已之心，特畏约力，不能有为也。 ［5］(P120)

吴载纯指陈澕出使金国时，《春秋》“尊王”之义已荡然无存，他慨叹自中国汉代开始，朝鲜半岛的马韩、辰韩和弁韩便自居礼义之国，反观后起的高丽王朝慑服于夷狄，与辽、金两国修好，可谓不知耻辱。然而，他从《奉使入金》一诗理解，此实为当时政治形势所迫，高丽限于国力，不得已才作屈服，因此对此不应深责。值得留意的是，黄景源、吴载纯生活在朝鲜英祖和正祖期间，二人撰写《序》、《跋》之时 ①，清人入关已过百年，中原自蒙元之后再次失守于夷狄，华夷易主亦已成定局，然而，他们对华夏正统的一腔热诚，通过他们解读此诗中可表露无遗。

事实上，朝鲜文人对于汉族王朝正统地位被夷狄所取代的历史，显得痛心至极。朴兴生(1374－1446)，号菊堂，朝鲜初年文人，1423年出任昌平县令，曾上呈《拟礼曹请女服华制笺》，倡议朝鲜中央应该执行妇女服饰从华制的政策，贯彻“用夏变夷”的精神。他还在诗文中揭示《春秋》“尊王”之义，其七言绝句《有感》云:

用夏变夷当戮力，叹今思古恐灾身。

自从秦汉经唐宋，劲节精忠问几人。 ［6］(P328)

诗人回顾中原政局剧变，汉族王朝饱受夷狄威胁，至宋室更被蒙元取代，因而有如此感叹。他归咎中原之士皆未能如岳飞般尽力抵御金人，精忠报国，慨叹对于夷狄的肆意挑衅，能负隅顽抗的中原之士毕竟不多，各人仅存自保的心态，致令华夏政权旁落夷狄。

虽然蒙元占领中原是不能改变的史实，但朝鲜文人坚守《春秋》“大一统”之义，并没有把蒙元视为正统。关于华夏政权的历史，明代曾先之节略十八种史书材料，撰写成《十八史略》，之后余进在此基础上加入元史，上承宋史的正统，称为《十九史略通考》。余进的《十九史略通考》东渐以后，备受朝鲜重视，诚如郑澔(1648－1736)曰:“而东俗亦深尊尚。” ［7］(P376)但对于余进不用“变例”记录元代历史，违背了《春秋》“大一统”之义，郑澔便深表不满。《史略补要·序》记载:

窃有所未晓于余氏所定《元史》一篇也。夷狄猾夏，据有中土，此实天地间一大变故也。作史者所当特用变例，以明《春秋》“大一统”之义，而今乃以胡元之统，混然接承于赵宋之统，何哉? ［7］(P377－380)蒙古一统华夏，据有中土，政权和土地归于一统，按形势理应承接赵宋正统，但郑澔认为“所谓‘正统’云者，乃历代帝王之统，非统合天下之统。” ［7］(377－380)正统与否不在于土地广狭，例如东周雒邑、蜀汉益周，南宋临安，所领土地不足与蒙元相比，但他们皆为汉族血嗣，华夏胄裔，具有“帝王之正统”。元代因以夷狄身份入主华夏，虽能“统合天下”，独霸中原，却不禀受“帝王之正统”，故他认为当用“变例”把其蒙元帝位定性为“闰位”，而把其帝统定为“绝统”，表示汉族正统自宋代以后中断，胡元不得继承。

二《春秋》“夷狄进至中国”与华夏文化身分的认同

《春秋》“大一统”学说在明代开国初年别具政治意义，自明太祖登基以后，祀孔庙、行释奠、祭宗庙和制礼乐等儒家礼仪活动相继展开，尽显其以恢复儒家礼义文化的政策，作为在“攘夷”以后重新建立汉族政权一统的表征。洪武元年(1368)二月，明太祖颁布诏令，规定汉人“不得服两截胡服，其辫发椎髻、胡服、胡语、胡姓一切禁止。” ［8］(P9)这政策反映明室革除胡俗的决心，强调华夷之间的分野。洪武五年(1372)，明太祖再次颁下文教诏令，其旨是为了振兴华夏礼义之风:“于戏!用夏变夷，风俗之所由厚，哀穷赈乏，仁政之所当施。因时制宜，与民更化，期臻礼义之风，永底隆平之治。” ［8］(P9－10)明太祖承用“用夏变夷”这千古传诵的圭臬，作为重返汉族礼义传统的文教指导纲领;在中原境内而言，这是要革除蒙元以来遗留下来的胡人风尚，重新衔接汉族文教的正轨，而对于境外四夷来说，便是接受华夏文化的熏陶，启迪王化，提高本土礼义文教的水平。

元朝灭亡，高丽王朝为了修补朝中亲元势力所带来的负面影响，与蒙元残余势力划清界线，消除明太祖对高丽政治立场的疑虑，曾多次派遣大臣出访明朝京师，贯彻明室“用夏变夷”的国策。高丽晚年，郑梦周(1337－1392)曾多次以高丽使节身份访明。高丽恭愍王二十一年(1372)三月，“高丽国王王颛遣密直同知洪师范、郑梦周等奉表贺平夏，贡方物，且请遣子弟入太学。” ［9］(P486)此行目的之一是上表要求明室准许高丽子弟入读太学，接受华夏礼仪文化。之后，郑梦周于高丽辛禑王十年(1384)和十二年(1386)，先后访明并上奏表笺至明太祖，“请便服及陪臣朝服、便服，仍乞蠲减岁贡。” ［10］(P609)表中并称高丽朝服遵从华服，落实“用夏变夷”制度。据此，明太祖劝告高丽君臣不得寄以空言，必须切实执行，其云:“及用夏变夷之制，在彼君臣力行如何耳。” ［10］(P609)这番评论反映朝鲜半岛虽然遵行明朝的文教策略，坦然有进至中国之心，惟明太祖依然抱持怀疑的态度，对此没有表示充分的肯定。

明太祖对于朝鲜半岛落实华夏礼仪文教的判断，与郑梦周等高丽、朝鲜文人的看法存在一定距离。郑梦周《冬夜读〈春秋〉》曰:

仲尼笔削义精微，雪夜青灯细玩时。

早抱吾身进中国，傍人不识谓居夷。 ［10］(P595)

诗人以夜读《春秋》为题，论述孔子赋予《春秋》之微言大义。诗中“早抱吾身进中国”句撷取《公羊》“夷狄进至中国”之义。《春秋·庄公二十三年》曰:“荆人来聘。”《公羊传》曰:“荆何以称人?始能聘也。”何休注曰:“《春秋》王鲁，因其始来聘，明夷狄能慕王化，修聘礼，受正朔者，当进之，故使称‘人’也。” ［2］(P302)楚地位处华夏南僻，以蛮夷身份犹能向鲁国行朝聘之礼，接受王化熏陶，因此，《春秋》进楚为“人”，以明褒进夷狄之义。

在地理版图上，古韩国位处东夷之地，远离中原，但从礼仪文教程度而言，高丽、朝鲜文人认为自箕子东来，设八教，教民礼乐，朝鲜半岛已脱离夷狄种族的身分，其礼义文教自可比拟中华，冠有“小中华”、“海外中华”、“礼义之邦”等美誉。成文浚(1559－1626)曰:“我东自箕子东封以来，用夏变夷，立我民极。逮于周末，余敎已泯，流风已微，而孔圣犹发欲居之叹，则我东之进于中国久矣。” ［11］(P214)，郑梦周诗中之所以有“早抱”之义，正因为他相信早自箕子受周武王分封朝鲜以后，朝鲜半岛已遵行“用夏变夷”的制度，于文化程度上早已“脱夷”。《论语·子罕》曰:“子欲居九夷。”又“君子居之，何陋之有?” ［12］(P204)因此，诗人“居夷”之叹，不是指实际的地理位置而言，而是认为若然从礼义文教上衡量，朝鲜半岛早已不属于蛮夷之一，但“傍人”不辨，致视之为夷地。

朝鲜半岛的努力终明太祖在位年间(1368－1398)也没有被肯定，直至明惠帝四年(1402)，即朝鲜太宗二年，明室始派鸿胪寺行人潘文奎出访，授以“九章之服”，以表扬朝鲜太宗能以四夷之国的身分，自进礼义。敕书曰:

敕朝鲜国王李讳，日者陪臣来朝，屡以冕服为请，事下有司，稽诸古制，以为四夷之国，“虽大曰子”，且朝鲜本郡王爵，宜赐以五章或七章服。朕惟《春秋》之义，远人能自进于中国则中国之。今朝鲜固远郡也，而能自进于礼义，不得待以子、男礼，且其地逖在海外，非恃中国之宠数，则无以令其臣民。兹特命赐以亲王九章之服，遣使者往谕朕意。呜呼!朕之于王，显宠表饰，无异吾骨肉，所以示亲爱也。王其笃慎忠孝，保乃宠命，世为东藩，以补华夏，称朕意焉。［13］(P226)

明惠帝为了褒奖朝鲜进于中国，履行《春秋》大义，破格授予明代亲王等级的“九章”衮冕服制，虽然，夷狄最高爵位仅称为“子”。《礼记·曲礼下》曰:“其在东夷、北狄、西戎、南蛮，虽大曰子。”郑玄注曰:“入天子之国曰子，天子亦谓之子，虽有侯、伯之地，本爵亦无过子，是以同名曰子。” ［14］(P223)可见，夷狄进至爵位，最高不过于“子”。至于《春秋》“文备七等”，包括“州、国、氏、人、名、字、子”(庄公十年) ［2］(P266－269)，据此进退夷狄，爵位也不过于“子”。因此，朝鲜以夷狄国，却获赐予明朝亲王服礼，阐明其身分已远高于夷狄之上，这在明室方面而言，已经是礼待备至。

三《春秋》“王鲁”与华夏文教的传播

文教水平，也务必贯彻“用夏变夷”的制度，于境内尽显华夏文化的风尚，华、夷两者相辅相成，以彰显风化天下的儒家达旨。

这种以华夏为中心的礼义教化秩序，其义在《公羊》学说的“《春秋》王鲁”中更见完备。何休注曰:“《春秋》王鲁，以鲁为天下化，首明亲来被王化”，《春秋》假鲁地为天下京师，作为王者教化的中心。《公羊传·成公十五年》曰:“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，何休注曰:“内其国者，假鲁以为京师也。” ［2］(P701)这说明王化从内而外，远及夷狄，而能够上朝王鲁的夷狄国，《春秋》皆褒进之。《春秋·僖公二十九年》曰:“介葛卢来。”《公羊传》曰:“介葛卢者何?夷狄之君也。何以不言朝?不能朝也。”何休注曰:

据诸侯来曰“朝”。不能升降揖让也。介者，国也;葛卢者，名也。进称名者，能慕中国，朝贤君，明当扶勉以礼义。 ［2］(P476－477)

“介”是东夷国名;“葛卢”是介国国君的名称。介因是夷狄国，故不能行升降揖让之礼，基于其能慕王化，到鲁行朝聘之礼，故《春秋》使其由“国”进升至“名”，称之“介葛卢”，以示褒进。据此，《公羊》“王鲁”学说予以“用夏变夷”的实践意义，以“夷狄进至中国”的具体途径，刻划出儒家礼义文化由华夏传播至四夷的线路。

明太祖立国以后，中、朝使节互访频繁，高丽、朝鲜两朝使节通过朝贡、进献、慰问和谢恩等名目，出访明朝，在为了巩固中、朝宗藩关系的同时，也秉持“以小事大”的慕华心态，撰写表笺，上请明室允许并下赐如服饰等礼仪制度，表明朝鲜半岛对华夏文教的向往，及释出全国上下接受儒家文化熏陶的意向。例如洪武十九年(1386)12月，李崇仁(1347－1392)以高丽贺正使的身分出使明朝，上请服制，其于《请衣冠表》曰:“颙望宠锡之加，伏望扩兼容之量，推一视之仁，遂使夷裔之民，得为冠带之俗。” ［15］(P616)表中尽显高丽欲从华制之心迹。李崇仁有《送张学录使还京师》一诗，亦能反映此心态:

韩邦傍海近蓬瀛，矫首时时望帝京。

使介忽来传诏命，君臣齐出拜恩荣。

中原礼乐通夷俗，盛代文章属老成。

万古虞书精一训，君应持此佐升平。 ［15］(P563)

诗中的“矫首”比喻朝鲜半岛君臣对中原礼仪的殷切期待，他们从千里之外遥望中原国都，期盼明室使者早日传来诏命，赐下华夏礼乐文明。此外，诗人运用“中原礼乐通夷俗”一句，揭示礼义文教自中

华夏地区是儒家礼义文教的发源地，被视为文明教化的传播中心，相对中心边陲的偏远地区来说，彼此的分野在于文明程度的高低，而由此在华、夷地理位置上所呈现的文教优劣状态，决定了儒家礼义文化由内而外、由近至远的传播向度，使华夏地区成为礼义输出的起据点。在这文化地理标识的指导下，华、夷彼此之间在文化交流上并不对等:历代处于华夏地区的汉族政权，尽管有朝代兴替的变动，它们俱以传播礼义文教为己任，以此作为处理华夷外交问题的一贯政策，而四夷礼接华夏，致力提高礼义原所出，之后传播至四夷之地，这正切合《春秋》“王鲁”说所确立的王化轨道，藉此尊崇中原政权是礼义文教的唯一颁授者，并确认华夏地区是礼义文教的发源地。

以华夏地区作为礼义教化普及的开端，这也是明朝立国初年，中、朝双方士人所秉持的一种共识。高丽禑王十一年(1385)九月，明使臣周倬奉旨出使高丽，逗留期间得与成均馆大司成郑道传接待;他认为郑道传虽然“博于学问”，“议论弘达”，能“授领成均，为学者师”，但仍要来华亲身体验华夏文教。周倬曰:

吾尚期宗之上朝天庭，观风云际会之盛，识江山海宇之广，接衣冠文物之威仪，见城郭兵甲之富庶，睹制礼作乐之大典，则宗之之襟度学问识趣，超越乎今之器局。上可以歌扬皇风圣泽于无穷，下可以训国之俊秀，考古论今，忠君事亲，以尽用夏变夷之化。［16］(P545)

郑道传(?－1398)，字宗之，一生曾两次出访明朝。第一次在高丽禑王十年(1384)七月，其“为书状官，从圣节使郑梦周入朝京师，请承袭及谥” ［16］(P527)，目的是请求明室承认禑王的王位及赐谥号给恭愍王;第二次在恭让王二年(1390)六月，“如京师贺圣节” ［16］(P529)，此为明太祖祝寿。因周倬于1385年才出访高丽，此时郑道传已于早一年上访明朝，而此事周、郑二人于高丽论接期间应该得悉。此外，周倬此《序》职称郑道传为“成均司成”，此为郑氏于1387年由李成桂推荐，“召拜成均大司成” ［16］(P527－529)，至第二次出访明朝前已迁为“政堂文学”，因此，周《序》当写成于郑道传任大司成至第二次出访期间。我们可以理解，周倬热切期望郑道传不一而足，应再亲身到华夏，接受礼义熏陶，尤其大司成主要职责是教授成均馆生员，此为培育高丽全国人才之所在地，故传道者当勤于访京，“慕王化”，“以尽用夏变夷之化”。

《春秋》“夷狄进至中国”的必然性决定于华、夷之间礼义文教程度的高低，若然这种文化秩序出现逆转，文化传播的向度便会出现偏离。朝鲜文人金诚一(1538－1593)，号鹤峰，其《偶书》诗曰:

礼义何尝有夷夏，存能为夏去为夷。

莫将生死渝吾节，此道从来不可离。 ［17］(P48)

诗人认为夷、夏之分没有固定常态，他们的分野仅取决于礼义存否。因此，尽管是居于蛮夷之地，当地人们依然可循礼而行，不受居住环境限制。赵絅(1586－1669)曰:

昔延州来季子生长句吴蛮夷之国，所闻者击剑斗狠之事，……若季子者，天性与道合，虽不事礼乐，自是礼乐中人，而其曰:“习于礼。”则必是于礼有时习之功，岂待聘上国而后始行礼也，虽处蛮夷之时，亦能自拔于流俗，而用夏变夷也明矣。 ［18］(P520)

延州来季子是指春秋时期吴王寿梦的第四子季札，因封于延陵，故又称号延陵季子。《左传·襄公二十九年》有“吴子使札来聘”一章，记载季札曾出使聘鲁，观周乐，从中分辨出周室政治兴衰。赵絅认为，季子虽然成长在吴国荆蛮之地，耳濡目染尽是蛮荒风土流俗，但其习礼有常，不必等待朝聘华夏诸国，也身怀儒家礼义教养。这样来说，华夷之民不必出访华夏，也不必等待王者化及，自身居于夷狄之地也能自变风俗，用夏变夷。

韩愈曰:“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进至中国则中国之。” ［19］(P147)事实上，朝鲜文人认为朝鲜半岛早已进至中国并成为华夏的一分子，具备礼义文教的素养，因此，当清人入主中国后，个别文人便重新考虑中原政权在夷狄的统领下，华夏地区是否还存在师法意义?而礼义文教又是否还在华夏地区发生?姜再恒(1689－1756)溯源周代礼教形成的历史，对比朝鲜当前的文化形势，探索华、夷地理位置与其礼义文化的发展关系:

议者曰:“东西异宜，南北异治，越南蓟北，土俗迥别，况吾东方之地，隔海万里，风气与中国殊异，岂可以中国之治治之乎?不如因其俗而为之制，保其国而安其民，策之上也。”是盖不然。夫子不云乎:“君子居之，何陋之有。”昔者不窟窜于戎狄之间，公刘居豳，太王居岐，蠢然西夷之俗，而文王用夏变夷，成周家八百年郅隆之治。东方虽僻远，殷太师以范畴八政之治，垂教于后世，至于今名儒辈出，号为学者皆知宗孔氏，崇礼义，尊中国，攘夷狄，贵王贱伯之道，则其俗尙之美，可以侔拟于中华，而非四方诸夷之所及矣。……海外偏小之邦，善政美化，虽不能远及中华，而中华有王者作，必来取法，所谓王者师者，其不在兹乎。 ［20］(P361－363)

姜氏认为，周代发迹在华夏西面，虽处于西夷风俗，亦能开启八百年文教礼治的基业;朝鲜与中国相隔千里，兼位处九夷之地，然而俨如成周一般，无损其礼义文教的传承，并已在其土壤上孕育出不少名儒学者、宗孔载道之士，其礼义风尚自可比拟中华。可见，朝鲜文人面对清人掌管中原，汉族政权旁落的现实，遂从确认其华夏文化身份入手，变迁昔日以中原地区为文化本位的意识，并在礼义文教的转播上，提出从师法华夏到取法东方的文化地理转向。

四结语

在地理科学的测量上，由经纬度所组成的坐标系统，准确地标示出地理空间的所在位置，这种测量带有绝对的位置性，与由华夏礼义文教所形成的文化地理版图不一样。文化地理版图是以文化水平的程度高低，来决定文化轴心与周边文化地理位置的所在，彼此是带有相对性的，它们会因应各地水平的升降，随时变迁。在《春秋》华夷观下，古韩国一直以中原地区为文化轴心，而历代君臣皆以学习儒家礼义文化作为文教策略，他们贯彻实践“用夏变夷”的礼义制度，藉以提升境内华夏文教水平，达致“进至中国”，“脱夷变夏”的期盼。相对朝鲜文人而言，朝鲜半岛自箕子东来以后，已从接受、整合、改良而创造出具有本土特色的儒家礼义文化，而当清人入主中原，汉族政权再次失守于夷狄，朝鲜文人遂通过儒家文化地理版图的重新界定，以肩负起中国礼义在海外传承的使命。他们的这些思想，体现在各类文字之中，诗歌也是重要的载体之一。