刘勰构筑“道—圣—文”统一体的方法论

邹　瑶　刘玉彬



刘勰构筑“道—圣—文”统一体的方法论

邹瑶刘玉彬

《文心雕龙》之所以能够建立一个体系严整、完美瑰丽的文学理论殿堂，究其根本是由于刘勰采用了以佛道儒玄综合意识为基础的思想方法，此方法的核心成果就是“道—圣—文”统一体：“道”是统帅，至高无上，有无限容量，又有自然而然的意思，有相当的灵活性；“圣”是统一体的中介，儒家思想通过“圣”成为“道”的主导内容，并与“文”结合在一起；“文”是“道”、“圣”的产物，是刘勰研究的主要对象。这个统一体较全面地解决了文学与儒家思想的关系问题，既保证了文学的独立地位，又注重了文学的社会作用，显示了刘勰全面考虑问题、顾及事物各个方面的“唯务折衷”思想方法的威力。同时，刘勰在平衡各方面关系的过程中努力建构的这一完整体系，既是一个富于思辨的体系，又是一个有深刻内在矛盾的体系。由于儒家思想对于文学的消极作用，使刘勰的文学思想受到很大局限，从而带有保守性。

刘勰；道—圣—文；方法论

《文心雕龙》的成就早已为学术界所公认，不仅为历代推崇，进入20世纪更成为显学，几乎无人怀疑它作为中国古代文论顶峰的地位。从文体论、创作论到批评鉴赏，刘勰涉猎其中，纵横捭阖，所获令人眼花缭乱、叹为观止。他为什么能够建立这样一个体系严整、完美瑰丽的文学殿堂呢？究其根本是由于采用了以佛道儒玄综合意识为基础的思想方法，此方法的核心成果就是“道—圣—文”统一体。

一

为了以思想方法为基点研究《文心雕龙》的“道—圣—文”统一体，我们首先要对刘勰所总结的那些文论成就做简要回顾，并在研究方法上比较其异同。

象征着文学走向自觉的新观念产生于建安时代，曹丕《典论·论文》正是这个时代的代表作。自此以后，挚虞、陆机、沈约等人在文体论、创作论和批评鉴赏等领域做了有益尝试，提出了许多与前世迥然不同的主张。《文心雕龙》正是在“笼罩群言”的基础上写成，许多见解直接取自前人。他的历史功绩不在于具体见解的新颖，而在于使这些见解系统化；他的贡献不在于观念的更新，而在于思想方法的完善。

刘勰在《文心雕龙·序志》中曾对建安以来的文学理论做过如下评价：

详观近代之论文者，多矣。至如魏文述《典》，陈思序《书》，应玚《文论》，陆机《文赋》，仲洽《流别》，宏范《翰林》： 各照隅隙，鲜观衢路……魏《典》密而不周，陈《书》辨而无当，应《论》华而疏略，陆《赋》巧而碎乱，《流别》精而少巧，《翰林》浅而寡要。

这些著作中，曹丕对于文学观念的更新起了开先河的作用，挚虞之于文体论，曹植之于文学批评也颇有建树，陆机对整个行文过程的描述更是涉及许多理论问题。他们都各自在文学的某个领域提出前人所没有的主张。刘勰对此没有足够认识和应有评价自然有所欠缺，但从方法论上讲，刘勰的评价又十分准确和精当。曹丕诸人有创新无内在逻辑，论辩过程粗糙，虽提出了一些文学基本观点，但未能建立论文体系。他们的成就为刘勰写作《文心雕龙》奠定了基础，他们的不足，促使刘勰努力找到避免“各照隅隙，鲜观衢路”的方法。

在刘勰之前的文论著作中，以曹丕《典论·论文》和陆机《文赋》最为引人瞩目。

鲁迅称建安时代是文学自觉的时代，论曹丕视文章为“经国之大业”无疑有道理。曹丕所论文章概念极为宽泛，包括“奏议书论，铭诔诗赋”八种，其中大部分是有关“经国”的应用文，作为最高统治者，他自然不会忽视文章的政治作用。但如果仅仅这样解读，那么曹丕与汉儒并无本质区别，人们也无从见出作为自觉时代文学理论的特点。通观《典论·论文》，曹丕旨在说明文章具有“可以使人不朽”的作用。人生有涯，若要流芳百世，唯一的途径就是从事文章之大业。“年寿有时而尽，荣乐止乎其身”，实现人生价值唯一途径就是写作文章。这样，曹丕便以人生的价值确立了文学的独立地位。

曹丕之前，由孔子奠定的儒家文学理论历来视文学为政治伦理道德附庸和治国安民手段。先秦儒家诗论中，诗作为六艺之一，是人们人格道德修养组成部分。除此之外，所起作用也无非是可以“多识于鸟兽草木之名”。两汉时文学被视为政治工具与取乐的玩物，连文学家自己也认为辞赋是“童子雕虫篆刻”。与前世相比，曹丕所论的确是全新的理论。曹丕不仅以人生的价值确立了文学的独立地位，还进而涉及文体、文气、文学批评等基本问题，从而使《典论·论文》成为文学自觉的宣言书。

然而，《典论·论文》又仅仅是一个宣言，曹丕所论广泛，但都是略引端绪，浅尝辄止，没有展开讨论，没有形成理论系统。把曹丕的论文过程和刘勰作比较，就可以清楚地看出他们之间的差距，这里仅以曹丕文气说和刘勰体性论为例。

文气说与体性论讨论的都是作家主体与作品风格的关系。这是一个重大的文学理论问题，曹丕的论述却仅是下面一段话：

文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。

这段话共表达两个意思： 第一，作家创作的作品风格由气决定；第二，每个人的气各不相同，由先天决定，不可力强而致。

曹丕将“气”的概念引入文学领域，提出文如其人的命题，值得在文论史上大书一笔。但曹丕将“气”的作用绝对化，未提及后天因素。从论述过程与论述方法看，他既没有追溯“气”的渊源，阐明把“气”引入文学领域的依据，也没有对“清”、“浊”等基本概念做任何规定，更没有进而论述“气”为什么能够决定文。

刘勰在《体性》篇开宗明义便道：“夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。”指出文学作品产生于作者的情感冲动，作者的内在感情与作品的外在语言文字是一致的。紧接着他又说：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。”进一步把创作过程中的主体分为先天的才、能和后天的学识、习染。他不仅对才、气、学、习都作了具体说明，而且特别强调后天学、习的作用，提倡“摹体以定习，因性以练才”的学、习方法。

不难看出，一个仅提出观点，一个加以详细论证；一个片面强调先天作用，一个以先天、后天两种因素立论；一个说的是模糊的“气”，一个是经过具体说明的才、气、学、习；一个是49字的一段话，一个是700余字的专论。前者的理论是粗糙、雏形的，后者则相对成熟、精致。

章学诚说过：“刘勰氏出，本陆机氏说而昌论‘文心’。”《文赋》对刘勰良有启迪，功不可没，但《文赋》仍旧算不上严格意义上的理论著作。

陆机在《文赋》序中说明自己写作《文赋》的动因是“恒患意不称物，文不逮意”。他没有打算全面解决文学理论问题，论文范围限于探求“意”如何反应“物”，并最终使“意”形诸文字。他在序中又说：“余每观才士之所作，窃有以得其用心。夫放言遣辞，良多变矣。妍媸好恶，可得而言。每自属文，尤见其情。”可见陆机是通过体察别人创作心路，并以自己的经验体会和创作甘苦告诉人们怎样使意称物、文逮意。

《文赋》主要是对于创作过程的描述与文章利弊的论辩，语言精美，内容精要，是发自作者肺腑的经验之谈。作家谈艺，给人许多启发，但用理论著作的标准衡量，《文赋》有许多欠缺。陆机所论多是有关表现方法和写作技巧之事，虽然涉及构思、文体等重大问题，但往往只有表面描述，而无深入探讨，当属随性涉及，而非有意研究。如关于灵感问题，陆机做了如下描述：

若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。藏若景灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理。……及其六情底滞，志往神留，兀若枯木，豁若涸流。

任何稍有创作经验的人都能够不同程度地体会到灵感的这种情状，尽管陆机说得很精彩，但是真正的理论家需要回答的是为什么会有这种情状。正是这个关键问题，陆机的回答是“吾未识夫开塞之所由也”。

刘勰在研究同一问题时，不仅指出灵感通塞的原因，而且提出了具体切实的解决方法。他在《神思》篇中写道：

是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神，积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞。然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。

《养气》则云：

是以吐纳文艺，务在节宣。清和其心，调畅其气，烦而即舍，务使壅滞，意得则舒怀以命笔，理伏则投笔以卷怀，逍遥以针劳，谈笑以药倦，常弄闲于才锋，贾余于文勇，使韧发如新，腠理无滞。

刘勰探求了才能、学识、阅历对于灵感的重要性，还探求了获得灵感的生理基础和把握灵感的具体方式。要以现在眼光看，刘勰所论仍有缺陷，但在当时，这样的解决方式已是了不起的创造，堪称圆满。

曹丕、陆机等人为文学理论的发展做出了巨大贡献，没有他们的工作，就没有《文心雕龙》的诞生。笔者无意贬低曹、陆成就，只是要说明，《文心雕龙》在他们成就的基础上有所发展和完善，从论文思想方法与系统思辨看，刘勰的“虑周”确乎为曹、陆等人所无法比拟。

二

“夫铨序一文为易，弥纶群言为难”，这是刘勰在《文心雕龙·序志》篇的感慨，他深知建立有系统的理论困难重重，但他依然以“弥纶群言”为己任。

要“弥纶群言”必须找到一种论文方法统帅全系统，用相同的标准评判文学现象，概括文学理论，总结作品得失。刘勰对此有深切认识，这一认识是在总结前人经验教训的基础上得出的，他说：

昔陆氏《文赋》，号为曲尽，然泛论纤悉，而实体未该。故知九变之贯匪穷，知言之选难备矣。

他认为，陆机《文赋》的缺点在于“泛论纤悉，而实体未该”，导致这一结果的原因是陆机“多欲练辞，莫肯研术”，即侧重遣词造句，而不重视思想方法。鉴于此，刘勰得出如下结论：

是以执术驭篇，似善弈之穷术；弃术任心，如博塞之邀遇。

掌握思想方法，以此指导文论研究，就能使取得理论成就成为必然；反之，理论成就的取得只能靠偶然和运气。

与《文心雕龙》相比，刘勰前人论文都是“铨序一文”，从某一方面立论；多为兴之所至，而非缜密思考。刘勰不满足于“龌龊于偏解，矜激乎一致”，他追求建立完整的论文体系，必然要找到一种全面认识、全面思考问题的方法。刘勰称这一方法为“圆”，他认为“圆”是论文成败的关键所在：

自非圆鉴区域，大判条例，岂能控引情源，制胜文苑哉！

“圆”本是佛家用语，在佛经中指十五之月，喻如来智慧，与大彻大悟全面认识事物相联系。熊十力《佛家名相通释》解释“圆满”为“其体周遍，无处无故”，《佛学大辞典》释“圆”为“性体周遍”，均涵有全面之意。同时，“圆”又与儒家折衷思想有相通之处，都是求全避偏的思维方式。刘勰借用佛家辩证思维方法，用以全面认识文学现象，在刘勰看来“圆鉴”是“控引情源，制胜文苑”的法宝。

《文心雕龙》是前代文论的总结，其论文主张常折衷于前人见解之间，以避免过激之词。与“圆”相联系，刘勰的另一思想方法是“擘肌分理，唯务折衷”，“擘肌分理”喻指精密分析，深入思考，“唯务折衷”则指力求得出不偏不倚的结论。“圆”与“唯务折衷”是刘勰建立“道—圣—文”统一体的基本思想方法。

要建立系统的文学理论，刘勰遇到的首要问题就是怎样在“弥纶群言”的过程中处理儒家思想与文学的关系。先秦两汉时均以道德、政治论文学，很少研究文学的内部规律。建安以后，文学进入自觉期，文论家开始以文学本身论文学，但他们又忽视了对文学外部关系的探求。所以，刘勰除了批评他们在论文方式上“各照隅隙，鲜观衢路”之外，还在指导思想上批评他们“泛论文意”、“不述先哲之诰”。刘勰在《文心雕龙》中开篇论述道、圣、经(圣人之文)，建立了“道—圣—文”统一体，成为全书的理论基础。作为《文心雕龙》全书的总纲，“道—圣—文”统一体集中体现了刘勰的思想方法，既保证了文学的独立地位，又注重文学的社会作用，文学多方面的关系得到较合理的统一。

在“道—圣—文”统一体中，“道”占有主导地位，刘勰对“道”的理解为“道—圣—文”统一体的建立，提供了理论支撑。《文心雕龙》之“道”既有中国古代道论的一般特点，也深深植根于南北朝佛道儒玄相互交织的文化背景中，显示出与其他思想贯通融合的特点。

“道”在古代哲学中地位至高无上，其本来无所谓儒家之道、道家之道或佛家之道，只是各家思想对“道”的具体理解与应用不同。各家都讲“道”，都号称自己本于“道”。古人对“道”的把握是模糊混沌的，同时又是丰富多彩的。“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’”，“道”超出人们的感觉经验，以致没有合适的名词可以形容。“道”的这一特点给把握其内涵带来麻烦，也带来意趣，论者只能从古人对“道”的理解中体察其基本意思，探求其奥妙。

“道”首先是产生天地万物的神秘力量。把万事万物包括人类视为“道”的产物，是古人对“道”的基本理解之一。老子写道：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

庄子则云：

夫道……自古以固存；神鬼神帝，生天生地。

六朝时王弼说：

万物皆由道而生。

万物以自然为性，故可因而不可为也。

先秦至六朝的哲学著作中，类似的说法比比皆是，其具体表述或异，主旨都在说明“道”是产生万事万物、左右万事万物的超自然神秘力量。

其次，“道”的意思又接近于自然规律，扬雄在《法言·君子》写道：

有生者，必有死；有始者，必有终。自然之道也。

王充在《论衡·自然》中说：

天动不欲以生物，则物自生，此则自然也。

王弼也说：

夫“道”也者，取乎万物之所由也。

物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。

可见，万事万物都遵循自己的“所由”自相治理，这是“道”的另一层涵义。

由于中国古代哲学概念特有的模糊性、丰富性，两层意思并非截然分开，二者的相互联系渗透，才是“道”涵义的全部。

具体到儒学而论，从先秦到刘勰生活的时代，“道”论之于儒学大体可分为三个阶段。

先秦时儒学不像老庄那样注重形而上的思辨，孔子论“道”，多做方法、规律、准则解，据杨伯峻《论语译注》附《论语词典》所列，《论语》中作名词用的“道”共出现过51次。无一处是形而上的“道”。

西汉时武帝独尊儒术，董仲舒为儒家思想构造了一个宇宙生成论体系。天成为主宰，“道”“原出于天”。他阐述天道的基本方法是天人感应，天道的具体内容是“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”之类的伦理纲常。这个体系以天道使伦理纲常绝对化，构造了保守封闭的体系，成为单纯服务于政治的工具。

六朝时，情况有了很大变化。儒学在融汇各家思想的同时，找到了“道”作为形而上学的依据，使儒学成为体现综合意识的开放体系。佛道儒玄相互作用，为刘勰写作《文心雕龙》创造了良好的思想文化环境。

东汉桓、灵以降，“名教”衰微，“自然”兴起。六朝时期，先是“聃、周当路，与尼父争涂”，继而是“名教”与“自然”的统一。“名教”与“自然”的统一当然首先是政治统治的需要，从学术思想本身看，则有两方面的原因： 一方面由于儒家思想本身的特点，另一方面也由于“自然(道)”具有法力无边的作用。

儒家思想不同于其他思想之处在于，中国封建社会的政治结构与经济结构是儒家思想存在与发展的最好土壤，王朝的兴衰更替未能改变其统治地位，任何思想要取代它占主导地位也不可能。同时，面临其他思想的冲击，儒家思想要保持生命力，维持意识形态领域的统治地位，也必须有兼通融汇的能力。基于此，正统的玄学家一开始就致力于寻找“名教”与“自然”的共同点。从王弼、郭象到裴頠，终于完成了“名教”与“自然”的统一。唐长孺先生在论及魏晋人如何对待“自然”与“名教”的关系时说：

在王弼的理解中，……自然为本，名教为末，但名教即是自然的体现。……一切事物有变化，但都遵照着一定的条理秩序进行，这样整个宇宙运行不是“妄然”，而是“必由其理”。……理就是条理，如果就社会人事方面来说应该就是封建秩序。这种秩序照王弼的了解是本之自然的，人世一切变化只能在现有秩序下遵照一定的轨道进行。因此，自然虽然获得崇高的地位，结果还是被名教俘虏了去。

在这个统一体中，儒家思想成为“道”或称“自然”的主要内容，“自然”成为虚君，为儒家思想笼罩了形而上学的桂冠。统一体的内容虽主要是儒家思想，但思想方法却大大向前推进了一步。由于明确了儒家思想之上还有“自然”，“自然”又为各家所尊奉，“自然”除由儒家思想主导外，其他思潮也可以解释为符合“自然”的，这个统一体就可以从其他思想中吸取更多的东西，不断丰富自己的内涵。

三

刘勰对“道”的理解和“道—圣—文”统一体的建立，植根于中国古代哲学“道“论与这一综合意识基础之上，并显示出他自己的思想方法特点。

《原道》中“道”、“自然”、“道之文”出现过七次，另有一处论到与此相近的概念“太极”。了解“文心”之“道”到底什么涵义，当主要以刘勰所论为依据。同中国古代哲学“道”论相类，“文心”之“道”大体可分为自然规律和形而上神秘力量两层意思，刘勰说：

文之为德也大矣。与天地并生者何哉！夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形；此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文： 龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇；夫岂外饰，盖自然耳。

在这段话中，刘勰的“道”是“自然之道”，有自然而然的意思。刘勰从天文、地文论到人文，认为这些“文”的产生都是自然而然的。有人认为“道之文”即“道”产生的文，这种说法与刘勰所论不符。刘勰的意思很连贯，人文的产生是“自然之道也”，“万品”之文的产生“盖自然耳”，从天文、地文的“自然”论到人文的“自然”顺理成章。有天地就有天地之文是自然的道理，有“心生”、“言立”就有“文明”也是自然而然的。因此，“道”有自然而然之意，“道之文”解释为“符合自然之道的文”较妥。

但是如果追问为什么“言立”？为什么“文明”？天地万物为什么“郁然有采”？刘勰的答案是自然而然，结论成为自然而然就是自然而然。谁也无法给予“自然之道”以确切的解释，在刘勰看来，“自然”法力无边，可以解释一切事物，他用“神理(自然之理)”解释“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴”，这就给“自然之道”蒙上了至高无上的神秘面纱。

刘勰在《原道》一开始就说文“与天地并生”，第二段又说“人文之元，肇自太极”，可见他认为人文和天地都是起源于“太极”的。那么存在于天地人文之前的“太极”又是什么呢？《周易·系辞上》说：“是故《易》有太极，是生两仪。”高亨先生注曰：“太极者，宇宙之本体也。”这个本体在古人那里神秘而又无法名状，如韩康伯所注：“太极者，无称之称，不可得而名。”现代研究中，有人释“太极”为精神，有人释“太极”为物质，其实都很牵强，因为“太极”是混沌模糊的，难以用西方哲学的观念加注标签。

说刘勰的“道”有自然而然和形而上学两方面意义是为了理解与叙述的方便，“文心”之“道”虽有这两层意思，但在刘勰那里是模糊、混沌和不自觉的。他对道的理解源自传统道论，本于六朝佛道儒玄相互融汇的文化背景。这样的理解扩展了“道”的包容范围，为他全面系统论述问题，“唯务折衷”而建立“道—圣—文”统一体奠定了基础。

在《原道》接下来的论述中，刘勰论“道”、“道之文”的时候，悄悄以儒家思想为主导，建立起了“道—圣—文”统一体。

刘勰在回顾从“鸟迹代绳，文字始炳”到孔子之“文”的发展过程时，以三倍于赞美周文王的文字盛赞孔子。说孔子之文“独秀前哲”，“木铎起而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目”。孔子之文之所以如此光华四射，是由于孔子“原道心以敷章”，根据“自然之道”的原则写作。

然而，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，“自然之道”靠儒家圣人传播，儒家圣人以文展现“自然之道”，儒家圣人之文就是符合“自然之道”的文，儒家圣人的思想自然也就是“道”的思想。这样，儒家思想不知不觉成为“道、圣、文”三者的主导。刘勰这时论述的“鼓天下”之“道之文”与前面日月山川的“道之文”相比，已发生微妙变化，“道”已被儒家思想悄悄占据。

有了这个正统法宝，刘勰可以专心论文了。他不吝溢美之辞歌颂圣人之文即《六经》，但他不是从经邦治国的角度盛赞，而是从“雕琢情性，组织辞令”出发立论。他把《六经》视为“民胥以效”的文之样板：“文能宗经……一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”刘勰尊奉儒家圣人是因为圣人“陶铸性情，功在上哲”，是因为“征之周、孔，则文有师矣”。这固然说明儒家思想很大程度上统帅制约着刘勰的文学思想，另一方面更说明，刘勰论“道”、“圣”，最终目的还是要论文。

由于刘勰以论文为目的，所以尽管儒家思想在刘勰论文思想中占统治地位，但刘勰的思想并不是纯粹传统的儒家思想，尤其不是政治意义上的儒家思想。

儒家思想在诞生的时候就是一门综合学说，孔子整理《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》、《乐》，集上古文化之大成，构建了远比其他各家思想更为庞大的体系。西汉董仲舒的儒学完全顺应统治的政治需要，绝少学术意义。东汉儒学谶纬神学化更是面目全非，儒学越来越没有生命力。衰微的儒学面临其他思想的冲击，博取诸家思想以求生存发展已属必然。六朝时，玄学兴起，佛学东渐，道家盛行，由于儒学天生的综合开放性，使得佛道儒玄相互作用、相互融汇，在吸收其他学派精华之后的儒学，重新获得权威，进入新的综合期，如同孔子时代的儒学一样，成为其他思想不可比拟的集大成学派。为适应论文的需要，刘勰所采用的儒家思想正是这一新的综合时期的儒家思想。

实际上，就是这种新型的儒家思想也依然无法满足他的需要，因此，他进一步扩大认识视野，搬出为各家所尊奉的“道”，在“道”笼罩下，为他兼取诸家提供方便。据此，他可以盛赞一切文章做得好的人，包括“非汤武而薄周孔”的嵇康，也可以在必要的时候追求佛家“般若”的境界。

如果刘勰对“道”的理解仅以儒家之道为标榜，那他就与汉儒无甚区别，也就不可能完成《文心雕龙》的写作。文学作为一种社会意识深深植根于最广泛的社会意识与文化背景之中，如果拘于一家一派的思想，显然会使文学变得乏味和没有生命力，最终失去文学；由于儒家思想是社会主流思想，若索性抛开儒家思想绝无可能，会使文学走上形式主义的绝路。这两方面的事例在从古到今的文学史上俯拾即是，不胜枚举。

刘勰求“圆”与“唯务折衷”的方法使他可以调和统一体矛盾两方面的关系： 为“述先哲之诰”，使文能“纬军国”，他以儒家思想为指导思想；为“雕琢情性，组织辞令”，他以自然之道论文自身的规律。除兼取诸家，还竭力从圣人和儒经那里发掘对于文学有用的东西，使所论有正统的根源，也使得矛盾的两方面得到统一。

刘勰是这样构筑“道—圣—文”统一体的：“道”是统帅，至高无上，有无限容量，“道”又有自然而然的意思，有相当的灵活性；“圣”是统一体的中介，儒家思想通过“圣”成为“道”的主导内容，并与“文”结合在一起；“文”是“道”、“圣”的产物，是刘勰研究的主要对象。刘勰论“道”、“圣”，目的在于论“道之文”，同时“道”、“圣”又制约着刘勰论文： 儒家思想是刘勰批评齐梁形式主义文风的有力武器，儒家思想也使刘勰在论述文学创作规律、评论作家作品时受到某些局限。

这个统一体较好地全面解决了文学与儒家思想的关系问题，既保证了文学的独立地位，又注重了文学的社会作用，显示了刘勰全面考虑问题，顾及事物各个方面，“唯务折衷”思想方法的威力。

四

刘勰的论文指导思想是儒家思想，同时又对儒家思想进行改造，给予新的解释，赋予新的生命，使之适于论文的需要。他的思想方法是在中国古代全面考察文学现象，建立总结形态文学理论的唯一途径。

儒家思想在中国封建社会的统治地位无可争辩，广泛包融上古文化的儒家思想从诞生起就对中国社会产生重大作用，作为几大家之一卓荦中原。之后，大一统的封建社会为儒家思想的成长发展创造了有利条件，儒家思想为封建社会的构成提供了理论依据。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”实在是历史的必然结果，从那时起，儒家思想就成为维系国家机器的思想基础。无论是国家处于统一状态还是分裂状态，无论是汉族统治或是少数民族当政，都只能选择儒家思想作为立国之本。魏晋南北朝时，外来佛教与新兴玄学曾激烈冲击儒家思想，但也未能最终动摇它的统治地位。佛道儒玄相互斗争的结果，反使儒家思想增加了营养，变得更有生命力，依然占绝对上风。

文学思想与哲学思想有不解之缘，每一种文学观大都有其哲学基础。古代文学理论深深植根于占主导地位的儒家思想土壤之上。儒家思想渗透社会各个领域，文学欲与政治、道德、伦理乃至整个社会发生关系，就必须与儒家思想打交道，受制于儒家思想。儒家学派奠基人孔子及孟子、荀子曾提出许多文学主张，经后世不断完善、演绎，形成了一整套理论。这套理论具有崇高地位，其他任何学派都无法与之相比。由于以上原因，儒家思想对古代文论有决定性的作用。

儒家思想对于文学的作用首先是消极作用，它极大地阻碍文学发展。儒家思想的首要功能是维护封建社会秩序稳定，要求文学为封建统治服务，以张扬封建伦理道德为己任。文学的创造是情的表现，并且最重要以表现个体情感形式出现，以自由创作的形式出现，这是文学的基本特点之一。儒家思想的首要功能与文学创作基本特点之间存有难以调和的矛盾。个体情感自由无羁，表情当淋漓尽致任情感四溢。儒家思想却要求文学创作“发乎情，止乎礼义”，以封建伦理道德为限，不能越雷池一步。个体情感的喷发又是强烈的，没有激烈的感情就没有惊天地、泣鬼神的壮丽诗篇，儒家思想则要求情感表现应遵循“温柔敦厚”的准则。总之，儒家思想限制、压抑、束缚个体情感的创造，给文学发展设置了不少障碍。纵观整个文学史，两汉时期除去民歌绝少真正文学作品，戏曲小说始终不能取得正统地位，所有这些都与儒家思想对文学的消极作用密切相关。

儒家思想又有其积极作用，儒家思想是积极入世的哲学，它要求文学把创作和国家、社会联系起来，为时为事而作，其中包含古代现实主义精神；教化美刺说、“兴观群怨”说意味着那个时代文学的社会作用。文学若完全拒绝儒家思想，就要在很大程度上失去反映现实、再现社会生活的功能。中国文学的史实告诉我们： 儒道衰微常导致“文章且须放荡”之类观念出现。在没有新兴思想意识道德标准代替儒家思想统治地位的历史条件下，“放荡”通常使文学导向以咏歌风月、花草、艳妇为能事，把“俪采百字之偶，争价一句之奇”作为文学全部内容，此种风气有害无益。有眼光的批评家欲力挽狂澜，儒家思想是他们时代所能找到的最有效武器。刘勰以“征圣”、“宗经”救齐梁之弊，韩愈力斥辞藻华丽、内容空泛的骈体文，宋初文论家批评晚唐五代淫靡文风，都高举道统，把儒家思想作为旗帜和武器。在中国古代，儒家思想为保证文学实现其社会功能起到了不可替代的作用。

文学不可能生存在真空里，必然要同其他社会意识发生关系。儒家思想在同文学发生关系时，其积极作用与消极作用作为整体一并出现，积极作用中渗透着消极作用，消极作用中渗透着积极作用。分开这个整体绝不可能，取消其中任何方面就同时取消另一方面。比如文学“为时”、“为事”而作，体现了文学必须与现实发生关系的规律，也有为民请命的民本思想，同时又意味着文学要为封建政治效力；教化说旨在宣扬封建伦理道德，然而该伦理道德比完全没有伦理道德也是一种进步，而且其中涵有超越时代人类一般道德的观念，教化说又代表了那个时代文学的教育作用。

文学与儒家思想的结合是一定的，不以人的意志为转移。但结合的目的是什么，用什么方式结合却因人而异，结果也大相径庭。以汉儒、隋初王通、南宋二程为代表的经学家、卫道士从经学视角、政治伦理角度出发论文学，处处以儒家思想的教条规范文学创作，以伦理标准代替文学的艺术标准。王通直接主张诗歌的任务在于“上明三纲。下达五常”，“言声而不及雅，是天下无乐也；言文而不及理，是天下无文也”。并以此为标准把谢灵运、鲍照、江淹等优秀诗人称为“小人”、“狷者”，不仅持论偏狭，还颇有逆我者亡之势。这样的结合方式完全无视文学的独立存在，无视作家的独特创造，文学在与儒家思想的关系中，处于被动从属地位，在结合中失去了自己。

刘勰意欲全面论述文学的基本问题，探讨文学艺术的自身规律，只能以儒家思想为论文指导思想。这是由儒家思想的崇高地位，由儒家思想对文学多方面的作用所决定的。刘勰认为文的产生是自然而然的，从天文、地文到人文，有自己独立存在的线索，有自身的特点和规律。若把儒家思想教条地照搬过来，显然难以和这样的文学观相统一，所以，他在以儒家思想为指导思想的同时，又灵活地运用儒家思想，从建立文学理论的需要着眼，对儒家思想作出新的解释。

在六朝较为宽松自由的学术环境中，刘勰充分利用当时的哲学成果，把“道”高度抽象，使之能够解释万事万物，容纳不只是儒家思想的更多东西。虽然“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，儒家思想是“道—圣—文”统一体的主导思想，但他可以根据“自然之道”的原则论述自然而然的文。

五

刘勰在努力顾及各方面关系的过程中使自己的理论富于思辨性，成为完整体系。同时，力求面面俱到又不免受到阻碍文学发展的消极因素牵制，使其理论在很大程度上带有保守性，这可以说是一种必然现象。欲创立与前世截然相异的主张，开辟新的历程，通常要以偏激作为代价。而总结过去，欲提高思维水平又往往趋于保守。新见解有待于不断完善，完善了的体系又有待于更新见解的突破，循环往复，否定之否定，推动理论不断向前发展。一得一失，得失各得其所，都是逻辑进程中必不可少的环节，在强调某一环节重要性的时候，还要看到其另一方面的作用。

刘勰的理论是建立在前人基础上的总结形态文学理论。《文心雕龙》所概括的“情变之数”乃是“铺观列代”的结果。其理论在总体上是回顾过去的理论，历史赋予他的任务不是另辟新径，而是融汇旧说，使之圆通合理。

刘勰精究深研文理首先做的工作是“论文叙笔”，从《辨骚》到《书记》，二十一篇专文分别论述骚、诗、乐府、赋及各种应用文等三十余种文体。文体论研究的意义不仅在于文体本身，更重要的是，他通过这一研究总结提炼出文学理论问题的共性结论。每一种文体的研究，他都“原始以表末”、“选文以定篇”，对各种文体的发展演变，对各时期代表作家、代表作品的优劣高下进行系统研究。若对文体论略加整理，这二十一篇加上《时序》等篇，几乎就是一部上古至东晋的文学史。

“铺观列代”与“论文叙笔”使刘勰深得文理。他广泛研究历代作家、作品，并“详观近代之论文”，分析文学创作现象，折衷各种文学主张。通过这些工作，得出文学作品应注重华与实、文与质、通与变等多方面关系的协调统一。为了给这一系列结论找到理论根据，也为了使这些理论系统化，他把“道”的观念高度抽象，成功地以“道”的模糊性、涵义的丰富性和六朝“道”论独有的特点，使“道”既是“自然之道”，又以儒家思想为主要内容，既以儒家思想为主，又使之兼融各家思想。从根本上讲，“道—圣—文”统一体的建立，正是为了满足“论文叙笔”的需要。

这是一个富于思辨的体系，又是一个有深刻内在矛盾的体系。儒家思想与文学艺术之间的矛盾显而易见，二者的统一在很多情况下要文学自身规律向儒家思想规范妥协。由于儒家思想对于文学的消极作用，使刘勰的文学思想受到很大局限从而带有保守性。儒家思想不仅妨碍他对文学自身规律的探索，还使他戴着有色眼镜去认识某些文学现象。

所以，他论“体性”主张顺应“自然之恒资”，又主张“童子雕琢，必先雅制”；论“通变”主张“凭情以会通，负气以适变”，又主张“还宗经诰”；论“定势”主张“因情立体，即体成势”，又主张“模经为式”。在评论作品中有时也显示出儒家思想的局限，《辨骚》中的“四同四异”就是较典型的例子。

古代文论史上，一些偏激的理论正由于它的偏激，使它获得了崇高的地位。皎然《诗式》、司空图诗论、严羽《沧浪诗话》等，单从诗歌之“境”、“味”、“妙悟”立论，弃谈文学社会作用，不能说是全面的文学理论。然而，他们却显现出中国古代文论区别于西方文论的特色。李贽“童心说”以“童心”求天下之至文，礼赞《西厢记》、《水浒传》等新兴文学作品，虽然未能成为主流文论，却猛烈冲击了束缚文学发展的儒家经典与圣道偶像。

同样，刘勰的理论并没有因为其保守性失去自身的价值。他将思维水平空前提高，达到诸方面巧妙统一。一个非常完美的东西，标志着死亡，也标志着一个阶段的结束。没有完美的统一，就没有对于完美的突破，就不可能诞生新的生命。《文心雕龙》集大成式的总结，使后来的文论家没有必要再向后看，他们得以把眼光集中到新兴文学现象上，由此产生意境论。

我们不能过分地责备古人，正如20世纪德国著名哲学家伽达默尔所说“人所需要的不单单是坚定不移地追问终极问题，而且还需要知道： 此时此地什么是行得通的，什么是有可能的，什么是正确的。”在刘勰所处的时代，他把该做的都做了，他的工作不愧是里程碑式的工作。

邹瑶，女，北京语言大学首都国际文化研究基地博士生。