《老子》解读方法刍议

张剑伟　杨永华

摘要：《老子》文本解读，过去大多以训诂方法为主，“公训公有理，婆训婆有理”成了《老子》解读中的常见现象，由此带来的译文不顺、逻辑不通、意义不明等后果已经或正在显露出来。近年来在“西学”背景下的若干新方法的采用，不仅没有消除过度依赖训诂所产生的“症状”，而且又出现了另造一个“老子”的风险。运用“整体性”方法、“回到《老子》文本中去”的方法、“逻辑之优先性”的方法、“书读百遍其义自见”的方法来解读《老子》，将有助于《老子》解读中出现的诸多问题的解决。

关键词：老子与《老子》；整体性；逻辑之优先性

中图分类号：B22

文献标识码：A

文章编号：1003-854X（2015）04-0085-07

在《老子》解读和研究中，无论是“我注六经”（即追求“六经”之本义，辅之以其他典籍的知识来注解经书，以便挖掘经书的原始意义）还是“六经注我”（即在对原有经文加以引申、发挥的基础上，利用“六经”的思想和概念来诠释自己的观点和命题），在古代乃至近代早期大多以训诂的方法为主，曾出现过“以庄解老”、“以佛解老”、“以内丹解老”等现象：近代晚期和现代以来，在训诂方法的基础上，研究者又采用了“比较”、“实证”、“结构”或“解构”、“矛盾分析”、“阶级分析”等方法，一度出现“以西例老”、“以西解老”的现象。以上的解读方法，虽推动了《老子》研究的进步，但带来的问题也有目共睹，甚至可以说直到目前为止，对《老子》文本的主题、原意、基本思想以及基本概念及其关系的把握仍是莫衷一是，难以形成令人信服的结论。正确的解读不仅应该建立在大量原始资料的挖掘、复原，同时还应建立在正确而有效的解读原则和方法的利用。笔者根据自己多年来《老子》研究的经验，拟就《老子》解读的方法（于目前流行的解读方法之外）谈几点意见，以就教于学界同行。

一、整体性

整体性原则是系统论中的一条基本原则。任何事物都是一个系统，任何系统都是一个整体，任何整体都有其构成的部分或要素。整体的意义和功能大于部分的意义和功能之和。部分功能和意义的界定、确定和发挥，要依赖、从属于整体的性质。整体性原则所把握的不仅是各个要素的“质量”，而且更注重对各个要素之间关联、关系的把握，进而把握系统整体与环境（它系统）之间的关系，以期系统在与环境之间的物质、能量和信息的交换中达到一种动态的平衡。

系统论的整体性原则作为方法被“解释学”广泛采用，用以实现文本理解上的从整体到局部再又由局部到整体的“理解的循环”或“意义的循环”。“我们必须从个别来理解整体，而又必须从整体来理解个别……这是一种普遍存在的循环关系。由于被整体所规定的各个部分本身同时也规定着这个整体……所以理解的运动经常就是从整体到部分，再从部分返回到整体的”理解的循环。伽达默尔曾引用施莱尔·马赫在《美学》中的话，文本“是真正扎根于它的根底和基础中，扎根于它的周围环境中”。当它“从这种周围的环境中脱离出来，并转入到交往时，它就失去了它的意义。它就像某种从火中救出来但具有烧伤痕迹的东西一样”。这里所说的“烧伤痕迹”表示的是时间、语言等差距所造成的异化。这种异化为“误解”带来了便利。因此，解释学上的整体性原则要求，阐释者必须确立一种“共同的信念亦即一种切身的体悟”，通过某种方法，使自己融入被解释者的位置，使自己的思想与被解释者的思想处于同一层次。研究者通过自身的努力，进入或者说打开文本作者进行理论创作时所置身其中的特定场境。而理解总是处于一种“循环中的自我运动，这就是为什么从整体到部分和从部分到整体的不断循环往还是本质性的道路。而且这种循环经常不断地扩大。因为整体的概念是相对的，对个别东西的理解常常需要把它安置在愈来愈大的关系之中。”

关于《老子》解读，要求解释者融入被解释者的情景，实现文本与环境（时代背景）之间、文本局部与整体之间的“理解的循环”，个别语词、语句和章节的意义恰恰要在整体的观照中才能获得蓬勃的生机。在这里，重点应把握四个层面的“理解的循环”：

第一，实现《老子》文本意义与《老子》产生的时代背景意义的“循环”。老子是一个史官，生活在春秋战国时代，当时周朝奴隶主贵族的统治正面临着全面瓦解。新兴地主阶级的代表“侯王”，为满足自身的利益和欲望，穷奢极欲，疯狂地进行扩张、兼并。战争连连、饿殍遍野、民怨沸腾，老子“推天道以明人事”，对“侯王”等统治者进行了猛烈的抨击并提出了诸多忠告。《老子》产生的时代背景及其书中生发的信息足以使我们准确判定《老子》思想之“大”者。《孟子》云：“先立乎其大者，则其小者不可夺矣。”司马谈在《论六家要旨》中说：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”司马谈眼中的“大者”，即虚无为本也。王弼在《老子指略》中说：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣”。他在《论语释疑》中又说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。”可见，在王弼那里，《老子》之“大者”，即崇本息末也。崇本，也就是崇道（无、虚）贵德（无为、谦下）。无论是“虚无为本”还是“崇本息末”皆未点明其活动的主体。班固虽生活年代早于王弼，但他对《老子》之“大者”的见解，不仅“兼收”了司马谈的意见而且从逻辑上“并蓄”了王弼的观点，同时又有所创新，尤其是“君人南面之术”的提出，给人以清风拨雾之感。他在《汉书·艺文志》中说：“道家者流（《老子》应是他评述道家的重要参照），盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克让，易之谦谦，一谦而四益”。“君人南面之术”亦即《老子》之“大者”，理应成为《老子》解读的主要参照系。老子之所以醉心于作为“天地根”、“天下母”、“玄之又玄”的“道”的“构造”，无非是为“君人”“何以如此”、“应该如此”提供一种无可辩驳的、形而上的根据。“道”自然就是“君人”的安身立命之本和治国理政原则。《老子》五千言可以看作是老子对人类的忠告，尤其是对君王的忠告。

不仅《老子》的“大”者需要通过与时代主题的“意义循环”才能确定，而且文本中的一些具体结论也只有与文本产生的时代背景联系起来才能得到准确把握。如《老子》第三章中的“不尚贤，使民不争”，必须与老子的阶级身份联系起来才能得到合理解释。在当时的历史条件下，“尚贤”是地主和手工业主向没落奴隶主贵族争取政治权力的一面旗帜，奴隶主贵族获得权力的方式是“世袭”，辅助他们的也大多是他们的兄弟亲属，这就是当时的“亲亲”。地主和手工业主没有“血统”上的优势，为获得权力，就用“尚贤”来反对“亲亲”。老子作为周朝奴隶主贵族统治的维护者，反对“尚贤”则有其阶级根源。

第二，实现《老子》不同传本之间的“理解的循环”。《老子》的最初版本直到目前还没有发现，目前发现的最早的传本是“郭店本”，其次是“帛书本”，其后有“傅奕本”、“河上本”、“王弼本”等。解读者应在校勘、文本比对、训诂上下苦功夫，力求复原《老子》的本来面目。比如，在《老子》帛书本、王弼本等版本中，皆有“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈”两句（《老子·第十九章》），人们习惯把这两句作为老子具有强烈反儒倾向的依据。而事实上，在更早的郭店本中，这两句话却是“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈”，反儒的意思荡然无存。再如，“无，名天地之始；有，名万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”（《老子·第一章》），这里的“有”和“无”都是道的别称，是道的一体两面，所以，“同出而异名”。王弼等诸本中的“天下万物生于有，有生于无”（《老子·第四十章》）一句，则把“有”和“无”看作了两个阶段，明显与第一章的精神不符，而郭店本中的“天下万物生于有，生于无”则正与第一章的精神相符，因而可断定为老子的原文或更接近老子的原文。

《老子》传本众多，目前还未发现《老子》的初始原本，是否真有一个叫老子的人以及是不是老子写了《老子》或者老子部分写了《老子》仍尚未定论。河上、王弼、傅奕等本文句术语出入很大，其与帛书、郭店简本在许多概念甚至文本结构上都有差别。不同的传本有不同的断句，甚至同一传本也会有不同的断句（断句会影响到一个概念的内涵和判断的指向，朱谦之的《老子校释》与陈鼓应的《老子今注今译》在断句上就存在着明显的差别）。但如果实现《老子》一书的局部与整体之间“理解的循环”而不是以某一章节的具体文句为依据、实现不同传本之间“理解的循环”并进而把握其统一性而不是拘泥于某一传本，再参照先秦的时代背景和思想观念，完全能够对《老子》做出无逻辑矛盾的阐释并实现对其思想体系和基本立场的把握（断句之类的问题并不会造成实质性的影响）。

第三，实现老子的思想与先秦诸子的思想、《老子》文本与历代道家著作之间的“理解的循环”。为准确把握老子的思想，需要研读大量的先秦古籍包括儒法墨名等家的著作、历代道家具有代表性的著作等。在《老子》文本中，有许多概念是没有进一步阐发的，需要结合其他典籍来确定其意义，如，何谓德？德与道是什么关系？何为天门？天门是指人的感官还是指道的“创生之门”？无为定义中包不包含“顺自然而为”的内容？“众父”是指各种各类事物的总称还是指“侯王”？“其精甚真”之“精”，是指元气、精质还是指精神？等等。弄清这些问题，就要研究《管子》、《庄子》、《淮南子》、《抱朴子》等典籍。

第四，实现单句与单章之间、单章与其他章及其与整个《老子》文本之间的“理解的循环”。在过去的《老子》研究中，由于对训诂方法的过度依赖，导致“孤立式解读”（“就一句解读一句、就一章解读一章”）盛行，因缺乏一种整体上的“互文”和观照，解读结论往往顾此失彼、前后矛盾。只有将每章每句乃至每个字置于《老子》之整体中加以观照，探幽发微，辅以文本产生之时代背景之视角，才能确定其本意与深意。

比如，“孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生”（《老子·第十五章》）一句，陈鼓应先生翻译为：“谁能在动荡中安静下来而慢慢地澄清？谁能在安静中变动起来而慢慢地趋近？”大多数解读者的观点与此类似。事实上，老子这里揭示的是两对矛盾：浊与清、安与生（或曰安与乱）。浊和清这对矛盾通过“静”而转化，安和生这对矛盾通过“动”而转化。通过静定的功夫，可以使浑浊变成清明或是外表的浑浊变成内部的澄明（第十六章首句“致虚极，守静笃”正与此呼应）；而躁动、妄动（重“静”而轻“动”，重“重”而轻“轻”是老子的一贯思想，如第二十六章的“重为轻根，静为躁君……奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君”等），则会由安定走向祸乱，维持安定的长久就不能躁动使之“盈”，这正与第十五章最后的“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成”呼应起来。与“安”相对应的是“乱”，“安以动之徐生”之“生”，应为因躁动而生出祸乱之意。《老子》第五十章中说：“生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地，亦十有三。”何谓“人之生，动之于死地”？意指人本来可以长生的，却因“躁动”、“妄动”意外地走向死亡之路，老子从养护生命的视角揭示了“动”之危害，从而为“动”之生“乱”、生“灾”、生“祸”提供了一个生动的注脚。该句的正确译文应该是：“谁能通过静定化浑浊为澄明（得道者）？谁能妄动、躁动由安泰走向危殆（失道者）”。

再如，“是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然”（《老子·第二十六章》）一句中的“是以君子”四字（帛书及诸多唐宋古本皆作“是以君子”），在有些传本中又写作“是以圣人”（河上本、王弼本等古本中皆为“圣人”）。孰是孰非？陈鼓应先生认为，此处应“据韩非子及帛书本改为‘君子”。笔者认为，“是以圣人……”是《老子》中的一个固定格式，如，“是以圣人处无为之事”（《老子·第二章》）、“是以圣人为腹不为目”（《老子·第十二章》）、“是以圣人抱一为天下式”（《老子·第二十二章》）、“是以圣人不行而知”（《老子·第四十七章》）、“是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”（《老子·第五十八章》）、“是以圣人无为故无败……是以圣人欲不欲”（《老子·第六十四章》）等，这里的圣人主要指有道“君人”，有时也指修道悟道之士。结合该章下文中“奈何万乘之主”一句，此处为“圣人”恰恰符合“是以圣人……”的一贯用法（包括意义上的一贯），故此处应根据河上本、王弼本及参照老子的习惯用法和文本逻辑改为“圣人”（若此处为“君子”，应与使用“圣人”之处有明显的不同，而事实上不仅没有，而且整个《老子》文本中孤零零仅此一处为“君子”，再也找不到第二处）。此句可翻译为：所以有道君主整日行走都以装载粮草的辎重车辆为重（即不离开），即使途中遇到美景、盛观也犹如过眼烟云，处之泰然（亦即仍以“辎重”为重。这里是一个比喻，其深意为，有道君王虽然有着优越的地位和豪华的生活，但不可以此为重，追求享乐并沉湎其中，而是要以天下苍生为重，以更加稳重、稳健、稳妥方法处理天下大事）。对于君王来讲，天下无小事，来不得半点的轻浮与懈怠。

二、回到《老子》文本中去

这里的“回到”，是在胡塞尔现象学意义上的“回到”，即“回到事物本身中去”，使它们能以本来的面目显现于我们面前。借用在老子研究上，就是回到《老子》文本中去，扎扎实实地做好训诂、解读、逻辑归位等基础性工作。一切以《老子》为转移，贯彻“以老解老”，遇到问题首先从《老子》文本中寻找答案。《老子》说清楚的应首先得到采信，没有说清楚的则可以参照其他典籍（其他典籍在任何时候都是解读的参照、参考，决不可喧宾夺主：这种参照和参考应遵循由近及远的顺序，如先秦道家典籍、儒法墨名等家典籍、两汉魏晋及以后各代典籍、西方典籍等）。让《老子》自己说而不是“言必称《庄子》”或“言必称希腊”抑或研究者自说自话：听清楚老子的声音而不是捕风捉影和道听途说；还原真实的老子和《老子》而不是用当代科学的眼光、西方哲学的成就、日常生活的观念去裁剪、添加、发挥以使其达到所谓的“自圆其说”或“逻辑自洽”。经典的魅力和意义一刻也离不开与时代的关联和互动。但这里有个前提，即只有在准确把握经典意蕴的基础上才能彰显经典对当代的意义，经典之思想也才能获得源源不断的发展动力。因此，只有准确地把握《老子》文本，也才谈得上对老子哲学的真正的补正、纠偏和发展，《老子》也才会“以其诗意的光辉”向研究者的“整个身心发出微笑”。

“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”（《老子·第七十章》）既然“甚易知”，而天下又“莫能知”，何也？就是因为没有掌握“知”的方法。只要反复阅读和研究《老子》文本（包括不同传本），借助《老子》文本中的大量比喻、大量“反语”、大量的关于“不道”的论述等，完全可以实现“知”或基本“知”。比如，老子虽然没有明确告诉什么是道，但却告诉了什么东西类似道（如母、牝、谷、冲、水、婴儿等）、可以用什么来指称道（如无、一、朴等）以及什么不是道（如物壮、刚强、盈满、躁动等）。若仔细钻研《老子》文本就不难发现，老子的“道”的定义就不能概括为“境界说”、“规律说”、“生活准则说”、“价值本体说”、“客观精神说”等，而应该理解为如下相互联系的三个方面：道是天地万物的本原和创造者，先于天地万物而存在；道是一种超验的、形上的物质性存在，是天地万物的本体；道以“自然”、“无为”为其本质属性。《老子》文本中交代清楚的问题，不该也没有必要舍近求远地在《庄子》、《淮南子》或西方形而上学、神学中去寻求答案。

在《老子》研究中，与过去“言必称庄子、韩非子、王弼等”不同，试图“以西解老”或“言必称希腊”，正在成为当下老子研究中的一种价值取向。有些学者，因受西方观念的影响，不去对《老子》文本做认真比对、甄别及深入研究，总习惯于以柏拉图、亚里士多德、黑格尔、谢林、海德格尔、萨特、叔本华为参照，单就一个“道”字，就有宇宙、精神、实体、原子、上帝、理念、绝对观念等多种解释。一个显而易见的事实是，在西方哲学的概念系统中，没有一个概念能够恰切地用来指称道或与道相符。虽然有许多表示创生的概念，如理念、上帝、绝对精神等，但它们都不具有“生而不有，为而不恃，长而不宰”的品格，形式上类同的一些概念，如存在、虚无、实体等，也与老子所描述的道的状态相去甚远。有资料表明，西方的一些哲学家如莱布尼兹、黑格尔、谢林、海德格尔等人都曾接触过《老子》，对老子的思想尤其是老子的道有过评价甚至有所借鉴，但由于语言、文化、传统、思维方式的巨大差异，并不意味着他们的理解就更接近老子的原意（从西方早期汉学家普遍把道翻译成“the Way”中可见一斑）。更为重要的是，西方哲学的那套概念或话语系统并不适合对《老子》文本的“解构”。因此，在老子研究上，若背离“回到《老子》”的原则和方法，用《老子》以外文本中的思想、观念、概念去比附老子。其结果只能是再造一个老子，则与事实中的老子相去甚远。

三、逻辑之优先性

逻辑之优先性，意为在《老子》经文的研究和解读中，注重文本整体逻辑框架的把握和具体每一章逻辑结构的推敲并力图兼容两者而通论之。当版本、训诂与逻辑冲突的时候。则无条件地服从逻辑。就整个《老子》文本而言，在“大者”的统摄下，各章分别形成了自己的逻辑结构和逻辑结论，而其逻辑结构和结论恰恰又成为破解该章的某一句话甚至某一个字意思的关键。逻辑的力量对解读经典的作用绝不可低估。训诂的方法，虽是人们解读古代典籍常用的方法，但其局限性也相当明显：面对文字缺损、材料缺失、语境消逝、标点全无、语义（音）几经辗转的古代典籍，单纯地依赖训诂，不仅很难“复原”本初，而且不易形成共识。没有句与句、章与章之间逻辑关系的建立和把握，不彰显逻辑推演的力量，不仅会出现“公训公有理，婆训婆有理”的情况，而且按照训诂结论翻译出的经文，不是使人不堪卒读，就是令人啼笑皆非。因此，笔者认为，对古代典籍的解读一刻都不能离开逻辑的支撑，对《老子》等哲学典籍的解读更是如此。下面举例说明之。

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第二章》）

该章从文义上看有三层意思，逻辑层次非常清晰：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，讲的是社会生活领域中存在的善恶、美丑两对矛盾以及每对矛盾双方之间的对立、统一及其相互转化的关系，这是该章的第一层意思；“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”，讲的是自然领域中存在的有无、难易、长短、高下、音声、前后六对矛盾以及每对矛盾双方之间的对立、统一及其相互转化的关系，这是该章的第二层意思。在这两层意思中，隐含着一个逻辑结论：矛盾不仅普遍存在而且也是事物之自然的构成部分。“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”，这是该章的第三层意思也是该章的逻辑结论：既然矛盾及其转化是事物存在的自然，那么，圣人就要以道行事，不生事，不妄为，顺应自然，“处无为之事。行不言之教”。这一章的观点和逻辑在后面的第二十二章中得到了全面的复制和发挥。这两章皆是通过揭示事物本身存在的对立统一关系，归结出圣人的基本处世态度：美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、音声、先后，是相互对立、相互依存和相互转化的。事物本身的矛盾状态决定了圣人应“处无为之事，行不言之教”，即守道，这样，才会“夫为弗居，是以不去”（第二章）；曲全、枉直、洼盈、蔽新、少多，是事物当中真实存在的矛盾状态，圣人只有“抱一为天下式”，不自见、不自是、不自伐、不自矜，方能不被某些“显相”或流俗之见所迷惑，才能立于不败之地，“天下莫能与之争。”（《老子·第二十二章》）

陈鼓应先生认为，一般人都认为“‘天下都知道美之为美，就变成丑了。老子的原意不在于说明美的东西‘变成丑，而在于说明有了美的观念，丑的观念也同时产生了……后面‘有无相生等六句，都在于说明观念的对立形成，并且在对立关系中彰显出来”。陈鼓应先生通过训诂得出的以上结论显然与《老子》文本的原意不符，从逻辑上看，老子这里讲的是矛盾存在及其矛盾双方依存、转化的客观普遍性（从社会领域到自然领域皆是如此），而不是“说明观念的对立形成”，所以才有作为结论的“是以圣人处无为之事，行不言之教”等句。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”两句，应翻译为：大家之所以知道什么是美，是因为丑的存在（美丑相互比较、依存和转化）；大家之所以知道什么是善，是因为不善的存在（善恶相互比较、依存和转化）。

陈鼓应先生从训诂出发，认为“是以圣人处无为之事”诸句与上文没有“文意”上的衔接关系，怀疑为“错简”，高亨先生也怀疑“是以”二字为后人所加。若从逻辑上分析，该章三层意思前后衔接，有论点，有论据，有结论，1993年10月发掘的“郭店简本”中存有该章的完整内容，与通行本中的内容几乎一致，完全证实了本章不存在“错简”或“添加”的问题。

“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道也。”（《老子·第九章》）

以逻辑的观点视之，“功遂身退，天之道也”是该章的逻辑结论，而“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”四句罗列的则是事实与理由。在这些事实与理由中，清晰地贯穿了一条由原因到结果的逻辑线索：因为“揣而锐之”，所以“不可长保”；因为“金玉满堂”，所以“莫之能守”；因为“富贵而骄”，所以“自遗其咎”。就目前所见到的注释而言，几乎都把“不如其已”“训”为“不如（适时）停止”，这种理解明显与本章的逻辑结构不符。因为“持而盈之”与“不如（适时）停止”之间不构成因果关系，即“持而盈之”不是“不如（适时）停止”的原因，而“不如（适时）停止”也不是“持而盈之”的结果。按照逻辑一律，“不如其已”应理解为“难如其愿”或“达不到目的”等（这种理解是否可行，还望同仁批评指教），唯此，才符合本章的逻辑以及才能与同样作为事实与理由的其他三句并列。

“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。[信不足焉，有不信焉。]”（《老子·第二十三章》，[]括号内的话在陈鼓应先生的校订文中已被删去）

“信不足焉，有不信焉”。陈鼓应先生把这两句翻译为“统治者的诚信不足，人民自然不相信他”，并认为。二十三章的这两句“已见于十七章。疑是错简重出，帛书甲乙本并无此二句”，同时引用卢育三的话说，“马叙伦、奚侗说：此句已见十七章，这里重出，盖错简所致，且与上文不相应，当删。陈柱、高亨、朱谦之从其说”。笔者认为，搞清楚这两句话的真实意思是逻辑把握该两句话应否出现在第二十三章的关键。

郭店简本的文字是“信不足，安又不信”。“又”、“有”古字通假。帛书甲本的文字是“信不足，案有不信”，乙本的文字是“信不足，安有不信”。“案”、“安”古字通假。郭店本和帛书本是目前已知的最早的版本，不带注解，最接近《道德经》文本的“原生态”，此两句在上述版本中文字高度一致。当视为老子原文。

其他诸本此两句的文字皆为“信不足（焉），有不信（焉）”，缺了一个“安”字。正是这一字之差，不仅改变了人们理解的方向，而且成了谬解的滥觞，一直流传到今天。“安有不信”的本意应是“哪里会有不信”。“安有……”，解释为“哪里会有……”，这是古代汉语中的一种固定句式，表示反问。如“安有说人主而不得者乎？”“安有常则？”“安有为人臣而戏其君乎？”

“信不足”是“安有不信”的原因，“安有不信”是“信不足”的结果。当且仅当“信不足”的“信”是指“诚信”的前提下，才会有“统治者‘信不足，老百姓就信任统治者”的结论（既然统治者的诚信不足，老百姓为何还要信任他呢）。该结论不仅与老子的原意相反，而且荒唐至极，这可能正是众多版本删掉“安”字的一个原因。

笔者认为，“信不足，安有不信”中的第一个信和第二个信具有完全不同的内涵，第一个信是言语的意思，引伸为政令。《庄子·盗跖》有言：“无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也”。成玄英疏曰：“多信，犹多言也。夫识廉知让则贫，无耻贪残则富；谦柔静退则沈，多言夸伐则显。故观名计利。而莫先于多言。多言则是名利之本也。”第二个信是相信、信任的意思。“信不足”，意为不多言、不夸耀、不政令繁苛；“安有不信”，意为百姓哪里会不相信、不信任（他）呢？可见，把“信不足”中的信作言来解不仅可行，而且符合先秦时期语言使用的实际，更贴近《老子》一书的中心思想。因为在《老子》中，不欲（有欲必多言）、善言（无瑕谪）、少言、无言几成老子对“君人”苦口婆心的劝告。“安有不信”的反面是“安有信”，是由“信（太）足”所导致（“多言数穷”），因为“信足”即“轻诺”，而“轻诺必寡信”（《老子·第六十三章》）。若统治者多言、多“大言”、随意承诺，就会失去人民的信任。

“信不足，安有不信”应该翻译为：“统治者不多言、不夸耀、不政令繁苛，人民哪里会不信任他呢？”按照这种理解。这两句话出现在二十三章末尾不是“错简所致”，亦非“与上文不相应”，而是上下呼应、浑然天成。该章由“希言自然”开始，中经“同于道、同于德”，至“信不足，安有不信”结束，由“希言”始，到“信不足”终，不仅反映了老子写作手法上的匠心独运，而且彰显出了巨大的逻辑力量！

训诂与逻辑作为两种解读《老子》的方法，在解读结论上本应该一致和统一，但有时又因为情况的复杂和特殊而使二者在结论上差异很大。据台湾学者萧师毅先生回忆，他与海德格尔在1946年春合作翻译《老子》，“海德格尔实质上是在察问，即具有穿透性地、毫无疲倦地和毫无怜悯地询问：他追究在原文本中的符号关系里那些带有隐秘性的相互作用（interplay），和由此相互作用所产生的每一种可想象出意义的上下文。只有完全的意义整合才足够让他放胆地决定思想模式的轮廓，也就是以一个足以清楚的、可理解的方式将中文文本的多重意义用西方语言表达出来的轮廓。”在翻译中，海德格尔重在从逻辑上去理解《老子》，而萧师毅则更钟情于训诂层面，两人合作翻译到第八章就停止了，停止的原因可能有多种，但两人借以理解的原则和方法的差异无疑也是一个原因。

四、书读百遍其义自见

反复多次的阅读、朗读是解读古代典籍尤其是古代哲学典籍的基本功，也是准确把握文字表层背后意蕴的有效途径，很多理解上的歧义、解释上的牵强，大多是由于缺乏熟读、深读的缘故。根据笔者的体会，对于《老子》，有时读着读着文字的意思会奇妙地自然显露出来，使人豁然开朗，给人一种“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的感觉。

例如，《老子》第二十九章中的“将欲取天下而为之，吾见其不得已”一句，其中“不得已”三字，许多注家都把“已”训为“矣”，把“不得已”解释为“得不到”或“达不到目的”。高明说：“有人释作‘迫不得已，失之远矣。”如果多次诵读该章及相邻的第三十章和第三十一章，就会找到一种感觉——“不得已”就是“迫不得已”，因为第三十章有“果而不得已”、第三十一章有“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”等语，前后相连的三章同时出现“不得已”，可以判断这三处的“不得已”应为同一个意思，这是其一；其二，在多次诵读该章后，会形成一种很强烈的印象，该句下面的“天下神器，不可为也，不可执也……”等语与该句之间事实上是一种转折关系，而不是文字表面上所呈现的说明关系。笔者认为，“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也”等句的合理翻译应该是：通过“为”的方式去取得天下，我所见过的这种特殊情况都是发生在迫不得已的条件下。天下这个“神器”，在正常情况下。是不能强力施为和武力把控的（“取天下常以无事。”《老子·第四十八章》）

又如，《老子》第八十一章中的“知者不博，博者不知”一句，陈鼓应把这句话翻译为“真正了解的人不广博，广博的人不能深入了解”。任继愈翻译为“真懂的不卖弄，卖弄的不真懂”。他们都把这里的“知”理解为了解、知道、懂得，把这里的“博”理解为“博杂”或知识广博。在郭店简本中，“智”和“知”是一个字，二者不分（通假），统统都写作“智”，后来的传本如帛书本、王弼本等作了区分。到底哪些地方应该是“智”、哪些地方应该是“知”？哪些地方是“智者”之“智”、哪些地方是“智慧”之“智”、哪些地方是“智巧（伪）”之“智”？只有熟读、通读、反复诵读《老子》才能获得一个准确的答案。当你把《老子》读到一定的“遍”数，“知者不博，博者不知”一句自然就会与“知者不言，言者不知”（《老子·第五十六章》）联系起来，进而自然地与“为学日益，为道日损”挂起钩来。“知者”就是“不言者”、“为道者”、“日损者”，就是得道的“智者”；“博者”就是“多言者”

（卖弄者）、“为学者”、“日益者”，就是没有得道的“愚者”。真正的“智者”即得道圣人总是“绝智弃辩”（“智”为智巧之智，实为愚鲁）、“绝伪弃诈”（见郭店简本甲组释文第一段），“处无为之事，行不言之教”。因此，“知者不博，博者不知”一句应该译为：智者以为道为己任，不追求世俗学问（智巧之学等）之广博，而以为学为己任的所谓的“博者”，则不是真正的智者。

事实上，《老子》文本中的一些基本思想，如“君人南面之术”、民本意识、民生情怀等，也只有在反复阅读以后才会有一个清晰的印象。著名学者张尚仁教授在《道家哲学》一书的后记中写道，刚读《老子》时，“读不懂就反复读，找来各种有关书籍文章参照着读，甚至一章一章地背诵。经过一段时间的努力，慢慢地有点感悟。”

（责任编辑 张卫东）