人性的最高表现与中国哲学家的伟大识度

摘要：贺麟提出了“无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”的命题，认为若要中国哲学界不是西洋哲学的殖民地，不是所谓“西洋哲学问题在中国”，就必须将中国哲学家的伟大识度加以发挥，使人感到所谓西洋哲学问题原是我们的切身问题，亦即人类普遍的问题。他提出了“融会中西哲学的大概路径”，认为中国哲学亦可分属于唯心论及唯物论，西洋哲学亦有儒者气象、道家风味、墨家精神；主张以中释西，以西释中，互相比较而增进了解，使西洋哲学中国化，以收融会贯通之效。他提出了“以精神或理性为体，以古今中外的文化为用”的命题，主张以西体充实中体，以西用补助中用。其思想之通达，境界之高卓，令人景仰。

关键词：贺麟；中西哲学比较研究；中西互释；唯物论；唯心论

中图分类号：B261 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2015）03-0028-09

在20世纪中国哲学史上，贺麟是“接着宋明道学的心学往下讲”的新心学的创始人。他在1930年写的《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，实为一篇20世纪的《朱子晚年定论》。其代表作《近代唯心论简释》（1942）、《当代中国哲学》（1947）、《文化与人生》（1947），可合称“新心学三书”，是理解其哲学思想和中西哲学观的重要文献。其思想的最大特点，可用乾嘉学派推崇的学问的最高境界“通达”二字来概括。同时，他还有一个特点，即继承了中国哲学将哲理与诗心融合为一的民族特色，能使“玄学富于诗意、足以感动人的心情”。维也纳学派的中国传人洪谦曾批评冯友兰《新理学》缺乏中国哲学的诗意特点，引起金岳霖等人愤然与他争论，但贺麟却没有这一缺点。其学问视野之广阔、方法之精审、气象之大、见识之高。实在是某些“蔽于一曲而暗于大理”的当今名流所难以企及的。继承这份宝贵的思想遗产，对于确立我们的文化自信，实在具有非常重要的意义。

一、“哲学是人类公共的精神产业”——论哲学为中国固有之学而非西方哲学在中国

贺麟继承了王国维在20世纪初对“哲学为中国固有之学”的雄辩论证，并且对此作了进一步的出色发挥和阐扬，提出了“无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现”、“西洋哲学的问题同时也是中国人的切身问题，因而是人类的普遍问题”、无论是以西释中还是以中释西都是增进相互了解而融会中西哲学之路径等深刻思想。

1.论中西哲学皆为人性之最高表现

贺麟在抗战期间发表的《中国哲学与西洋哲学》一文，开宗明义就指出：

我们要认识哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生。提高人类精神生活的努力。无论中西哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一方面，我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。中西哲学诚然有分别，有异同，有其偏颇陈旧而不适于现代生活之处，我们可加以分辨，加以考察，加以批评，但如果对于两方均有深切了解的话，不能说中西哲学间有无法沟通的隔阂，有霄壤的差别。

这段话蕴涵了三个方面的问题，即：哲学的普遍性、哲学的民族性、哲学的时代性。所谓“哲学只有一个”，是指哲学的普遍性；所谓“无论中西哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支”，是指哲学的民族性：普遍性与民族性的关系，是一般与特殊的关系，普遍寓于特殊之中，通过特殊来体现，这也就是古代中国哲人所讲的“理一分殊”、“一只在多中走”的道理。无论中西哲学，都是历史地发展着的，因而都有其时代性，“有其偏颇陈旧而不适于现代生活之处”，需要加以具体的历史的考察和评说。但无论如何，中西哲学之间并不像某些人所说的那样，根本无法沟通，无法相互理解：真正对中西哲学“均有深切了解”，就会意识到，他们都有一个共同的深层基础，就是普遍的人性，亦即中国古代哲人所说的“人同此心，心同此理”，“东海西海，心同理同”。

2.论中国哲学界非西洋哲学之殖民地

贺麟在《时空与超时空》一文中，更为鲜明地提出了中国哲学界不是“西洋哲学的殖民地”，也不存在所谓“西洋哲学问题在中国”的观点，强调要把“中国哲学家的伟大识度”加以阐扬，以贡献于全人类。他说：

若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题成为中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题在中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题。……蕴于我们心中，出于我们本性，与知识行为都有关系的问题，亦即是人类普遍的问题。解答我们自己切身的与心性知行有关的问题，亦即是解答人类精神上思想上的普遍问题，为人类争取光明。

既然无论中西哲学都同是人性的最高表现，是人类公共的精神产业，那么，中国哲学界讲西洋哲学，又何至于就成了“西洋哲学的殖民地”？但贺麟提出这一警示，又不是危言耸听，而是为了激发人们挺立民族文化的主体性；也不是扣帽子、打棍子，而是为了开拓学者的心胸，提高哲学研究者的思想见识和学术境界。要认识到，中国人研究哲学，“不是所谓西洋哲学问题在中国”。而是自古以来中国人在生活与实践中觉悟到的切身问题，同时也即是人类心灵的普遍问题。只有认识到这一点，确认中国哲学史是“中国哲学的史”而不是所谓“在中国的哲学的史”，与西方哲学作平等的交流和对话，中国哲学界才不会被人看作是西洋哲学的殖民地。否则，固执于中国哲学史只能是“在中国的哲学的史”的狭隘见解，显出一副低人一等的姿态，终不免受“西洋哲学的殖民地”之讥。可见，这一批评虽然严苛，却也有其思想的深刻性，可谓振聋发聩之声。

3.论“融会中西哲学的大概路径”

贺麟认为，中国哲学上的派别主要分为儒道墨三家，西洋哲学上主要的派别只有唯心论唯物论两派。他认为，从哲学的学理上来看，区分唯物论与唯心论的观点也同样适用于中国哲学。但与后来的教条主义者不同，他认为对于唯物主义和唯心主义不能简单地以“进步”与“反动”来论定，以西方哲学史为例，“这两派同为不断地推进西洋文化，保持理智活动的主要力量，于促进西洋的科学精神和民主精神均各有其重大的贡献”。

他把唯物论分为“科学的唯物论”和“艺术的唯物论”，认为这两派唯物论在中西哲学史上各有其代表人物。科学的唯物论，西洋以希腊之德谟克利特、近代之霍布斯为代表，中国可以荀卿及王充为代表。艺术的唯物论，西洋以古代之伊壁鸠鲁、卢克莱修及现代之桑提耶纳为代表，中国可以庄周、杨朱，及南北朝时代趋向老庄的自然主义的玄学家为代表。“科学的唯物论”一语人们耳熟能详。“艺术的唯物论”一词却颇为别致，用以指称西方的伊壁鸠鲁、卢克莱修、桑提耶纳及中国的庄子和魏晋时期的某些玄学家却也贴切。

他认为唯心论可分为主观唯心论和客观唯心论，在中西哲学史上亦各有其代表人物。主观的唯心论，西洋以柏拉图、康德、费希特为代表，中国则可以孟子、陆象山、王阳明为代表。至于客观唯心论，人们通常认为从柏拉图到黑格尔，都体现了西方哲学的客观唯心论的传统，但贺麟却别出心裁地认为，“此派西洋哲学中比较缺乏，可以亚里士多德、斯宾诺莎及德国大诗人歌德及现代之怀特海为代表。黑格尔尝自称其哲学为客观唯心论，但亦不免稍偏主观。中国哲学中。则当以孔子及朱子为此最伟大高明的学派之代表。”当然，严格说来，这段话对于中西哲学史上客观唯心论之代表人物的区分似乎并不那么准确。

概括以上论述，贺麟指出：“从文化上说，中国哲学分儒道墨三家，从学理上说，亦可分为唯心、唯物论二派。中国哲学家亦可分属于唯心论及唯物论，西洋哲学家亦有儒者气象（如亚里士多德、康德、黑格尔、格林、鲍桑凯等），有道家风味（如伊壁鸠鲁、斯宾诺莎、布拉德烈、桑提耶纳），有墨家精神者（如孔德、马克思、边沁、穆勒等）。总之，我希望我这种说法，对于沟通中西文化，融会中西哲学，可提示一个大概的路径。”应该肯定，这一观点是合乎实际的。

4.“以中释西，以西释中”

胡适认为中西哲学可以“互相印证。互相发明”，贺麟更明确地主张在中西哲学史研究中应采取中西互释的方法。他说：“我们不但可以以中释西，以西释中，互相比较而增了解，而且于使西洋哲学中国化以收融会贯通之效，亦不无小补。”针对某些人对“以西释中”的指责，他说：“我们的思想也许与西洋古代或近代的哲学家有相同处，这只是由于他们先得我心之所同然，他们启发我，这并不妨碍我们的亲切自得，我们也不能说是袭取稗贩。”

他认为要想中国此后哲学思想的独立，要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急。要用汉语准确地翻译西方哲学概念，需注意以下几点：第一，要有文字学基础。一方面须上溯西文原字在希腊文或拉丁文中之原意，另一方面须寻得中国文字学上（如《说文》《尔雅》等）有来历之适当名词以翻译西字。第二，要有哲学史基础，须细察某一名词在哲学史上之用法，或某一哲学家于其所有各书内对于该名词之用法；同时又须在中国哲学史上如周秦诸子、宋明儒或佛经中寻适当之名词以翻译西名。第三，不得已时方可自铸新名以译西名，但须极审慎，须详细说明其理由，诠释其意义。第四，对于日本名词，须取严格批评态度，不可随便采纳。这实在是因为日本翻译家大都缺乏中国文字学与中国哲学史的工夫，其译名往往生硬笨拙，搬到中文里来，遂令人感到西洋哲学与中国哲学无可融会之点。当然，亦有一些很好的日本名词无须拔除。“但我们要使西洋哲学中国化，要谋中国新哲学之建立，不能不采取严格批评态度，徐图从东洋名词里解放出来。”

一些中国学者受日本人对西方哲学生硬笨拙之翻译的影响，遂以为“西洋哲学与中国哲学好象完全是两回事”，因而对“以西释中”大加诟病，但真正精通西学的贺麟却充分肯定“以西释中”对于融会贯通中西哲学的重要意义。他认为从周敦颐到朱熹，从康德到黑格尔，是中外唯心论发展的两个典型阶段。德国古典哲学最根本最主要的概念，一是康德之“先天”（a priori，transcendental），二是黑格尔所谓“太极”（das Absolute）。所以康德的哲学叫做“先天唯心论”，黑格尔的哲学叫做“绝对唯心论”（绝对即太极之别名），实非偶然。而中国哲学史自周、程、张、邵到朱熹，最根本、最主要的概念亦为此两个。因此，可用“先天”二字翻译康德的a priori和transcendental，用“先天唯心论”译其der transcendentale Idealismus。用“先天观物学或先天直观学”译其die transcendental Asthetik。邵康节有“先天之学心学也”之语，而“心者理也”，故心学即是理学。康德的先天哲学亦是一种“心学”或“唯心论”，而他的“先天唯心论”骨子里亦是理性主义；邵康节著有《观物内篇》、《观物外篇》，“邵氏的观物，乃注重以理观物，约相当于康德所谓理智的直观。”

贺麟采取中西互释的方法。故能将中西哲学融会贯通，多出慧解。他批评日本人把康德《纯粹理性批判》一书中Dialektik译为“二律背反”，“不唯笨拙而且不通。盖既成‘定律必不会背反，既然二说互相背反，必尚未成定律。且就康德所对比排列的关于同一问题的正反矛盾的理论，亦没有一条理论可称为‘律（Gesetz）。”因此，将dialektik译为“矛盾”，方为准确。他指出日本人把德文的Der Verstand，英文的understanding译作“悟性”也不对，而应译为“知性”，理由是：“悟性在中文每与了悟、省悟、醒悟、回忆、觉悟等连缀成词，乃英文recollect，awaken之意，只能表示由认识的主体主动地去把握、去理解、去求知的意思，故以译为‘知性为较妥。知性乃把握对象，构成概念的能力，而悟性也许含有直觉意味，不一定是构成概念的能力。”又如，直到如今，人们还是把康德的Kritik der Urteilskraft译为《判断力批判》，而贺麟则指出，这一直译并不能反映康德作此书之真意，也不切合该书的内容，因而主张以汉语“品鉴”或“美的欣赏”来翻译urteilskraf一词。如果当今学者能从善如流，把《判断力批判》改译为《审美品鉴论衡》，岂不更为典雅、清新而传神？再如论及王夫之哲学，说王夫之要矫正尊知贱能、重知轻行的偏弊，故特别注重即行以求知，不行不能知之说，“这便多少带有美国皮尔士、杜威、詹姆士等人的实用主义的色彩。而与王阳明之说法相反。”他运用中西互释方法所提出的慧解，还有很多，集中表现在以下所论述的中西哲学本体论、时空观、辩证法的比较研究之中。

二、“中西哲学史发展的次序并无二致”——中西哲学本体论、时空观、辩证法之比较研究

1.中西哲学本体论之比较

贺麟的中西哲学本体论之比较，主要体现在《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文中，该文细致地分析了朱熹的理与黑格尔的绝对精神的相同和差异之处。

他认为朱熹的理含有三义，而黑格尔的绝对精神亦具有与此三义相对应之处。一是“进学在致知”之理。朱熹之太极为“总天地万物之理”，黑格尔之绝对精神“亦即万事万物的总则”，“其在形而上学的地位，其抽象，其无血肉，无人格与超时空的程度，与朱熹的太极实相当”。二是“涵养须用敬”之理。朱熹对理的认识，经过“理即性”，“理即已发之心”，发展到“理即未发之心”，黑格尔也认为太极非由外铄，显现于吾心必是整个包涵万有的系统。三是“太极具体化”之理。太极是形而上的，但朱熹与黑格尔在将之运用到人生实际方面时，都将之具体化。黑格尔认为性非外铄，太极并非邈远不可企，即显现降衷于个人内心生活里。又说太极之显现于吾心必是整个包涵万有的系统（朱子谓心一而不二，心之德无不备具），唯在哲人或思想家心中，或任何洞晓人生之至理者的心中，太极方可得最圆满之自觉。黑格尔又认为“内而能达天人合一的境界则流露于外，便是艺术，宗教或哲学”，凡此说法都与朱子有吻合处。至于黑格尔认绝对理念或神思为一切物性之总思想，自决而不他依；又认“太极为一切判断之主词”亦与朱子“心也者为主而不为客者也，命物而不命于物者也”等语之意旨相似。

当然，二者也有比较明显的差异：黑格尔较注重知识的来源，而朱熹则较注重人事的活动与生活的艺术、道德的自主。对于朱熹讲的主敬涵养、存心养性、观喜怒哀乐未发气象一步工夫，黑格尔简直可以说是莫明其妙。朱子的“心”虽说是无不备具，其实只是装些四德四端的道德名词，因此认宗教、艺术、玄学、政治皆为道德的附庸品，而黑格尔却认为道德中的善恶是相对的，唯有超善恶之宗教、艺术、玄学方算绝对意识。“朱子的太极是纯粹蔼然爱人利物的仁心，而黑格尔的太极是恶被宽恕或恶被征服后的心境。换言之，黑格尔的太极是向外征服恶魔的战士。而朱子的仁心是向内克治情欲的警察（朱子有“中原之戎寇易逐，而自己之私憨难除”语）。……黑格尔认道德为相对，认太极是超善恶的绝对意识之说，朱子也许要斥为异端。”“假如朱子与黑格尔会面的话，两人辩论的激烈，恐怕比他与陆象山在鹅湖馆的争执还会更厉害呢。”

2.中西哲学时空观之比较

贺麟认为，时空问题可以说是“最哲学的哲学问题”之一，但同时也是人人已有的切身问题，是关于人的重要的根本问题。“中国哲学家中陆象山、陈白沙可以说是持主观时空论的人。陆有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的名言（宇即空，宙即时）。陈有‘天地我立，万物我出，宇宙在我的话，又说‘得此把柄人手，往古今来，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。……这些话不但饶有深厚的哲学意义，且可加以逻辑的证明，理论的发挥。又诗人中如李白‘天地者（空），万物之逆旅，光阴者，百代（指客观无限之时间）之过客，颇能美妙地道出常识中认时空为客观实在之见解。而杜甫诗中如‘乾坤万里眼，时序百年心二名句，则颇具主观的时空观之识度。”@由此可见，我们中国人对时空这一“最哲学的哲学问题”与人生的关系是何等的关切！贺麟所要做的，就是从中西哲学史的发展来证明“时空是心中之理”的学说。

他说哲学的历史即是理性发展的历史。哲学史的起源可以说是在于首先承认物之有理，理是物之本质。《诗经》说“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”，应是中国哲学史开宗明义的第一句纯哲学思想的话。头两句说明凡物莫不有理，次两句说明凡人莫不性善。性者，人所秉赋之理，故善。其次当推《诗经》“人心惟危，道心惟微”的几句话。“道心”二字为后来所谓“义理之心”“本心”“良知”的本源，约略相当于希腊哲学家所谓理性的灵魂，且已隐约包含有宋儒所谓“心者理也”的意思。又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的对象，而非哲学研究的对象。而《易经》上所谓“天”，则系指理、道或宇宙法则而言，常称为天道。而程朱意将“天者理也”一语揭穿，“天”遂成为哲学观认的对象了。朱子对于心与理的关系问题，甚费踌躇，而陆象山则直揭出“心即理也”一语，贡献尤伟。自象山揭出“心即理也”一语以后，哲学乃根本掉一方向。心既是理，理既是在内而非在外，则无论认识物理也好，性理也好，天理也好，皆须从认识本心之理着手。不从反省心着手。一切都是支离骛外。故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之伟大见解，而为从认识吾心之本则以认识宇宙之本则的批导方法奠一坚定基础，且代表世界哲学史上最显明坚决的主观的或理想的时空观。所谓“吾心即是宇宙”，乃孟子“万物皆备于我”之另一种说法。由“物者理也”、“天者理也”、“性者理也”的意思，进而发展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趋势。“心者理也”，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陆象山千古不灭的心得。

中国哲学史如此发展，西洋哲学史发展的次序也并无二致。希腊早期的自然哲学家，虽说要寻解释宇宙的法则，但他们只是以物释物，结果走到Leucippus之原子论以及Protagoras之感觉论。直至苏格拉底方正式走上研究物性或理性的途径，由对于physis（自然）的研究，转而作对于ousia（本性）的研究。“物者理也”、“性者理也”、“天者理也”、“心者理也”种种见解，已隐约地、浑朴地、平正地、美妙地、简赅地通通具于从苏格拉底到亚里士多德时期的哲学思想中了。近代哲学中，笛卡尔可说是第一个正式提出物与理、性与理、天与理、心与理之关系问题的人，但他对此并未提出正当不二的答案。惟斯宾诺莎方才系统地、明白地、精密地达到“天者理也”、“物者理也”、“性者理也”的伟大形而上学见解，且加以有力的发挥，以真观念为观念之观念（idea ideal），但又未直切明快提出“心者理也”之说。英国经验论自洛克到休谟，在方法上有一伟大贡献，为哲学开辟了一个新方向，即是须从意识现象、内心经验去研究物、性、天、理等哲学范畴。但只是到了康德，才融合了英国经验论与大陆理性派的思路，创立了他的即心即理亦心学亦理学的先天哲学。康德与陆象山一样。接受哲学史的教训而集其大成处有三：（1）系统阐发“心者理也”的学说。（2）微妙地指出时间与空间为心中之理则。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙须批评地从了解自我的本性、认识的能力着手，不然便是无本的独断，无根的玄谈。

通过以上考察，贺麟得出结论。即：“无论中国或西方哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论的基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。若果我们要领取哲学史的教训，我们必须承认时空是心中之理的说法是有深厚基础的真理。这就是我所谓从哲学史的发展以证时空是心中之理的论据。”

3.中西哲学辩证法之比较

贺麟探讨了辩证法在历史上的四种形态。一是以子之矛攻子之盾的辩难法，又叫穷诘至不通或穷诘至不可能之法，如希腊芝诺式的辩证法，中国别墨式的辩证法。二是教训道德的方法。以苏格拉底与孟子为代表，通过与人亲切交谈，反复盘诘，使人回思反省，成为有道德修养的人。三是求形而上学知识的方法，以柏拉图为代表。其辩证法包含三层意思：（1）由可见的事物加以反省，追求不可见之理。由对立的复多的事物，加一调解贯通，以求统一谐和的根本原则。（2）追求或爱慕形而上的绝对善或美的理念的精神历程。亦即超世俗脱形骸的精神生活。（3）辩证法即是形而上学，指专门研究众理念间的逻辑的有机的关系或理念界之系统性的学问。从苏格拉底到柏拉图，后者乃是前者的必然的发展。苏氏的辩证法偏重于“破执”，破除矛盾，使人自知其无知。而柏氏的辩证法，则注重由破执进而“显真”，显示矛盾的统一。绝对的真如@。辩证法的第四种形态，是黑格尔的辩证法。

贺麟认为，辩证法到了黑格尔可以说是充实发展严密到了极峰。柏拉图可以说是奠定了辩证法的规模与基础，而黑格尔可以说是集辩证法之大成，尽辩证法之妙用。柏拉图的辩证法所包含的三层意义，黑格尔尽行承认融汇而皆发挥光大之。柏拉图的辩证法与文化历史无何关系，而黑格尔的辩证法乃是文化历史发展的命脉。柏拉图的辩证法注重超越经验中的矛盾，黑格尔的辩证法注重解释经验中的矛盾。柏拉图的辩证法是超越的。而黑格尔的辩证法则是亦超越亦内在的。柏拉图的辩证法是纯理性的，而黑格尔辩证法则是亦理性亦经验的。在中国，真正可与黑格尔的辩证法相媲美的，只有王夫之的辩证思想。

贺麟说，船山的历史哲学之富于辩证思想，最新颖独创且令我们惊奇的，就是他早已在黑格尔之前150年就提出了“理性的机巧”（The Cunning of Reason）的思想。黑格尔哲学中最重要的创新就是这一学说。他认为上帝或天（God）让世人放任他们的情欲，图谋他们的利益，为所欲为，但其结果不是完成他们自私的企图，而是完成上帝的企图。在中国，“一般宋明理学家都持狭义的道德观念，指责秦皇汉武之好大喜功，残民以逞。而王船山却能超出这种偏见，认为‘通古今而计之，则利大而圣道以宏，这使得他的思想不惟具有深远的哲学识见，而且又富于近代精神。……他所谓‘天，虽仍不外是理，是民之所同然的心或意，但却颇富于有人格的有神论意味，甚接近黑格尔所谓上帝或天意。”“在王船山的历史哲学里，我们只消将黑格尔的理性或上帝换成王船山的天或理，便不惟得到印证默契，而且得到解释和发挥。”

但王船山还有比黑格尔更为深刻的思想。黑格尔似乎只把人视作“理性目的之工具”，历史人物的活动和他们的争斗无非都是“以毒攻毒”而已。但王船山却认识到“一种人是天理、理性的负荷者、把握者，甚至当天理晦否微弱、天下纷乱无真是非之时，他们又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一种人只是工具，被理性利用假借之，同时又惩罚之、废弃之，以达到理性的目的。这两种人的差别是很大的。”在这一点上。贺麟观察王夫之哲学的眼光是独到的，同时也说明，中国哲人的心胸和气象毕竟比黑格尔式的气质阴郁的德国哲人更为光明磊落。

此外，贺麟还认为陆王心学与朱熹的理学在直觉法上的异同与西方哲学亦有相应之处。陆王提出的向内反省以回复本心的直觉法，其启发他人本心的方法论，“约略相当于苏格拉底的接生法和柏拉图的回忆法”；其“自己反省自己的本心，自己体认自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所谓自己与自己表同情”；其所谓本心，若要勉强与西洋思想比拟，“可说是略近于康德的道德律”。朱熹“偏重向外透视体认的直觉法”，以价值为直观对象，认直觉为一种由精神的生活或文化的体验以认识真善美的价值的功能，相当于丹麦哲学家基尔哥德（今译克尔凯郭尔）和德国的倡导精神科学的哲学家狄尔泰。“至朱子所谓：‘入道之门，是将自家身体入那道理中去，渐渐相亲，久之与己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉。（语录卷八）等语，则略近柏格森深入物内与物为一而不可站在外面观看之言。”“朱子虚心而无成见，从客观，从普遍的‘天下之理的立脚点以格物穷理的直观法……可以说是与斯宾诺莎从永恒的范型下以观认事物而达到最高级的直观知识，实具同一精神。”

当然，贺麟在肯定中国哲学的成就的同时，对其不足也有很中肯的批评。他指出中国人已养成只注重效用，而不研究事物之本性的思想习惯。在知的方面，只重末而不重本，重效果而不重原理：在行的方面，便成为重势利、重功用而不重理性或义务的计算道德。《论语》由名正推到言顺，由言顺推到事成，由事成而推到礼乐兴等等，《大学》从“物格而后知致，知致而后意诚”一直推到“国治而后天下平”，都只是由效用推效用的方法。“无怪乎斯宾诺莎在他的《伦理学》卷一的附录里，用全副力量抨击那仅追问目的、企求效用的思想方式，而认为‘这种说法，如果没有数学加以救治，实足以使人类陷于永远不能认识真理。……这种重目的、重效用不重本性的思想习惯不打破，则知的方面，只问本性，只重原则的纯逻辑、纯哲学、纯科学皆永不会产生：行的方面。正其谊不谋其利。明其道不计其功的高洁行为、纯粹道德亦将永无法产生。”这段批评性的话虽然很不中听，但却道出了《论语》和《大学》所代表的哲学传统的根本弊病，是非常深刻的探本溯源之论。

三、“以精神或理性为体，以古今中外的文化为用”——论儒家思想的新开展

1.贺麟的文化主张及其哲学基础

贺麟声称：“我们现在对于文化问题的要求已由文化迹象之异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。……我们不能老滞留在文化批判的阶段，应力求浸润钻研，神游冥想于中西文化某部门的宝藏里。并进而达到文化哲学的堂奥。”

哲学家的“文化”定义，比其它学科的定义要深刻得多。在贺麟看来：“道之凭借人类的精神活动而显现者，谓之文化。”所谓道，“就是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒价值而言”。所谓精神，“就是指道或理之活动于内心而言”。“文化是道凭借人类精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。”在这一定义中展现出四重关系：道或理——精神——文化——自然。这四重关系可以以“体一用”范畴来说明。从柏拉图式的绝对体用观来说，作为宇宙人生真理和万事万物准则的“道”或价值理念是体，而精神生活、文化、自然，都是道的显现，即道之用；从亚里士多德式的相对体用观来说，则精神生活、文化和自然都是道的不同层次的表现，低级者为较高级者之用或“质料因”，较高级者为较低级者之体或“形式因”。因此，“自然为文化之用，文化为自然之体；文化为精神之用，精神为文化之体，精神为道之用，道为精神之体”。

从体用合一、体用不离说出发，贺麟认为，“‘中学为体，西学为用的说法不可通。……中国的旧道德、旧思想、旧哲学，决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用”。对于“从量的方面讲的全盘西化”之说，他批评说，这在事实上不可能，也不必需。对于“中国文化本位”之说，他亦持批评的态度：“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽，用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，以理性作为文化的本位”。对于冯友兰、陈寅恪、金岳霖等人以“新酒旧瓶”、“旧酒新瓶”之喻来调和中西文化的说法，他认为这是“不甚切当易滋误会的比喻”，“因为各部门的文化都是一有机统一体，有如土壤气候之于植物，密切相关，决不似酒与酒瓶那样机械的凑合。”

贺麟的文化主张由以下三个命题组成。第一，“以精神或理性为体，以古今中外的文化为用”。也就是说，要“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化、超越扬弃那外来的文化和已往的文化”。第二，“研究、介绍、采取任何部门的西洋文化，须得其体用之全”。既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理则：既反对“从量的方面去讲全盘西化”，又“主张各部门从质的方面讲应该彻底西化、深刻西化”。第三，“以儒家思想为体，以西洋文化为用”。在这三个命题中，第一个命题是总纲，第二个命题则是理性推导的进路，第三个命题是其逻辑推演的归宿。在第二个和第三个命题之间确实存在着体用合一与体用分离的逻辑矛盾，有立论上的不够完备之处，但如果考虑到其相对体用观的层级之分，特别是作为其文化主张之总纲的第一个命题，善会其意，把握其思想的根本精神，则无非是说应在坚持民族文化之主体性——自主选择与创造——的前提下，“以体充实体，以用补助用。使体用合一发展，使体用平行并进”而已。

2.神游于西洋文化的堂奥

他认为从洋务运动到“五四”新文化运动，中国人认识西洋文化，一向是抱一种实用主义的态度，只看其外表，而没有把握住西洋文化的核心，没有进入西洋文化的堂奥。他说西洋文化的堂奥在西方的精神文明中。“西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，……而在这精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意。”“西洋近代文明的一切特点，基督教中均应有尽有。”

（1）基督教与科学。他说基督教实有助于科学发展，从历史事实看，西欧遭蛮族入侵后，独赖修道院中保存了希腊哲学科学方面的各方面典籍：基督教常利用科学，为其理论辩护；近代科学初起时，因教会压迫而愈显其神圣，在与宗教的对立竞争中，而日益昌明。再从科学家本身来看，“其追求真理，不计利害，勇往直前的精神，正如基督教徒之追求上帝，因此才可发现真正崇高的真理，这里面正是一种基督教精神的表现。且科学家一面固然追求纯理智的真理，一面在情感上亦仍旧须求得宗教的安慰，两者可并行不悖，并无不相容之处。尤其有许多西洋伟大的科学家，他们常自认他们之从事科学研究，其目的并不是实用的功利的，而乃以知天或认识上帝为其目的的。其超功利的宗教襟怀，大值得敬佩。故基督教实有助于科学的发展，而不是反科学。”

（2）基督教与民主。他认为基督教中充满了民主的精神，只是在中世纪被教皇干政和君主专制所压抑。自宗教改革以来，基督教固有的民主精神才得以发展。它不受旧家庭或家族观念的束缚，主张一切人都是兄弟；它打破了贵族的观念，宣称上帝面前人人平等，这两者对于扫除中国人的封建思想大有帮助。它富于平民精神，主张到民间去，办学校，开医院，为平民服务；它的爱仇敌的观念，表现出宽容对方的伟大胸襟，如此才能有公平竞争的民主政治家的风度。“故要彻底了解西洋的民主政治，实在亦必须了解基督教的精神。”

（3）基督教与工业化。他转述了19世纪德国社会学家M·韦伯关于新教伦理与资本主义精神之关系的观点，认为宗教改革后基督教中的道德观念，实在是最适宜于资本主义工业化社会的，如勤劳、忠实、信用等等，都有助于工商业的发展。又如基督教会往往喜欢办职业学校。培养工业化所需要的专门人才，这亦可为基督教有助于工业化事实证明。“因此，基督教不是反工业化，而是最适宜于工业化社会，并有助于工业化的。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会。”

（4）基督教与自由恋爱。他说以男女恋爱一事而论。在西洋至少有三个精神来源。第一为基督教精神，第二为中古骑士侠义之风，第三为近代浪漫文艺。西洋近代崇拜女性的浪漫精神，在某种意义上，实即西洋宗教传统中崇拜上帝的表现，将忠实的基督教徒之崇拜、仰慕、歌颂上帝的情绪和态度，转而崇拜、仰慕与歌颂女性。支配西方人生活的中心观念，一是上帝，一是爱人。上帝与爱人是照耀着、鼓舞着西洋人精神生活的两个光明的泉源，有如太阳与月亮。了解西洋人对上帝与爱人的态度，是了解西洋文化和西洋生活的关键。可是，“中国旧礼教之尊崇君父，不过欲达到防止犯上作乱，维持社会秩序的实用目的。……而西洋人之崇拜上帝与爱人，乃是追求宗教上的真，艺术上的美，求精神生活的最高满足和最后的归宿，求尘世生活的超脱，意义较为深远”。在这一点上，唐君毅和朱光潜先生亦与贺麟持大致相同的观点。

3.“儒家思想的新开展”

从民族文化主体性的观点立论，贺麟十分强调民族文化的连续性，认为在思想和文化的范围里，现代绝不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系。便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。这一观点是与清末国粹派强调新学要以国学作为基础的观点是一致的。

然而，何处去寻找现代新思想的源泉和根本呢？贺麟说，要到儒家思想中去寻求：“在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融，最新与最旧的统一。”但他的视野又没有仅仅局限于儒家思想，他看到：“现代的中国，旧的儒家思想，特别关于家庭、国家、礼教方面的思想，业已经过新文化运动以来的破坏摧毁。杨子的思想已随西洋个人主义的输入而抬头，墨子的思想，亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会主义思想的输入而复兴。故今后新儒家思想的发展，似亦不得不部分的容纳杨墨的精华，而赋予新的意义。且西洋近代注重社会理想的伦理思想，便是以杨子的为我为出发点，而以墨子的兼爱为归宿点（梁任公称费希特语）。以维护个人权益为出发点，以造福于人类社会为归宿点，便可说是得到相当可取的调解，而值得我们的借鉴了。”

他认为欲求儒家思想的新开展，必须以儒家自身所包含的内容为基础，吸收西洋文化的精华与长处。儒家思想本来包含有三个方面：有理学以格物穷理，寻求智慧；有礼教以磨炼意志，规范行为；有诗教以陶养性灵，美化生活。儒家思想新开展的途径即由此三方面的内容所派生：第一，必须以两洋的哲学发挥儒家的理学。将苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础。且可奠定科学可能的理论基础。第二，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。儒家的礼教本富于宗教的仪式与精神，但毕竟是以人伦道德为中心。宗教则为道德注以热情、鼓以勇气。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神，有博爱慈悲、服务人类的精神，有襟怀广大，超脱尘世的精神，基督教文明实为西方文明的骨干，其支配西方人的精神生活，实深刻而周正，若非宗教的知“天”与科学的知“物”合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。如果中国人不能接受基督教的精华，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。第三，必须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。儒家特别注重诗教、乐教，但因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微。因此，应领略西洋的艺术，重视其表示本体界的义蕴和无尽藏的美的价值，来发扬儒家的诗教，促进新诗教、新乐教、新艺术的兴起。

从以上三个方面来看，所谓“儒家思想的新开展”，实在很难说是“华化、中国化西洋文化”，而恰恰是将儒家思想西洋化。那么，儒家思想的“主体性”又在何处呢？如何弥补这一不足，确实体现以儒家思想为体呢？贺麟认为，这就需要“从旧的里面去发现新的”，“从旧礼教中寻找永恒的基石”。在儒家思想中，他最重视三纲五伦。他自称从三纲说中“发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和西洋向前进展、向外扩充的近代精神相符合的地方”，认为就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于无常的个人言，包含有柏拉图的思想：就三纲说之注重实践个人单方面的道德义务，不顾经验中的偶然情景言，包含有康德的道德思想；近代西洋人之注重纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守、忠位分的坚毅精神，无不包含有竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。他认为单方面的道德义务至上的这块传统伦理思想的基石，就是民族主体性的集中体现。有了这块基石就可以“华化西洋文化”了。他的这一观点，由于对三纲说的弊病缺乏深刻认识，所以受到了中国马克思主义者的批评。对于他的思想的这一局限性，我们也不必为尊者讳。

全面考察贺麟的中西文化观，可以看出，他的内心深处在当时中西文化的激烈冲突中如何充满着矛盾。这矛盾反复冲突的结果，就是以儒家伦理精神为主体的“全盘化西”，即试图在儒家思想中吸收和容纳科学精神和民主精神。这一思路，也就是现代新儒家的思路。儒家思想中能否容纳科学与民主，这是一个需要深入探讨的极为复杂的问题，贺麟既坚持儒者三纲之说，要把科学与民主建立在三纲说的“永恒基石”之上，则科学与民主能否在中国真正立足，就是十分可疑的。出路何在？如何寻找传统文化与现代化的“历史接合点”？这就不是贺麟的学术视野所能解决的问题，而只能由侯外庐、萧蓬父等中国马克思主义的哲学家们来解决了。

作者简介：许苏民，男，1952年生，江苏如皋人，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师，中国思想家研究中心学术委员会主任，江苏南京，210093。

（责任编辑 胡静）