言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义*

暴庆刚 杨小华

（1.南京大学马克思主义学院，南京 210023；2.南京审计学院马克思主义学院，南京 211815）

作为一般的语言学命题，言意之辨指语言、言辞或文字、符号能否表达意义，也即言与意之间能否较为严格地保持一致。虽然言意之辨肇端于中国哲学原创性建构的“轴心时期”，在其发展过程中也积累了丰富的资源，但先秦至魏晋时期的言意之辨仅是在语言学和哲学的层面探讨二者之间尽与不尽的问题。至魏晋时期虽则将其作为人物鉴识的理论依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升为一种哲学的方法，也未被用于经典的诠释。至王弼出，不仅在理论上对言意之辨进行总结，并直接从言意之辨契入，将其作为诠释经典的方法。先秦之魏晋时期的言意之辨有言尽意论、言不尽意论与得意忘言论的区分，若用于经典诠释，则言尽意论易导致对言的固守而无法进一步探寻经典所含的丰富意蕴；言不尽意论则易导致对以言为载体的经典的直接否定，使其失去存在的合理性；只有得意忘言论既能够肯定经典本身存在的必要性与价值，又能够超越固化的语言载体而对经典探赜幽微，阐发出对经典的创造性理解。王弼选择的正是得意忘言论，并将其一以贯之地运用于经典诠释，阐发出了其玄学新意：一是以言意之辨诠释《周易》，尽扫汉代象数易学之支离，开创解《易》的义理一途；二是以言意之辨诠释《老子》，建构起以无为本的本体之学；三是以言意之辨诠释《论语》，将本体思维运用其中，开以玄理解释《论语》之先河，为儒道会通开辟蹊径。正因如此，王弼“在中国思想史上是第一个凭借完整的经典注释而踏入哲学家的圣殿的人。其思想创造力之宏富瑰丽是显而易见的”［1］148。言意之辨也成为王弼为建立新的学术形态所发现的新方法。

一、言意之辨与《周易》的义理诠释

王弼诠释《周易》的著作主要有《周易注》和《周易略例》，前者是随文作注，后者是对解《易》方法的总体概括。在《周易略例·明象》中，王弼集中谈论了言意问题，他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”［2］609这已成为王弼对言意之辨的经典性表述，其义包含三层：其一，象能够尽意，言能够明象，故可寻言以观象，寻象以观意；其二，象非意，言非象，象仅是得意之工具，言仅是得象之工具，得意才是最终目的，故意得则象、言可弃；其三，若执于象、言，即是以工具为目的，如此则意、象不可得，故得意必须忘象，得象必须忘言。可以看出，王弼借用和综合了庄子“得意而忘言”与《周易·系辞上》“立象以尽意”的言意观，强调象、言的工具价值与得意的最终目的性。

得意忘象、得象忘言是王弼诠释《周易》的指导性方法与原则，以此方法与原则解《易》则可不拘于具体之物象，而可超越于言、象之外，一以得象外之意为鹄的。所以王弼说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”［2］609只要合于刚健之义，不必非用马来象征，羊亦可象征刚健之义；只要合于柔顺之义，也不必非要用牛来象征，马亦可象征柔顺之义。（1）这显然与汉易重象数的解《易》传统有本质的区别。以此为理论基础，王弼对作为汉代解《易》主流的象数派解《易》方法进行了批评：“而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”［2］609汉代象数易学家解《易》，重象数而轻义理，只知道案文责卦、按图索骥，互体、卦变、五行诸说皆是执着于象而牵强附会的结果，导致定马于乾、执象丢意等本末倒置的弊端，从而枝节滋生，“伪说滋漫”，愈解与易理愈远。如何克服这种弊端，从而回归真正的易理？王弼强调要“得意忘象”，“忘象以求其意，义斯见矣。 ”［2］609象可能繁多杂乱，然其意则不变，故意为一而象为多，苟得其意，则繁多之象可一一摒弃。

但王弼并非完全否认象、言的价值，因为“尽意莫若象，尽象莫若言”，“意以象尽，象以言著”。为此，王弼提出重卦名、重《彖辞》、重主爻等具体而简洁明了的解《易》方法。卦名统属一卦之义，“举卦之名，义有主矣”［2］591。 《彖辞》则是对一卦之义的整体揭示，“夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。 ”［2］591所以，解卦时“观其《彖辞》，则思过半矣”［2］591。 卦有六爻，其中一爻为主，统一卦之义，“一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义”［2］615。故解卦时抓住主爻即可明一卦之义。无论是重卦名、重《彖辞》，还是重主爻，其基本精神皆是略物象而重卦意，皆契合意为一、言象为多、意统言象的言意之辨的基本要义。故王弼解《易》皆要言不烦，简洁明了。王弼“分析了六十四卦，阐明了六十四种具体的情境，因而得出了六十四个必然之理”［3］133，这六十四个必然之理就是王弼通过卦象、卦爻辞而从《周易》中所得之“意”。所以，得意忘言之方法贯穿于其注解六十四卦之始终。

除六十四卦外，王弼对“大衍义”的诠释尤能明其重义理而轻象数之特点。《周易·系辞上》说：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么有一根置之不用呢？这是《周易》留给后世的一个难题。作为汉代易学主流的象数派易学对此的解释，有的认为“一”是浑沦之元气，有的认为“一”是不动的北辰；并且为凑够五十或四十九之数，还将日月、阴阳、四时、五行、十二月、十二律、二十四气、二十八宿等引入其中妄加附会，以致于解释愈益烦琐。汉易虽有京房的纳甲、卦变，郑玄的爻体、爻辰，孟喜的卦气，虞翻的互体，荀爽的升降等等不同，但都属象数一派。荀爽、虞翻之后，象数易学已经发展到极为复杂烦琐的地步，只在阴阳、五行、天干、地支和卦位上打转，奇巧滋生，名目繁多，已然不知易道何在了。王弼则解释说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。 ”［2］547-548在此， 王弼将五十之数中不用之“一”解释为易之太极，对于“四十九”则根本未加详究，而将之象征万事万物。因太极无形，所以无具体之用，也不能用代表有形事物的具体之数来指称。但无形的太极却是有形万物得以存在的根据，也是万物之用得以显现的根据，所以不用之“一”或太极乃万物之本体。同时，本体之“一”或太极并非孤立于万物之外，而就存在于万物之中，又必须借万物来表现自身的存在。故万有为用，太极为体，体用一如。这已是非常典型的本体论思维模式。（2）这种略物象而直究其意的解《易》方式已完全超越了对宇宙化生阶段和过程的烦琐分析。

王弼解《易》的致思路径显然与汉易的象数派易学迥然有别，象数派易学拘于象数，故繁乱支离，王弼则运用得意忘言之方法，略言象而直究其意，并引本体论思维以入《易》，由此扫落象数易学之支离而开一代玄风。黄宗羲在《象数论序》中评价说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摒落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”汤用彤先生也说：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。 ”［4］57以得意忘言之法“乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣”［4］25-26。 由此可见，得意忘言之方法在开发彰显《易》学义理上所发挥的至关重要的作用。

二、言意之辨与《老子》的本体诠释

王弼诠释《老子》的著作有《老子指略》和《老子注》，前者阐述的是他对《老子》主旨的整体理解，以及诠释《老子》一书的基本方法与原则，可以说是《老子注》的理论纲领，后者则是对《老子》的具体注解。从方法上说，《老子指略》对《老子注》具有指导性意义，而其所提出或规定的诠释《老子》的方法依然是言意之辨，并借此建构了其“以无为本”的本体论玄学。

《老子指略》认为，对《老子》一书的认识，必须抓住其一以贯之的核心义旨，“文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类”，如果执着于文本，按照文本的言词去辨寻其意，则会背离其主旨，“解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑”，“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也”。这仍然是强调理解《老子》要得意而忘言。在这一方法的指导下，王弼得出了他所理解的《老子》一书的“意”，即“崇本息末”：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”又说：“因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。”这里的本，指政治上的无为，末指政治上的有为。同时王弼认为，“崇本息末”这一主旨有其哲学基础，即终极意义上的“太始之原”和“幽冥之极”，“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷”［2］196。 之所以如此，是因为“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始”［2］197。 否则，“察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉”［2］197。 在“崇本息末”形上基础的问题上，王弼却阐发出了与老子有重大不同的自家之“意”，即“太始之原”和“幽冥之极”在老子为本原之“道”，王弼则将之诠释为本体之“无”，并将老子的道本原论或宇宙生成论转换为“以无为本”的本体论。

道是老子哲学的核心概念，是产生天地万物的本原，《老子》中对此有多处明确的表达，明确肯定作为太始之原的“道”与万物是生成与被生成的关系。道如母体，万物从之而生。同时，因为道无形无象，所以老子又将其称为“无”，而将有具体形象的事物统称为“有”，在“无”与“有”的关系上仍是“天下万物生于有，有生于无”［2］110。 由此可知，老子的哲学形上学乃道本原论或宇宙生成论，道或“无”与万物具有时间上的先后关系。又因“人法地，地法天，天法道，道法自然”［2］65，“道常无为而无不为”［2］91，故天地人皆应效法道之自然无为。但道衍生万物的过程同时也是道下堕的过程，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。 夫礼者，忠信之薄而乱之首”［2］93，表现于政治上就是弃无为之道而行有为之政，所以老子力倡无为，反对有为，主张万物应复归于道。也正因老子哲学形上学的宇宙本原论特质，万物向道复归的过程必然是息末而崇本的过程，实行无为也必然是断弃有为才能实现的过程。这是老子沟通形下与形上的内在逻辑。

但王弼在诠释老子的思想时，却尽量淡化或避开道或“无”与万物或“有”之间的“生”与“被生”的关系，而多从道或“无”乃万物或“有”之“根据”义上立论。如对《老子》二十五章、四十二章、五十一章及四十章的注解分别是：“混然不可得而知，而万物由之以成……言道取于无物而不由也。”“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。……道者，物之所由也。”“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”这已将对万物生成的问题诠释为万物存在之根据问题，生的关系只存在于具体的 “有”与“有”之间，而“有”得以存在的根据则是“无”。其他如“物以之成而不见其（成）形”［2］113，“夫‘道’也者， 取乎万物之所由也”［2］196，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”［2］195等等，表达的都是同一意思。如此一来，道或“无”就成为万有存在的根据，乃万物之本体而非本原。

为何“无”能够成为天地万物的本体？王弼认为，是因为一有具体的形象就会受到其自身性质的限制，就如形、声一样，“形必有所分，声必有所属”［2］195， 而 “有声则有分， 有分则不宫而商矣。……有形则有分，有分者，不温则（炎）［凉］，不炎则寒”［2］113。 所以，有具体形、声的任何事物都“非大象”、“非大音”，都无法统含其他声音和性质，即“分则不能统众”［2］113。 而“无”超越了任何具体形象和性质，不会被任何具体形象和性质所限制并可统含任何形象和性质，所以“无”“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”［2］195。 也正是在此意义上，王弼说：“无形无名者，万物之宗也。 ”［2］195同时，作为本体的“无”并非与万物割裂为二，而是存在于万物之中，“无”须借“有”得以表现，“然则，四象不形，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至”［2］195。 因此，本体之“无”与具体之“有”是一而二、二而一的关系。但因为“无”乃“有”之本体、根据，所以王弼更为强调“无”对“有”的优先性地位，而以“无”为本，以“有”为末。（3）

由上可以看出，王弼通过诠释《老子》，已将道本原论或宇宙生成论转化为本体论，这一转化直接是在“得意忘言”方法论的指导下完成的。当然，我们并非绝对否定老子的思想中有本体论的倾向或因素，如《老子》三十四章“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞”，三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”等，皆将道作为万物存在的根据。但这并非老子哲学形上学的主流，其主流仍是本原论或宇宙生成论。同样，在王弼的哲学中也留有道本原论或宇宙生成论的表达，如对上述三十四章引文的注解为：“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”又如“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”［2］1等，亦是明显的宇宙生成论的表达。这一方面不能排除王弼的思想毕竟脱胎于汉代的学术，还无法完全摆脱汉学思维方式的影响而不可避免地带有宇宙生成论的某些痕迹或表述方式；但另一方面，更为重要和可能的是，王弼的思想是通过诠释《老子》而进行阐发，《老子》是其依托的经典文本，老子的宇宙生成论或本原论思想是其无法避开的理论内容。因此，王弼思想中呈现出的这些内容是王弼注解《老子》时不可避免附带而生的，本体论思想才是王弼哲学形上学的主流，是其思想的重点和特点所在。因此可以说，王弼一方面一再辩称读《老子》应把握《老子》的“崇本息末”之意，但另一方面他在诠释《老子》的过程中，也将己意融入其中，而从《老子》文本中阐发出以无为本的本体论之意，最终表达己意，从而构建自己的本体论玄学。

三、言意之辨与《论语》的玄学化诠释

王弼的另一重要著作是《论语释疑》，但已散佚，仅在邢昺《论语注疏》和皇侃的《论语义疏》中被引用数条。《论语》相较于《老子》和《周易》，更切于实际，性与天道为孔子所罕言，言意之辨亦为孔子所罕论。但这并未影响王弼在诠释《论语》时阐述其得意忘言的方法论义旨，并进而将本体论的思想贯彻其中，使《论语》玄学化。

《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”孔子之意是身教重于言教，并以天之运行晓谕子贡，以明身教之效用。而王弼注曰：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言；寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。 ”［2］633-634认为立言垂教、寄旨传辞的言辞表达会产生至于湮、至于繁的弊端，以致言辞之意蔽而不明，故应修本废言，则天行化。这仍本得意忘言之旨，并认为“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也”，借得意忘言的方法将孔子的观点诠释为举本统末的主张。由于《论语释疑》现仅存几十条，我们无法得知散佚部分中是否还有关于言意之辨的阐述，但仅此一条就足以说明王弼对得意忘言之旨的阐述可谓见缝插针，由此也足以窥寻出其对得意忘言方法运用的高度自觉。如果对王弼的著作作相对独立和封闭的理解，则此实可谓其《论语》诠释的指导原则。下面即列举数例，以明王弼在此方法指导下对《论语》进行的玄学化诠释。

《论语·八佾》（以下仅注篇名）：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！ ’”王弼注：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”［2］622孔子是在盛赞林放问礼之本乃关乎人道根本的大问题，而王弼却借此批评时人弃本崇末，与其崇本举末的主张相一致。《里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之哉！’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！ ’”王弼注：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。……能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。 ”［2］622曾子只是说忠恕是孔子思想一以贯之的一条原则，而王弼却将其诠释为理之极，并引入以君御民、执一统众之道，仍体现了其崇本举末的本体思想。《述而》：“子曰：‘志于道……’”王弼注：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。 是道不可体，故但志慕而已。 ”［2］624《子罕》：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”王弼注：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”［2］627均是将孔子的道义之道或仁义之道诠释为本体之道。《述而》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”王弼注：“若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形；大成之乐，五声不分；中和备质，五材无名也。”［2］425孔子品性的中和之质被王弼诠释为不可名的本体之理。《泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。’”王弼注：“荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功；功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”［2］626王弼显然借孔子对尧功业的赞叹来阐述其以无为本、崇本举末的本体论思想。《子罕》：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名！’”王弼注：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也。”［2］626原文是盛赞孔子博学，不能用某一技艺之名加以指称，而王弼却借和乐乃八音之本体，八音乃和乐之载体加以说明，体现的同样是本末不二、体用一如的本体论思维。

由上足以看出，王弼对《论语》也进行了得意忘言的发挥，将其以无为本、崇本举末的本体论思维引进了对《论语》的创造性诠释，从而使《论语》被道家化或玄学化。王弼对《论语》玄学化或道家化诠释的深层原因在于为儒道会通寻辟蹊径，以契合玄学儒道兼综的特质，因为“探讨玄学，一刻也不能淡忘这么一种事实，即它是儒道兼综，而且，是在扬弃的意义上展开其思想的。这就决定了对儒道两家思想必须采取双重地汲取和改造的态度，以期在新的基础上融会儒道思想，并最终达到彼此互补的目的。反之，任何游离、违背这一主旨的一切努力，势必走向玄学的反面，或者说，必将成为玄学的异端”［5］108。 因此，儒道会通是玄学从其产生起就致力解决的核心问题。但儒家贵名教道家言自然的不同学术品格又使儒道两家一直处于对立的状态，故如何化解或弥合二者之间的对立一直是时人普遍关注的问题。王弼对《论语》所作的得意忘言的发挥为儒家经典赋予了强烈的道家色彩，也为儒家的孔子赋予了浓厚的道家品性，这不仅回应了其“圣人体无”的观点，也契合其会通儒道的努力，实欲为二者的会通寻求一种可能性。

四、言意之辨的方法论意义

综上而言，言意之辨作为诠释经典的方法贯穿王弼所有重要的著作中，其最为重要的方法论意义在于，王弼借言意之辨构建起有系统的本体论玄学体系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中指出，时代学术变迁之理由有二，一则受之于时风，二则谓其治学之眼光与方法，新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故新的学术形态之建立恒依赖新方法之发现。玄学取代经学而引领时代新风尚的方法则为言意之辨，“以言意之辨，普遍推之，而使之为一切理论之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”［4］23-24如以此考察王弼的经典诠释，则汤先生此言实为不刊之论。王弼对言意之辨的运用有着明确的自觉意识，其结果便是扫除了汉儒拘泥于经典文辞、牵强附会的旧学风而阐发出了其玄学的新意，并建构起有系统之玄学，“王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。 ”［4］57虽然王弼诠释《周易》、《老子》和《论语》的重点各有侧重，但都不同程度地反映出鲜明的“以无为本”的本体论特色，从而也成为王弼玄学的本质特点。一种新的学术形态产生的标志，是其具有明显的与以往或其他学术形态相区别的学术特质。对于王弼而言，他所面对的学术传统是汉学，汉学的学术特质在于宇宙本原论或宇宙构成论，重在对宇宙构成及演化进程的探究，并以之解释社会人事，故汉学质朴烦琐。而王弼之学与汉学的最大差异就在于其借助言意之辨直探宇宙本体，重在对宇宙万物存在根据之探究，并以体用一如贯通天人，由本以举末，举一而知万，故王弼之学高玄简洁。就此而言，“王弼能明确提出‘以无为本’为时代哲学发展的最高命题和范畴，说明其已不局限于道家，而是超然于诸子哲学之上的，具有民族哲学体系开始走向本体论的意义。”［6］94同时，王弼将言意之辨用于诠释经典，也为后世确立了经典诠释的基本模式，中国后世的文化创造基本上都是通过探寻经典的言外之意而进行。就此而言，王弼不仅对魏晋玄学取代汉代经学有首要的开拓之功，而且对于后世文化的推进亦功莫大焉。

注释：

（1）如邢璹《周易略例注·明象》曰：“《大壮》九三有乾，亦云‘羝羊’。 《坤卦》无乾，《彖》亦云‘牝马’。 ”又说：“《遁》无坤，六三亦称牛。《明夷》无乾，六二亦称马。”

（2）学界一般认为，王弼先作《老子注》，后作《周易注》，并将《老子注》中的本体思想引入《周易注》，故在《周易注》中虽无系统的本体论建构，但本体论的表达方式则时或有之。

（3）王弼有时也借用老子的“母”、“子”概念指称本与末，如《老子注·五十二章》：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”虽然这里所说的“母”在老子的哲学中指的是本原之道，但从王弼“得本以知末，不舍本以逐末”的表述可知，他却是在本体意义上使用的，“母”更多地凸显了“本”对“末”的优先性。

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［2］楼宇烈.王弼集校释［M］.北京：中华书局，1980.

［3］任继愈，主编.中国哲学发展史（魏晋南北朝）［M］.北京：人民出版社，1988.

［4］汤用彤.魏晋玄学论稿［M］.上海：上海古籍出版社，2001.

［5］徐小跃.禅与老庄［M］.杭州：浙江人民出版社，1992.

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