戴震与儒学哲理化进程的终结*

2015-11-02陶清

江淮论坛 2015年4期

关键词：宋明戴震儒学

陶　清

（安徽省社会科学院哲学与文化研究所，合肥230051）

戴震与儒学哲理化进程的终结*

陶清

（安徽省社会科学院哲学与文化研究所，合肥230051）

儒学究竟是维系人心、规范人的社会关系的人生学问，还是由概念辨析、逻辑推理所建构的哲学系统，这是儒学研究尤其是中国传统文化的现代化研究所必需思考和直接面对的大问题。戴震直面儒学失却匡范人心、维系伦常的社会功能以及宋明新儒学“以理杀人”的现实，延续儒学传统的经典诠释学的方法，从思想理论上分疏和辨析了儒学作为学问和作为哲学所具有的截然不同的社会功能和效应，从而提出和完成了终止儒学哲理化进程以回归其学问特质的历史性任务。出于思想理论分疏和辨析尤其是学术论战的需要，戴震的学术思想、特别是通过经典诠释学所实现的他的学术思想的理论精华和思想贡献，仍然属于哲学范畴；但是，戴震哲学以后，以儒家学问为思想理论资源的“道德的形上学”的理论建构和思想实现已无可能。

戴震；儒学；哲理化；宋明新儒学；理与欲

从根本上说，以孔孟为代表的原始儒学，就是道德治理学问。随着中国社会各种矛盾在历史进程中的深化和激化，以及各种学术思想和流派为争夺占有统治地位的意识形态话语权力而展开的角逐，启动了儒学思想发展的哲理化进程。其中，孟子出于思想论战（“辩杨墨”）的需要，过多地讨论了“心性”、“善恶”等理论问题，使得原本在孔子那里隐而不显、悬设喻义的“性与天道”命题浮出水面，开启了儒学自身哲理化进程的源头活水；汉唐儒学关于“天”与“性”的反复谈论，实乃孟子所开启、荀子推波助澜的儒学自身哲理化进程的源头活水之滥觞；至宋明新儒学，关于“理气”、“理欲”、“心性”、“知行”条分缕析的概念辨析和因果主导的逻辑推论几呈汪洋之势，儒学自身哲理化达致峰巅。明末清初，尤其是明清鼎革的历史事变，“天崩地坼”的社会现实迫使一大批思想家，特别是其中的儒家学者深刻反思和反躬内省自己的社会责任和历史使命问题；改弦易辙、拒斥理学（宋明新儒学）的路径依赖以回归原点，成为当时的哲学思想大家的基本共识。［1］然而，由于明末清初特定的社会历史环境、特别是清初统治者的思想文化禁锢政策实施和当时的哲学思想大家的“明遗民”社会角色的自我选择，他们的思想对当时的社会运行甚至于学术理论界的影响极其有限。（1）由明末清初哲学思想大家所发轫的、终结（2）儒学哲理化进程以回归原始儒学本旨的历史任务，最终由戴震完成。

一、生与死：理想道德悬设与人的生存权利的冲突

原始儒学关于伦理准则和道德规范的文化设计，兼具德性论和规范论的双重内涵。（3）一方面，它以追求个人的德性完善为目标，主张通过个人的道德修养和践履及社会角色的准确定位，以个人德性的力量自我实现和确证自己的生命价值和生活意义；另一方面，它又通过善与恶、应当不应当等规范调节人与人之间的社会关系，力图在实现个人德性完善的同时实现社会秩序稳定和谐，并以之确证个人德性的功德圆满。由于兼具德性论和规范论的双重内涵，原始儒学关于伦理准则和道德规范的文化设计就给人以整体圆融而无偏弊、普适的恒久魅力，以至于人们相信不仅可以据之听讼断狱，而且半部《论语》就可以治天下。

然而，兼具德性论和规范论双重内涵的关于伦理准则和道德规范的文化设计，本身就是有缺陷的，因为，作为这种文化设计的前提预设，不仅有理想中的“德性人”，而且还有现实中的“社会人”以及活生生的“生物人”。因此，当告子以“生之为性”质疑，杨朱、墨翟以“为我”、“兼爱”倡说，孟轲不能不强辩力辟：赋予“性”以“善”的片面价值规定性且引入“心”的“善之四端”曲为之说，直至痛斥杨墨为“无君无父”的“禽兽”。戴震认为：孟子力辩杨、墨，不仅是必要的，而且事关重大。因为，“盖言之谬，非终于言也，将转移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。彼目之曰小人之害天下后世也，显而共见；目之曰贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言，其入人心深，祸斯民也大，而终莫之或寤。辩恶可已哉！”［2］147在他看来，孟子以前的儒家圣贤无辩论的必要，而在孟子以后，不仅孟子的论敌如杨、墨，而且时人知之不多的老、庄，以至于后来传入的佛教都广为人知且更加深入人心。因此，为发明和捍卫儒学的“圣人之道”而进行的辨析论战，不仅不能够终止，而且必须进行到底。戴震认为自己有责任自任其重，因为，“苟吾不能知之亦已矣，吾知之而不言，是不忠也，是对古圣人贤人而自负其学，对天下后世之仁人而自远于仁也”。自任其重以至于“自任以天下之重”（孟轲语）的责任感，知而必言以不辜负圣贤之学的使命感，是一个儒者必须具备的品格；自任其重且知其不可而为之，这就是戴震对自己作为一个儒家学者的自我定位。（4）

需要指出的是，戴震自我期许的不得不辩，与孟子所谓非好辩乃不得已之辩已不可同日共语。戴震的辩论对象，已不再是儒学之外的学派、学说，而是在儒学内部、自诩接续孟子以后的儒学道统的“真儒”乃至“醇儒”，因此，“辟异端邪说”直至斥为“禽兽”的论战手法已不可再用，而且只能跟随对手的方法并引经据典以辨明是非对错。本来，经典诠释学即通过对儒学经典如“六经”、“语、孟”的理解和诠释以阐发自己的观点和思想的方法，是儒家学者代代传承的治学和表述方法；其中，辨名析理即通过名词概念的辨析以阐明义理，包括学者本人的新思想和新观点，是儒学的经典诠释学的基本的研究和表述方式。仅此而言，论辨本身对戴震来说并非难事。文字考订、名物训诂以至于典章制度的因革变易乃戴氏所长，儒家经典，尤其是“六经”、“四书”也早已熟谙于中，然而，戴震却踧踖再三、欲言又止。究竟是什么原因，使得戴震如此踟蹰，如有大不得已？

显然，戴震的顾忌与论辨对象有关，更与他指责论辨对象的罪名有关。戴震阐发儒学经典义理的代表作有四篇：《原善》、《孟子私淑录》、《绪言》和《孟子字义疏证》。《原善》只是界定儒道之别，如“老聃、庄周之言尚无欲，君子尚无蔽”之类［3］20；《孟子私淑录》虽然指出程朱之失、陆王之蔽，但严守儒与释道之辨，而且对于二程、朱熹和张载等宋儒多有回护；《绪言》大致不出《孟子私淑录》范围，只是反复强调宋儒言性已失孟子言性本旨，仍肯定“尝求之老、释，能卓然觉寤其非者，程子、张子、朱子也”［2］140；尤其值得玩味的是，两篇都是自设问答体，且“问者”直指宋儒、程朱，“答者”总是王顾言他或曲意回护；至《孟子字义疏证》则每答必曰六经、孔孟之是与后儒之非，明确指出由于“宋儒出入于老、释，故杂乎老、释之言以为言”以至于“上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也”；［2］160－161不仅如此，“宋以来儒者”以一己意见为“理”而辨理欲，“适成忍而残杀之具，为祸又如是也”［2］216。至此，真相终于大白：戴震真正的论辨对象就是宋明新儒学，尤其是其代表人物二程和朱熹，虽然戴震仍尊称他们为“程子、朱子”。戴震指控其论敌的罪名有二：其一，程朱以“理”代圣人立言却杂乎老、释之言，世人被“理”责斥致死却不能申辩、无人怜悯，因此死于“理”尚且不如死于严刑酷法；其二，程朱以一己意见为“理”、饮食男女为“欲”辨理欲，将“理”和“欲”对立起来且是此非彼并利用话语权利以上升至治理方略的高度，因此，即使是正当的本能和欲望的满足和追求也可能被指责为“自绝于理”［2］216，如此“理欲之辨”实际上就是残忍的杀人工具。试想：挑战如此庞大的“神圣家族”、尤其是其中以“真儒”儒学道统继承者自居的程朱（5），且欲加之以“以理杀人”甚于酷吏枉法杀人的罪名，戴震的顾忌也就不难同情地理解，以至于有论者认定：“《疏证》一书约成于乾隆丙申（1776）末至乾隆丁酉（1777）初，此书乃戴氏哲学著述之绝笔。”［2］145

如果以上诠释语境可以成立，那么，作为《孟子字义疏证》一书的读者，我们就无法规避文本本身所直接呈现的生与死的冲突，而且必须和作者一起思考：“理”只是“极好至善的道理”［4］，何以能够与人的生存权利相冲突，以至于成为较之酷法更加残忍的杀人工具？可以设想：戴震的思考，应与他的生活经验，尤其是与他的故乡有联系的生活经验有关；然而，我们今天所能看到的只能是“把直观和表象加工成概念这一过程的产物”（马克思语），只能通过文本的阅读理解去体认、去诠释《孟子字义疏证》且企达与作者的视界融合。

在戴震看来，“理”之所以能够置人于死地且无人敢怜，是因为理学家以“儒学圣贤”代言人自居却将“理”字认错，错在杂乎老庄、释氏之言故似是实非、以圣贤名义故世人以非为是。戴震认为：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理……得其分则有条而不紊，谓之条理。”［2］151“理”，是人认识和把握对象的客观规定性的范畴，正确认识和把握对象的客观规定性从而理解其运动变化法则才能保证人的活动的合理性，这就是古代圣贤所谓理；因此“理”既不是一个人的想当然，也不是先天地万物而独存的一个物，前者即“私”后者是“蔽”，二者是妨碍真理性认识的大敌，“不过就老、庄、释氏所谓‘真宰'‘真空'者转之以言夫理，就老、庄、释氏之言转而为六经、孔、孟之言”［2］164。如此一来，一方面造成了学术思想及其传承的混乱。“老、庄、释氏以其所谓‘真宰'‘真空'者为‘完全自足'，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之”［2］166。与之相同，程朱所谓“理既完全自足，难于言学以明理，故不得不分理气为二本而咎形气。盖其说杂糅付合而成，令学者眩惑其中，虽六经、孔、孟之言具在，咸习非胜是，不复求通”［2］166。而且，由于宋儒不是像荀子、老庄和释氏在六经、孔孟之后之外另阐己说，而是将前者杂糅附会而入后者，因此，“六经、孔、孟而下，有荀子矣，有老、庄、释氏矣，然六经、孔、孟之道犹在也；自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟之书，学者莫知其非，而六经、孔、孟之道亡矣”［2］172。宋儒在儒学的名义下偷运老庄、释氏较之“异端邪说”对儒学的攻击危害更大，高举孔孟旗帜而实行老释之道，“盖程子、朱子之学，借阶于老、庄、释氏，故仅以理之一字易其所谓真宰真空者而余无所易”［2］172。易言之，宋儒通过偷梁换柱消解了孔孟之道，无异于在思想理论上戕害了宋以后的儒家学者。

另一方面，“理”字既已认错，以之规范人的活动也就无合理性可言。作为规范人的活动的“理”乃“同情之理”，是制约人的自然生理需要和情欲合理性的准则；“合理”首先必须“合情”，“未有情不得而理得者也”［2］152。“同情之理”也就是“天理”即“自然之分理”，“自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”［2］152。人都有自然生理需要和情欲，这是由人的本性的自然属性层面，即以本能和欲望的形式存在于人身上的自然生理需求所规定的。人的自然生理需要和情欲必须得到满足，否则不能生存；个人的自然生理需要和情欲的满足又必须具有合理性，否则就会威胁他人的生存且危及自己的生存。在生与死之间持存一个合理性的尺度，无需反思只需反省体认，“反躬者，以人之逞其欲，思身受之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理”［2］152。为什么一定要“以我之情絜人之情，而无不得其平”？这也是因为自己与他人都是人，是人就只能在社会关系中生存，这是由人的本性的社会属性层面，即以与人交往的形式存在于人身上的社会交往的需要和追求规定的。［5］不在社会关系中存在的人，是抽象的、想象中的“人”；现实的、活生生的人，必须在与他人的关系中获得自身存在的合理性。因此，“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”［2］153。因“以情絜情而无不得其平”，故“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”［2］161；由于以“天理”为先后天地人物而独存且与“人欲”截然反对、不可两立的“物”，又由于“人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之”［2］161。因此，以儒家圣贤真理的面目呈现且为希贤希圣的“上位者”治理“下之人”的“治人”手段，“天理”也就不能不成为合理合法且绝对正确的“杀人”工具。“及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，其祸甚于申、韩如是也！六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”［2］161作为“极好至善的道理”的“天理”，就是这样合理合法且绝对正确地杀人的。

二、理与欲：关于伦理准则和道德规范的文化设计与人的本性的冲突及和解

戴震指控程朱等宋儒“以理杀人”的罪名之一，是以离经叛道的“一己意见”为“理”和“天理”指导社会实践，社会上的“上位者”又信奉此“理”和“天理”为古代圣贤之道而以之治“下之人”，因“不通情理”而“不合情理”故不能“合情合理”亦在“情理之中”。从根本上说，儒家只是以“通情达理”调谐社会关系、维系人心伦常的学问而不是以形而上的“理念”范定人们的思维的哲学，即使这种“理念”“完全自足”、“至善极好”，与百姓的“日用饮食”［2］153日常生活世界有何关联？因此，宋明新儒学家即使没有直接“以理杀人”，也必须承担因“理”而置人死地的社会责任，因为“希贤希圣”的“上位者”就是以此“理”“治人”的，从儒学的社会功能和实际效应看，于情于理，理学家们都难辞其咎。

戴震认为：宋明理学家之所以将“理”字认错以至于造成“以理杀人”的社会恶果，一个重要的原因，就是用老庄、释氏所谓“完全自足”的“真空”、“真宰”来诠释“理”，尤其是将“理”界定为先天地人物而独存的“极好至善的道理”，因此，一切妨碍存养此“理”即与“理”相对而立的“气”禀所有，统统都在克制弃绝之列。“程子、朱子谓气禀之外，天与之以理，非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也，学而后此理渐明，复其初之所受”［2］166。“天理”独存，是程朱与老庄、释氏所谓“完全自足”的“真空”、“真宰”者同；“学而后此理渐明”，是程朱与老庄、释氏所谓“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的“绝学”者异。然而，既然“复其初”以明“天予之以理”的“学”只是“复其初之所受”，那么，这样的“学”就不是儒家的学问，而是老庄、释氏的“绝学无忧”。“试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初'；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初'明矣。人物以类区分，而人所禀受，其所清明，异于禽兽之不可开通。然人与人较，其材质等差凡几？古圣贤知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。老、庄、释氏谓有生皆同，故主于去情欲以勿害之，不必问学以扩充之。”［2］167这样，宋明新儒学家实际上也就建构了这样一种思维取向和定式：凡源于“理”的，就都是好的，都在主敬存养之列；凡生自“气”的，就都是有害的，因而皆在必去必灭之列。在戴震看来，这样一种思维取向和定式的典型范式，就是“存天理灭人欲”。戴震认为：正是这种“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式支配下的“理欲之辨”，才是宋明新儒学家“以理杀人”的真正原因和根据。［2］216

首先，“理欲之辨”以“正邪”判“理欲”，必然导致建立在因果关系之上的道德分析的逻辑推论：只有灭人欲才能存天理，乃是正义所规定的唯一选择。其经典依据，就是《乐记》所云：“灭天理而穷人欲”和《中庸》所谓：“君子必慎其独。”戴震认为这是对儒家经典的误解。因为，从“理”“欲”的本来关系看，二者同出于人的本性。人的本性的自然属性层面规定了人生而即有自然生理本能和欲望，而且必须得到满足和实现；但其满足和实现不能是无节制的，无节制地穷人欲违悖了自然万物“节而不过”的“相生养之道”，因此，“灭天理而穷人欲”，实际上是“言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理；非以天理为正，人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎”！［2］162这才是通过理欲之辨所揭明的理欲之间真正的本来关系。至于“慎独”，确实存在着“正邪”之分，却与“理欲之辨”无关，遑论“存理遏欲”！在戴震看来，人的行为和活动，都是受人的意识（“志意”）支配的。人的意识有“敬肆”之分，人的行为和活动也就有“正邪”之别。“敬者桓自检柙，肆则反是；正者不牵于私，邪则反是。必敬必正，而意见或偏，犹未能语于得理；虽智足以得理，而不敬则多疏失，不正则尽虚伪。”［2］163因此，以“正邪”判“理欲”的“理欲之辨”，实际上就是以“一己意见”得出的价值判断规定乃至取消事实判断，其结论必然荒谬、结果必然恶劣。

其次，“理欲之辨”以“物”代“物则”，必然导致由具体上升到抽象的思维过程的倒置；从具体中抽象出来的思维的抽象物取代客观实在，“理”也就只能成为不可学知的先天独存，只能以去害存养的方式葆有。戴震认为：“理”与天地人物的本来关系，就是客观事物与其运动变化法则的关系；之所以必须以抽象思维的方式去把握法则，因为，把握了法则也就把握了事物及其运动变化的普遍实在性和客观必然性。他说：“物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事物之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”［2］164实际存在着的事物，都有其运动变化的法则，因此，法则并非独立于事物的客观存在，而是事物运动变化所表现和实现的客观必然性；人的认识是关于这种客观必然性的认识和把握，以保证自己认识的真理性并指导自己的实践行动的成功，而不是以这种抽象思维的产物取代认识和误导实践。否则，思想理论上的混乱和误植，一方面必然导致学术思想及其传承的混乱，因为，“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在'，视之‘如有物焉'，将使学者皓首茫然，求其物不得。非六经、孔、孟之言难知也，传注相承，童而习之，不复致思也。”［2］165另一方面，也必然误导社会治理实践。对于老庄、释氏来说，只求“完全自足”、“因举善与智而毁訾之”［2］166，“既守已自足矣，因毁訾仁义以伸其说”［2］167；一旦诉诸实践，“实动辄差谬。在老、庄、释氏固不论差谬与否，而程子、朱子求道之心，久之知其不可恃以衡鉴事物，故终谓其非也”［2］168。由思想理论上的错误，必然导致学术思想及其传承的悖道乖离，必然导致社会治理实践的祸民害民，这是建立在有物有则的实践理性基础之上的事实验证。儒学作为一门以成功的社会治理实践为旨归的学问，就是通过先知知后知、先觉觉后觉的思想传承方式，以问学培养德性、以扩充塑造品行去成就品学兼优的学者；品学兼优的学者学而优则仕且仕而优则学，则仁政王道行而“斯世因此而见儒者作用，斯民因此而被儒者膏泽”［1］772－773。这就是作为学问的儒学与其他一切学术思想流派和理论体系所不同的特质，也是戴震之所以“吾用是懼，述《孟子字义疏证》三卷”［2］148力辨宋明新儒学确系非儒学的根本原因之所在。

最后，“理”、“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，必然在理论上推导出“理气二本”的理论谬误，必然在实践上导致“灭欲存理”的实际祸害。“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，与“灭人欲存天理”因果关系的道德分析不同，是一种普遍的价值思维范式，它一方面要求将一切处于相对相关、相互作用着的事物和现象，都置于二元对立、非此即彼的思维框架中去思考；另一方面，它又将一切处于相对相关和相互作用着的对象性关系的两个方面，武断地赋予片面的价值规定，表现为逻辑结论预成的独断论。戴震指出：在宋明新儒学那里，从自然界的“化”与“神”到人身的“血气”与“心知”，从天地人物的“形体”与“性”、“阴阳”与“道”到人的身心之间的“欲”与“理”，无不处于二元对立、非此即彼的单边思维的模式之中。［2］169－172这样一种普遍的价值理性的思维范式，在理论上必然由逻辑推理最终抽象而至“理气二本”，在实践上必然因片面地价值规定而预设是非善恶以祸害无话语权力的斯民。

在戴震看来，宋明新儒学的“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，之所以在理论上是荒谬的、在实践上是有害的，从根本上说，是原点即错故路径全非。戴震认为：原始儒学的原点选择，乃是基于古代圣贤关于人的本性的深刻洞见，基于此见的关于伦理准则和道德规范的文化设计即为儒学之道，循此道以教化材质各异之人以归于人道，这就是原始儒学原点与路径相统一的根本，即所谓“性”、“道”、“教”一以贯之之道。在儒学圣贤看来，人与禽兽的区别，不在“知怀生畏死，因而趋利避害”［2］181，也不在于“私于身者，仁其身也；及于身之所亲者，仁其所亲也”［2］181，因此，“自然”、“仁义”以至于“知觉运动”［2］182均不足以别人兽，但又不能舍弃“自然”、“仁义”、“知觉运动”去别人兽，关键在于能否“懿德”，即将人与某些群居动物共有的“德性”转化成为美好的德行。儒学圣贤基此关于人的本性的深刻洞见，通过文化设计设定的伦理准则和道德规范，以引导和转化人的“德性”为美好的德行，“此可以明仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静，归于一，而恃人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳”［2］184。不离“自然”、“仁义”、“知觉运动”，籍学问资养，尤其是学以致用致知于行以扩充之，才能以转化“德性”为美好的德行，将自己由本能和欲望的世界提升至价值和意义的世界，从而通过生物进化基础之上的文化进化的人的方式把自己与动物区别开来。显而易见，儒学圣贤如此理欲不即不离、一元统合的思维方式，与宋明新儒学“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，确实有着本质的区别。个中缘由，在戴震看来，只因“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别如有物凑泊附着以为性，由杂乎老、庄、释氏之言，终昧于六经、孔、孟之言故也”［2］184。“理”之于“欲”、或者说源于人的本性的深刻洞见的关于伦理准则和道德规范的文化设计，原本和谐的升华之道，却因错误的思维方式而两相冲突乃至势不两立。因此，消弭冲突、走向和解，关键就在于思维方式的转换。但是，思维方式的转换并不像脱衣换衣那样简单，而需要跟随对手的思维路径去探其本源以正本清源。因为，只有源洁才可能流清、本真才可能末实。

三、形而上与形而下：作为哲学的儒学与作为学问的儒学的冲突

揭橥后儒、尤其是宋明新儒学的“理”“欲”二元对立、非此即彼的思维模式，与古圣贤，特别是孔孟原始儒学的理欲不即不离、一元统合的思维方式的本质区别与对立，戴震关于宋明新儒学尤其是程朱“以理杀人”罪责的指控得以坐实。但是，听讼断狱于儒家实出于大不得已，息讼空狱才是儒家之所长。因此，个人以为，戴震关于宋明新儒学尤其是程朱“以理杀人”罪责的指控，本不在于故作骇人听闻语以哗众取宠，更不在于宣称唯我独是以取程朱而代之，甚至不在于“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”以“重建思想秩序”［6］，而只在于揭明作为哲学的儒学和作为学问的儒学所具有不同的乃至截然反对的社会功效，从而还儒学以学问的本来面目。

在戴震看来，还儒学以学问的本来面目，需从辨明形而上下始。戴震认为：原始儒学也谈论形而上与形而下的关系问题，但从未以二元分离乃至对立的方式谈论。如“道”与“阴阳”，儒学经典如《易》“直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已”。“六经、孔、孟之书不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。”［2］176－177宋儒之所以将形而上与形而下对立起来而自创“理气之辨”，而且直逐形而上，如道、太极、理之类，在戴震看来，一个重要的原因就是：欲借阶老庄、释氏，以言儒学圣贤所未言的“性与天道”。宋儒“考之六经、孔、孟，茫然不得所谓性与天道者，及从事老、庄、释氏有年，觉彼之所指，独遗夫理义而不言，是以触于形而上下之云，太极两仪之称，顿然有悟，遂创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也。以理能生气，如彼以神能生气也。以理坏于形气，无人欲之蔽则复其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之则复其初也。皆改其所指神识者以指理，徒援彼例此，而实非得之于此。学者转相传述，适所以诬圣乱经”。［2］179

宋明新儒学借阶老庄、释氏以言“性与天道”且尊扬形而上而贬抑形而下者，与荀子的论“学”论“性”亦有关联。荀子论“学”，肯定常人可以学而为圣贤，但又强调学礼义以变化气质，因为人性本恶，“而于礼义与性，卒视若阂隔不可通”［2］187。因此，“荀子知礼义为圣人之教，而不知礼义亦出于性；知礼义为明于必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也”［2］188。儒学圣贤基于人的本性的深刻洞见的文化设计与常人之性，问学以资益德性且学以致用的扩充德性与学习“礼义”，至此断为两截、隔如天渊，儒家“性学”歧而不明。宋明新儒学兼采孟荀、欲合善恶而适以病性，又以理气清浊、扬浊澄清论学而恰入老庄、释氏彀中。因“彼荀子见学之不可以已，非本无，何待于学？而程子、朱子亦见学之不可以已，其本有者，何以又待于学？故谓‘为气质所污坏'，以便于言本有者之转而如本无也。于是性之名移而加之理，而气化生人生物，适以病性。性譬水之清，因地而污浊，不过从老、庄、释氏所谓真宰真空者之受形以后，昏昧于欲，而改变其说”。［2］191其实，性之善恶皆权而非经，下学上达与我宰非我（6）路径相反，岂能兼容调和、综合创新？“若夫古圣贤之由博学、审问、慎思、明辨、笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？程子、朱子于老、庄、释氏既入其室，操其矛矣，然改变其言，以为六经、孔、孟如是，按诸荀子差近之，而非六经、孔、孟也。”［2］192

宋明新儒学既欲借阶老庄、释氏以言古圣贤之所未言，又援引老庄、释氏之学消解儒学内部之分歧，因此，形而上的尊崇与追逐和形而下贬斥与曲解，而且所有这一切都是以圣贤的名义在儒学内部、名正言顺且无所不穷其极地进行着，宋儒已经走上了儒学哲理化的不归路。在戴震看来，跟随宋儒的思维路径以探其本源且通过字义疏证和概念辨析以揭明其失足之处，是必须有人来做的极其重要的工作。但是，通过字义疏证和概念辨析以诠释儒家经典，追随圣贤言行以诉诸儒学之道，则是更为重要的工作且只能由真正的儒者担当。而如此去做的必要和重要的前提，就是如何去思，去思那已言未闻的“性与天道”。［2］147－148

戴震认为：原始儒学并非不谈“性与天道”，但是，关于“性与天道”的谈论，不是出于惊异好奇而满足自己的求知欲望，而是出于维系人心、安定社会以自我实现和确证自己的生命价值和生活意义的需要和追求，因而也就不是以纯粹理性思而辨之，而是以情絜情实而践之。如“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也”［2］197。既然人的本性如此，思想者的任务就是为其满足和实现提供合理性标准，以及合理地满足和实现自己本性的需求的途径、方法和手段。“是皆成性然也。有是身，故有声色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之伦具，故有喜怒哀乐之情。惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”［2］197反之，己所不欲，必施于人；己之所欲，必禁于人，焉能通人情得人心，遑论籍此得天下。

以情絜情，又并非不爱智慧。但是，爱智慧，更需爱他人；否则，蔽于一己聪明而私于一己之欲，也就既不心安也不明智。因为，“惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致。然后遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”［2］197也许，作为推动人类历史前进杠杆的“恶”，也应当加以“不私”、“不偏”、“不蔽”的限定也未可知。可以肯定的是，一个“理”字，即使是完全自足的“绝对理念”，也绝无可能变恶为善。

再如“道”。儒学圣贤视“天”为自然而然，因此也就没有类似“天之所以为天”之类关于“始基”的反思之必要。戴震认为，原始儒学从不离开“性”而谈论“道”，因此，儒学所谓“道”，首先是指“人道”。“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”［2］199而且，儒学所谈论的“道”和“性”，都是谈论具体事物及其通过运动变化所实现和所表现出来的普遍实在性和客观必然性而非抽象概念，因而也就不必担心逻辑悖论而为谈论本身划定界限；但必须为人尽性达道的行为和活动设定准则，以保证人人都能遂欲达情以尽人道。戴震说：“曰性，曰道，指其实体实事之名；曰仁，曰礼，曰义，称其纯粹中正之名。人道本于性，而性原于天道。”“善者，称其纯粹中正之名；性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一。善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”［2］200－201在戴震看来，儒学之道实际上也就是人人由之且循之可以自我实现和确证自己的生命价值和生活意义的自由之路，而宋儒之道（“理”）则反是。“古圣贤之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之‘如有物焉，得于天而具于心'，因以此为‘形而上'，为‘冲漠无朕'；以人伦日用为‘形而下'，为‘万象纷罗'。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。在天地，则以阴阳不得谓之道，在人物，则以气禀不得谓之性，以人伦日用之事不得谓之道。六经、孔、孟之言，无与之合者也。”［2］202－203

戴震认为：辨明原始儒学之“性与天道”与宋明新儒学以“理”言“道”的本质区别的目的，不是一个理论的问题，而是一个实践的问题，“盖言之谬，非终于言也，将转移人心；心受其蔽，必害于事，害于政”［2］147；“言之深入人心者，其祸于人也大而莫之能觉也；苟莫之能觉也，吾不知民受其祸之所终极”。［2］215如：宋明新儒学以人伦日用、饮食男女为“欲”，即使是正人君子也难免被据“理”而求全责备，似乎不食人间烟火、无情感无欲望如泥塑木雕一般，才是道德化身，“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也”；以无情无欲之泥塑木雕为君子且非君子即是小人，如此自设标准且“不是……就是……”的单边思维模式将有情有欲之饮食男女置于生即罪过死则“自绝于理”的生存困境，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也”。欲望必须得到满足、情感必须得到实现，这是不以人的意志为转移的、现实的和有血有肉的人天赋即有的自然属性的规定性，硬要将之与“天理公义”对立起来、非此即彼，那就只能迫使“下之人”开动脑筋运用生存智慧和技巧虚与周旋、欺瞒伪善，“此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉”［2］216－217。如此“理欲之辨”一旦为统治阶级采信以为社会治理方略，必然为害社会；天下之人尽信程朱为躬行实践之真儒，则必然祸国殃民。儒家学问一旦因形而上升华为哲学，如宋明新儒学借阶老庄和释氏且深入荀告之歧途的所作所为，祸国殃民的负面效应和恶果也就在所难免。

结语：在《孟子字义疏证》的字里行间，戴震的踧踖踯躅跃然纸上。戴震的顾忌，还不是投鼠忌器，毕竟程朱不是“鼠”，虽然未投之“器”已面目全非；也许因为罪名虽已坐实，但没有犯罪动机存在的任何证据。以程朱为代表的宋明新儒学，是在孔孟名义下的借阶老庄、释氏，是在力辟异端旗帜下的诠解儒学元典本旨，是在争夺话语权力的思想交锋中重建儒学本体的努力，是在人心不古以致人欲横流历史环境中扶植纲常以重整人心的奋斗，其间种种酸甜苦辣实不足以与外人道；只是善良的愿望并不能保证一定就有良好的社会效益。理论与实践之间错综复杂、瞬息万变的互动关系，现实的生存状况与理论悬设间如隔天渊、巨大反差的冲突，以及诸如正统与异端、破旧与立异、为人与做事以致说理与斥骂、文字与义理、敬其人与恶其言之间说不清道不明又必须说道的“烦恼”、“苦闷”，都使得戴震不得不开口必援引所据、落笔必本诸元典，用心良苦、步步为营，作者彼时的种种喜怒哀乐好恶懼已很难为此时的读者所絜矩，更无论“视界融合”。然而，可以肯定的是，在戴震以后，以原始儒学经典、如“六经”和《论语》为思想理论资源，接着抑或照着“孔圣之学”讲哲学，已无可能。诚然，借阶西哲甚或以西哲为标准和根据，接着甚至照着宋明理学讲，不仅是可能的，而且也是现实的。只是，扪心自问：倘若最基本的生存需求和欲望尚且不能满足，极好至善、完全自足的“理”即使是“天理”，对我来说确实既无价值也无意义。

注释：

（1）这一观点，已受到葛兆光教授的质疑。参见：葛兆光，《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2001年版，第891页，页下注①。

（2）本文所谓“终结”，是在“界定”意义上使用这一概念的。海德格尔曾经说过：如果有一个银盘被它的制造者界定为宗教祭祀活动使用的祭器，那么，对于这个银盘来说，“这个界定终结了这个物”。参见：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第928页。

（3）关于德性伦理学与规范伦理学的区分和联系，可参见高国希《当代西方的德性伦理学运动》一文，载《哲学动态》2004年第五期第30-33页。

（4）戴震的这一标准，与其前辈已有距离。如黄宗羲训“儒”之义曰：“统天地人曰儒，以鲁国而止儒一人，儒之名目，原自不轻。儒者，成德之名，犹之曰贤也，圣也。”（《南雷文定》首集卷四，＜移史馆论不宜立理学传书>）唐甄说：“儒之为贵者，能定乱除暴，安百姓也.。若儒者不言功……何异于匹夫匹妇！”（《潜书·辨儒》）可见在明清学者心目中，做一个儒者并不容易。

（5）可参阅：葛兆光著《中国思想史》第二卷，第212页；第226-228页。

（6）指老庄、释氏之学。参见《孟子字义疏证》第191－192页。

［1］陶清．明遗民九大家哲学思想研究［M］．台湾洪叶文化事业有限公司，1997．

［2］戴震．戴震全书·孟子字义疏证（第六册）［M］．合肥：黄山书社，1995．

［3］戴震．戴震全书·原善（第六册）［M］．合肥：黄山书社，1995．（《原善》、《孟子私淑录》、《绪言》、《孟子字义疏证》，载《戴震全书》第六册）

［4］朱熹．朱子语类［M］．北京：中华书局，1988：2549．

［5］陶清．性学研究·中国传统学问的自我体认和诠释［M］．海口：．南方出版社，2000．

［6］葛兆光．中国思想史（第二卷）［M］．上海：复旦大学出版社，2000：212，413-424．

（责任编辑吴勇）

B249．6

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