论凉山彝族亲属间的对立关系、三角结构及其在纠纷中的作用

张志强

彝族现主要居住在祖国的西南边陲，而凉山彝族是彝族的一个支系，主要分布在四川的凉山彝族自治州、甘孜藏族自治州九龙县、雅安市石棉县、乐山市的马边县、峨边县，云南的宁蒗县以及四川攀枝花盐边县等区域，共有人口近两百万。由于其闭塞的地理条件，加之历代王朝 (包括民国)一直未能对凉山彝族所住区域进行有效管辖，使得其保持着较为独特的文化。自民国以还，由于民族国家建构的需要，凉山彝区备受学人们特别是人类学学人们的广泛青睐。而在凉山彝族文化中，最为引人注目的乃是彝族人的社会结构，比如家支组织、亲属关系、社会阶层等，在这个领域已有不少的研究成果，林耀华先生的名著《凉山夷家》即是其中的杰出代表。本文则独辟蹊径，剖析深植于凉山彝族亲属间的对立关系及人际关系中的三角结构，并阐述对立关系及三角结构在纠纷中的作用。

一、广泛存在于亲属间的对立关系与人际关系的三角结构

“名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。”［1］242传统社会倾向于用身份确定人们间的权利与义务关系。在这种社会中，“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿什么标准来”［2］36，凉山彝族社会即是如此。有所不同的是，凉山彝族社会所有社会关系都可归结为亲属关系，“维搓卡迪此莫惹，木洁苏木支即诸”(彝族歌唱组合“山鹰组合”的唱词，意为:人类的母亲都是一个姓氏，众生如同苍穹般相连)，彝族人正是通过亲属这张巨大的网而连接起来的。同一个姓氏 (乃至不同姓氏)的人都是一个家支①家支是凉山彝语“次维”一词的汉译，泛指拥有拥共同血缘且不能通婚的男子及其家庭。通常同一姓氏便是家支中人，但部分家支可以跨越不同姓氏;同时，家支又是个伸缩性很强的概念，所指的范围可因事因人而定，但作为组织活动的一般只限于某个地域或某个支系的。的人，即是“果博”(自身)，理所当然是亲戚，而同一家支其他人的姻亲自然也是自己的姻亲。通过这种推演，彝族人差不多把整个和自己同婚姻等级的人 (只有同一个等级的人才可结婚)都囊括在亲戚之范围了。“土乌诺萨连阿久，土吉诺西呐久”(黑白彝不可互相开亲，但黑白彝可互为亲戚)，亲属关系不仅可跨越血缘关系，还可跨越不同婚姻等级的人，而且此种拟制的亲属关系也容许适用推演。［3］凉山彝族人亲戚的范围如此之大，难怪凉山彝人把人类都看成亲戚了。

“每一个称谓，当它最初被用来称呼时就包含了与亲密的亲属相应的某种心理态度，由于称呼的延伸适用，这种感情上的态度也逐渐被用来对待实际上并不处于这样一种亲属关系的人”［4］89，“运用某个称谓，与其说是某种特定关系，毋宁说是表明某种总的态度。在这样的范畴可能存在着涉及特定个体的特定法律关系和人身关系”［5］84，亲属关系毫无疑问是我们研究传统社会法律一个很好的切入点，但很遗憾的是，国内法人类学研究者大都习惯于用现代法律体系和内容按图索骥般地去寻找相似的内容，对此领域缺乏应有的关注。

传统社会是个含蓄型的社会，生活于其中的人们不似今人张扬，夫妻、父子、亲兄弟等亲密亲属间不似现代人般亲昵，而是存在着某种特殊的对立，彝族社会就是如此。一对新婚夫妇新婚没有多久就在公共场合讲话或直接递送东西，将被视为是不合传统的，最极端者可以保持这种“公共场合不接触”状况到第一个孩子出生时——因为第一个孩子出生时，两个人才可称呼对方，将对方唤作“某某的妈妈”或“某某的爸爸”，在公共场合提及对方时也经常用他 (她)来替代，仿佛他 (她)只是一个遥远的陌生人，夫唱妇随并不是凉山彝族社会的理想夫妻模型，文化要求他们在很多时候都站在对方之对立面。“相信妻子的话”是对一个男人很低的评价，而一个女人对丈夫亦步亦趋，也将会被耻笑为“丈夫怎么做，她就怎么做”。所以，当丈夫和某人产生分歧或有分歧的危险时，文化要求妻子站在他人的立场和丈夫论辩，而对那个和丈夫产生对立的人则以“我们家那口子啊，就是个蛮不讲理的，请您别和他一般见识”等语相劝慰。反之，丈夫对妻子的情形也大抵如此。类似的行为规则也存在于父子之间，父子之间在公共场合总是趋向于对立，他们一般不会流露出对对方的赞赏之意，相反却是经常“互相贬低”的。

实际上，此种对立关系还适用于其他关系密切者之间。在与自己关系密切之人和他人发生冲突的场合，“密维密嘿”(自己一方自己来说)，文化要求本人站在自己一方的对立面来说服他。我们不应当将此简单地视作是传统社会的虚伪，“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕”，“故好而知其恶，恶而知其美，天下鲜矣”，［6］17“情人眼里出西施”是人之常情，在自己一方的人与他人发生分歧与对立的场合，自己可能因受感情蒙蔽而轻信自己一方，如果此时持所谓的“客观立场”去对待双方，很可能激化双方的对立情绪，导致人际关系的全面恶化;反之，对立面的设置不仅有利于促成自己一方之反思，还可使他人的愤怒与不满得到释放，从而化解了潜在的冲突，对立面的设置是凉山彝族社会对亲属关系的妙用，是对人性与人心的深刻洞察。

如果将产生分歧与对立的两方看成直线上两点的话，任这两点往不同方向用劲，难免使直线断裂，而要使这两点固定下来，只需在这两点外加一点构成三角形，上面所说的关系密切者和与一方产生冲突的他人之间就构成这样的三角结构。如图1所示，点A、点B，分别代表两个产生分歧的人，箭头表示用力方向。产生分歧的两人有相互背离的倾向，如果没有第三方来进行及时干预，则两点间直线可能会被拉断 (产生纠纷)，第三点C则代表潜在的、与A或B的关系密切之亲属。而彝族社会中亲戚概念范围的广泛性，增加了可以充当点C的人数 (C点也可以是家支之类的组织)，从而增加了消弭冲突的可能性。

图1

三角结构以及亲属关系间的这种对立关系不仅是观念和行为规则，它还以存在于特定亲属间的“戏谑”“回避”制度作为支撑。

“戏谑”关系指的是习俗所容许或要求的一方可以嘲弄或者取笑另一方而后者不得动怒的这样一种关系，根据指向的不同，可以分为对称型的和不对称型的。［5］99－100在凉山彝族社会中，某些特定亲属间就存在着对称型“戏谑关系”。弟与嫂间、侄子与婶娘间、姑舅两方 (姑舅两个本身当然除外)的同辈亲属间可以互相随意地开玩笑，故意嘲弄、指责对方，甚至还可以说些带色情的内容。总的说来，存在戏谑关系的异性双方在文化中都是可以结婚的，兄死则弟娶嫂，叔死则侄娶婶正是凉山彝族的转嫁制，而姑舅婚为彝族最传统的婚姻，至今未改，姑舅双方的同姓亲属若不为同性，也是最为标准的择偶对象。所以，我们似乎不难想象，“戏谑”关系只是夫妻之间存在的对立关系之戏剧版，是可能成为夫妻的两人在遵守一定限制条件的情况下对真实夫妻关系的模仿，是对两人未能喜结良缘之遗憾的一种弥补方式。

对于戏谑关系，人类学家布朗早已有研究。布朗将其归结为对社会分隔和联合的反映，并称其为友好和敌对两种情绪的奇妙结合。［5］101其功能除了通过伪装的冲突避免了真正的冲突外，还是一种社会控制机制，“因为‘戏谑’可以唤起公众对自己亲属的缺点的关注”。［5］118然而，很遗憾的是，布朗只关注“戏谑”关系本身，而忽略了“戏谑”关系在生活中延伸的可能性。“戏谑”关系作为一种对待特定人的总态度，它延伸到生活中则是作对方生活中的“挑剔者”和“批判者”，而且只要以戏谑的方式指责，则对方不得动怒。可以说，“戏谑”关系的实质是一种制度化的对立关系，而当具有对立关系的一方与他人发生冲突时，对立关系的另外一方由于其社会角色的便利倾向于充当防止分歧扩大的第三方，进而构成我们上文所说的三角结构，从结构上保持社会的稳定，也即防止纠纷的发生。下面以一案例说明之。

案例1

S系村里的寡妇，已有五十多岁，N与S白天在N家通奸被N的媳妇MZ抓个正着，但N穿起了裤子即抵赖，还将媳妇MZ暴打了一顿。MZ十分愤懑，跑到家支其他人处申诉，由于N与S均是村里比较有脸面的人物，且两人年岁都已较大，如果做实了通奸一事，极易引发自杀事件，因此，家支中其他人要她隐忍不要伸张，但MZ不仅不听劝，反而欲通知其娘方家支来兴师问罪。僵持中，N的兄弟LB出场，LB称既然要抓奸，何不带人作旁证?要MZ拿出证据出来，没有证据，你给人家寡妇和你老公安这么大的帽子，你污蔑他人要拿牛赔礼道歉，LB最后还说，通知你娘方家人可以，但通知了你就会被休，让娘家人带回去。MZ已有四十七岁，几个孩子均已成家，回娘家对凉山彝族妇女来说，也是极丢脸的事，经过此番谩骂后，MZ逐渐软了下来，后经多人的开导，答应不再追究此事，但要她主动拿酒向S赔礼道歉，她不肯。此时S也适时地宣称，MZ见风就是雨，污蔑她老人家，但都是一家人，拿酒道歉就让人笑话了。双方均愿平息纷争，此事也就不成其为人事了。

通奸一事最终不成其为事，自然有众人劝导的间接作用，但与MZ有戏谑关系的LB无疑起了决定性作用，正是LB的谩骂促使MZ放弃了主张权利的打算，而LB所以敢无赖般的对话MZ，无疑是因为其与MZ存在着戏谑关系，MZ并不期待LB说公道话，相反，由于戏谑关系是以对立为特征，故LB对MZ的谩骂是符合MZ对LB的角色期待的，而其他无戏谑关系者之所以只是劝导，也是在履行自己的角色义务。此案中冲突的消弭无疑是因为LB，而LB的行为是出于戏谑关系，正是LB的行为最终使LB、MZ和S构成一个三角结构，从而避免了纠纷的发生。

回避关系指的凉山彝族人所称的“朔”，是指为了表示对对方的尊敬，特定亲属之间存在的严格限制接触的制度。翁与媳、兄与弟媳间应该尽量避免直接说话，也不能直接递送东西，“当他们之间任何一方看到对方迎面而来时，应立即予以回避，以免犯羞”。［7］125回避制度不仅是一种观念上的存在，它更是一种严厉的惩罚机制，在有回避关系的人在场时打响屁应上吊，而骂有回避关系的亲属，在传统的观念里，人们普遍相信其在死时或死后都不能逃脱惩罚。

此种回避制度的作用在于:首先，严格限制了翁与媳、兄与弟媳的直接交往，因而避免了由于利益分歧而可能产生的冲突。其次，更为重要的是，它加强了原本存在于夫妻间的对立关系和相应的三角结构。在凉山彝族社会中，由于接触频繁，兄弟、婆媳之间容易发生对立与分歧，而回避制度恰好存在于这些家庭之中。当兄弟间 (或他们的媳妇间)发生矛盾时，回避制度的存在使得弟媳 (或兄长)更可能站在兄长 (弟媳)的立场上考虑问题和说服自己的配偶，而不至于跟着配偶一边倒，因为那样意味着使自己“蒙羞”。像金翼之家那样的两兄弟和媳妇都打架的场合在凉山彝族社会中不太可能出现。［8］137－148

总之，回避关系可防止很多家族内纠纷的发生，比如，在兄弟 (包括家支内的所有同辈兄弟)俩产生严重矛盾的场合，弟熄因为与哥哥有着回避关系，文化上要求弟熄与哥哥之间保持绝对的尊重，因而弟熄往往能站在哥哥的立场上来分析问题，从而利用自己的特殊角色化解矛盾;反之，两妯娌之间产生严重对立的场合，哥哥一般也考虑回避关系，会站在弟媳的立场上考虑问题，因而更可能有效地防止两妯娌之间冲突的升级;婆媳之间发生矛盾时，翁媳之间的回避关系也是个很大的制约因素。另外，在兄弟两家产生利益冲突的场合，也会因为有回避关系的存在，使得哥哥一般表现为宽宏大量，而弟媳一般也会表现为相对沉默，这无疑有助于问题的解决，其他种类的回避的存在也可发挥类似的作用。从以上的分析，我们可推知，回避关系的作用是通过加强夫妻、父子之间存在的对立关系而防止纠纷的发生，因此，究其实质，可视作对立关系的一个侧面。

实际上，对立关系不仅充斥于关系密切的人们之间，而且还存在于个人与其家支之间，而此种对立关系在防止纠纷发生方面也功不可没。在古代汉人社会中，“家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组织而已”，［9］28凉山彝族社会的情形也与此相类似。家支是婚丧嫁娶等一切对外活动中的主体，自然也是复仇和参与纠纷解决的“当事人”。作为“诉讼”主体，家支的参与在某种程度上扩大了矛盾的规模，使不确定因素增加;实践中家支之间常有为泄愤采取的报复措施和以强凌弱的现象;由于观念上的冲突，家支不愿国家参与纠纷的解决因而对执法人员抱有敌对情绪乃至与执法人员的发生暴力冲突等原因，使得学界普遍认为家支制度的存在破坏团结，有学者甚至将家支视为制造和扩大事端的罪魁祸首。［10］11－18

但是，也许人们太关注社会的失范现象而无意中疏忽了更广阔的社会现实。虽然作为复仇单位和“诉讼”主体活动的家支易于引起人们的注意，但日常生活才是家支活动最频繁、因而也是测定其职能较为理想的场所。在日常生活中，家支作为一个血缘团体，对其成员有管束的义务，因而与自己的成员有某种程度的对立关系，可构成我们前文所讨论的三角结构。在两人发生冲突的场合，“嘿思苏莫苏格”(说给贤者听)，就是他人向家支中其他有威望的人诉苦，从而达到化解冲突之目的的手段，而此时家支中人也会将诉苦当成是对家支的尊重而乐于批评乃至惩罚“肇事者”，甚至有不问原因的倾向。据笔者的经验，一旦有他人向家支的头人们诉苦，则头人们往往会预设了自己方的错误而听不进辩解。——实际上这也是社会文化对他们的要求。

二、三角结构的破裂与纠纷之提起

在彝族社会中，纠纷的主体一般是家支，能够形成纠纷表明有分歧的双方当事人各自家支基本支持当事人的主张，因此，此时形成对立不仅仅是两个当事人或家庭，还包括两个家支，且在面上主要表现为两个家支的对立。纠纷产生后，人们一般请当地有威望的人士调解，我们可以将之视为凉山彝族人重建三角结构从而达成共识以维护社会秩序的一种努力。调解中的三角结构为所有调解的理想结构，为所有社会的通则，但凉山彝族社会中的调解的特殊性在于权利或义务主体隐身于作为组织的家支之后，而在纠纷调解过程中，真正的权利或义务主体与家支必有互动，此种互动几乎贯穿纠纷调解的全过程、直接影响乃至决定纠纷的形成及调解的结果。遗憾的是，或许是因为关注凉山彝族习惯法的实体内容，或许系因为家支内部的互动比较隐秘难为学者们获得，目前凉山彝族习惯法的研究者均未提及事主与其家支的互动问题。①近来凉山彝族习惯法和纠纷解决的研究渐为学界所重视，搜索cnki发现:截至2015年1月26日，已有博士论文4篇，硕士论文12篇，期刊论文65篇，但几乎无一例外地以家支为研究原单元，尚无学人谈及当事人或当事家庭与家支的互动问题，值得关注的是李剑的博士论文《论凉山彝族的纠纷解决》(中央民族大学博士论文，2010)有过程研究且试图运用日本学者棚濑孝雄的方法论个人主义，但也未讨论当事个体或家庭与家支的互动问题。

家支作为纠纷主体对外活动，但家支不是一个铁块似的固化实体，其是由一个个与事主之血缘关系相对亲近或疏远，或穷或富，或睿智或愚钝，或刚正不阿或蝇营狗苟的个体组成的，这些特殊的个体及其内部关系均会反映到纠纷活动中，事主与家支的互动是家族成员表现其特殊秉性的舞台，也是个体形成或丧失家支权威的通常场所，人天生即是政治动物，作为一个群体组织，家支内部从来都具有充分的政治性。以下笔者将以案例来说明，从纠纷的提起到接受调解方案的过程中事主与家支其他成员的互动并分析相应的结构。

案例2

Y生前系某大专院校的毕业生，于2011年8月考上教师。但不幸的是，Y在考取教师前曾与某女Z相好并一起开过供人娱乐的麻将室并以此谋生，Y考上教师后，Z见Y有正式工作，就非要Y娶她，时Y在某村小教书，Z跑到Y所在小学吵闹并赖在其宿舍，且时不时去Y的课上去打闹，Y被逼无奈遂要Z先回县城，自己周末即来县城给她一说法。Z回县城等待，Y也不到周末即和一堂哥一起回县城和家支中有威望的人商量，家支中有人主张先娶再说，有人强烈反对，并声言如娶了Z，就不要说自己是家支中人了，并痛骂了Y一顿。Y怕回学校Z又来闹，事情又得不到解决，而Z更是拿敌敌畏给Y，要求一同自尽。起初Y好言相劝，并返回宾馆与堂哥等人商量，但始终无良策，Y愁得几天下来都不吃不喝，精神极度压抑，愁眉不展，后到Z所在宾馆与其一起喝“敌敌畏”，但谁知Y喝下去后，Z无论如何都不肯喝。Y痛打了Z，Z装昏迷，Y报警，但打了五六个均无人接听，忍痛走到宾馆老板住处，称自己打了人要老板报警，老板报警几次也均无人接听，老板当时看他捂着肚子，但并未注意到异常，半小时后Y死在旅馆过道上，手紧紧地抓住过道的栏杆。Y死后，宾馆转由家支一权威DB送1000元作丧礼，而Y君堂哥要求公安局以故意杀人罪立案抓捕Z君，公安局认为系自杀不予立案;想向Z家庭索要赔偿，家支中人却认为Z家庭过分贫穷无赔偿能力，Y君堂哥只好放弃。

Y君跟我相熟，出事前几天亦曾打电话向我征求意见。他平时彬彬有礼，不料却一步不慎，竟走上了不归路，如今已命归黄泉，斯人已逝，我本人亦为其忧伤。实际上，Y君本来的立场似也不是觉得娶了Z就无颜面对众人，他给我打电话时我也曾劝他娶了Z，他也只是说怕娶了仍恶习不改;被家支中人痛骂也可推测出其并未有宁死不娶的坚决。家支中有些人的立场使得Y君无法再做出娶Z君以走出困境的决定，家支中人的压力无疑加剧了Y和Z本来存在的分歧，俩人之事此时势必形成正式纠纷。我们如将Y、Z视作反方向的两点的话，则Y1、Y2、Y3等可视为具有不同倾向的家支个体，假设倾向于娶Z的意见取胜，则将在Y、Z以及家支间构成个三角结构因而防止纠纷的发生，但实际却是最终具有不得娶Z的Y1一人 (及其支持者)的立场取胜;本来Y、Z之间有分歧，即Y不想娶Z，Z非要Y娶她，但两人之间仍在角力中，两人或可达成妥协，但家支的介入使Y的往外的拉力加强，两点间的线势必会断，最后竟酿成了喝农药死的悲剧，其过程如图2所示 (箭头表示倾向，虚线表示态度不够明朗或其态度不起作用)。

图2

但有纠纷并不会有人主动协调。本案从国家法的角度看，Z似有间接故意杀人的嫌疑，且无论如何，Z依法当承担民事责任;而从彝族习惯法的角度看，也属命案无疑，但Y家支并未向Z家支提出任何要求，说明纠纷要进入调解程序，需取得家支中人的支持。而本案中Y的堂哥虽然主张合理，但得不到家支支持，故纠纷未进入调解程序。至于家支中人为何不支持，据本人了解，Z家庭贫困无赔偿能力是事实，但无赔偿能力不是主因，主因则是Y家族中比较能干的几个亲兄弟父亲前几年因事“死给”Y母亲，这事反正是小家支内部事务，按照凉山彝族习惯，自然不了了之，但自此几兄弟对Y家庭就有几分芥蒂，故Y堂哥的主张得不到家支中人的支持。当然，之所以Y的死未能进入调解程序，Y的堂哥个人能力与威望不足是根本原因。可以说，事情能否形成纠纷、纠纷能否进入调解，与事主个人在家支中的影响和声望有着密切的关联。有实力，则无事家支也可为其卖命，无实力，则有冤家支也不见得主动去向对方兴师问罪。笔者就曾接触过与Y的命案相反的一案例。

案例3

A年近六旬，其爷爷曾为本地A家支的头人，父亲虽未被推定亦可视为头人，而其本人在家支中也有很高的声望，其几个儿子也在机关工作。2011年8月，其召集家支中人提出要去J家支说事。A声称自己嫁给J的女儿与J一起打工时失踪，女儿嫁过去了，失踪应由夫方负责。原来，A女儿嫁给J家支一个小伙子，后因为俩人几年未生育，A及其女儿有离婚的打算，但又怕离婚的高额赔偿，故A故意让女儿待在省城玩“失踪”。A并鼓动家支中十几人前往J家支说事，J家支自然要等孩子出现再说，后两家支在场的人发生冲突，刑事鉴定结论表明冲突致使A家支有一人重伤，两人轻伤。

此案中，A通过制造女儿失踪的“事实”发动家属向J家支提起纠纷，毫无疑问，A的个人威望在其中起了决定性作用。其实，作为一个熟人社会，A的女儿确否失踪，跟随他的家支中人不一定全都不知情，况且即使A的女儿果真下落不明，亦不当急着去兴师问罪，而是当先寻人，A这种有悖常理的运作能得到家支中某些人的支持，毋宁说是因为A在家支中享有较高的威望。可以说，本案中A和J间有A人为制造的对立，A家支本可与A对立，使A、J和A家支构成一个三角结构，从而避免纠纷的产生，但由于A拥有较高的威望，其拉力较强，从而使家支也与自己同方向用力，最终导致家支中部分人随他去说纠纷，甚至与他一起与对方互殴产生另一纠纷。

三、三角结构的重建与调解协议之达成

如上所述，纠纷的产生是三角结构的破坏过程。而调解者在调解过程中往往与一方乃至双方形成某种对立关系，劝说、反驳等调解技巧即是对立关系的体现，因此纠纷的调解过程我们也可将之视为再造三角结构的努力。如前所述，凉山彝族社会中普遍存在着关系密切亲属间的对立关系，使得在与一方或双方关系密切之亲属一人或多人作调解者时，在调解者的强力说服下容易达成协议，这也是彝族人之间纠纷相对容易达成协议而不诉至之法院的结构性因素，实践中也是经常请与双方或一方关系密切之一人或多人充当调解者。而在两方或一方拒不接受调解方案的场合，调解者之一(调解者有时也是家支中人)或家支中人可能赖着此种对立关系，主动揽下责任，对对方或其他调解者许诺担责，代表一方接受调解协议，由其负责去说服当事家支或家支中其他人，此时揽责的调解人或家支中人实际上也和被代表方构成立了真正的对立关系，这几乎是一方当事家庭拒不接受调解方案时的常态，请看案例4。

案例4

NP的孩子RT与LM家孩子早有婚约，后RT于2009年考取农村信用社，RT之前一直在外打工未曾见过未婚妻，考取信用社后见未婚妻长相一般，而其又估摸着可以娶个有固定工作的，遂不听家人劝阻，执意要退婚，家人拗不过他，只好向对方提出退婚。调解在县城进行，LM家见RT考取信用社，非要10万，而RT家人认为俩家只是有婚约而已，只肯出1万，同时为双方亲戚的GM等人作为调解人提出NP家赔偿LM家1.5万元并买酒、杀羊以示道歉，经过GM等众调解者的协调，NP家终勉强接受调解方案，但LM家拒不接受，此时LM家支的BJ挺身而出，直接代表LM一方接受调解方案，调解协议终算达成，但LM与BJ发生激烈争吵，LM甚至拿东西砸了BJ，后经家支中其他人的劝导和BJ的争辩，而BJ又已代表家支接受调解方案，LM遂只好也接受。

此案作为退婚案，按照2004年4月1日实施的最高人民法院《关于适用中华人民共和国婚姻法若干问题的解释二》第十条之规定，应由LM家退还NP家订婚时的彩礼钱，但依照凉山彝族习惯法，却是NP家不仅不能要求返还彩礼，还得向LM家赔礼、道歉，习惯法之理由在于NP家悔约，且被退婚在实践中也确实被认为有失脸面，有着精神损失，但一般来说，仅订过婚，赔偿不会太高，依2009年的物价，1.5万元的赔偿已不算低，LM家之所以狮子大开口非要10万，主要是因为知道RT考取了信用社且RT又急于娶媳妇，而按照凉山彝族的习惯，与一家婚事未了结，其他人家不敢将女儿嫁予此人，故想乘人之危要高额赔偿。可乘人之危过甚反会适得其反，实际上，NP家在出1万而对方死活要10万时就想倒打一耙，欲诉诸法院要求返还彩礼，赔偿1.5万元也是在众调解人的劝解下才勉强答应的。总之，从本案当时的情势来看，BJ代表家支接受调解正恰到好处，也最符合LM的利益。分析此案中的人际关系结构，则以GM为代表的众调解者本欲与双方构成三角结构以达成和解，但最终有BJ的参与才够成三角结构，达成纠纷的和解。其结构图3如下所示，NP家与LM家有分歧，而GM等调解人本欲在两方间建立三角关系以达成纠纷的和解，但始终无法达成，最后经由与LM家同家支的BJ与NP家建起三角结构，协议的达成是建立在同一家支的BJ与LM构成对立关系的基础之上的。

图3

实际上，在一方拒不接受调解方案时，由家支或其他关系密切之亲属代表接受调解方案是很常见的情形，后面提到的案例5其纠纷的和解结构也类似于案例4，只是接受方案的不是家支中人，而是作为亲戚的SB和NF。在当事家庭拒不接受调解协议的情形下，家族权威不管是否为调解者之一，都可能主动代表家族接受调解者提出的协议，而此种做法亦符合文化传统，所谓“木牛茨色吉、木牛维色吉”(纠纷由家支其他人做主解决)即是也。此时，家支实际上充当了与本家支真正的当事人相对立的角色，而真正的当事人最后反而隐身家支后，此种家支做主的习惯也是容易达成调解协议的文化因素之一。

应该说，当事家庭 (或家支)拒不接受调解协议时，调解者或家支中有权威者主动代表当事方接受调解协议的做法有利于纠纷的公正解决，因为作为纠纷当事方，难免为情感、利益所左右，而相对超脱的关系密切之其他亲属的判断可能会更加公正。但值得注意的是，此中的关系密切者一般非至亲，而人是利益的动物，担责者与真正权利人分离，纠纷调解可能会沦为一些蝇营之辈谋取个人私利的机会，而纠纷是个群体性的政治舞台，两家支直接或间接参与者少则十几人，多则数十乃至上百，有时还会有一些拥有国家公权者因亲戚关系或明或暗地参与其中，其人事及各种利益纠葛不啻是个大社会，进而更增加了某些人利用此种文化上的对立关系，以“为亲戚”“为家支”的名义拿事主及其家庭的利益当作与他人谋取私利之筹码的可能性，而彝族习惯法的非成文性、非确定性也为此辈人提供了便利，如案例2中宾馆老板从法律角度来讲，看到Y君捂着肚子未加过问，且Y君死于其宾馆过道，对Y君未尽注意义务，应有赔偿义务，而实践中如果当事家支强悍，一般也以命案赔偿，宾馆由家支权威DB出面转交一千元作为丧礼，宾馆老板无疑欠了DB一大人情。实际上，根据本人以各种角色参与的纠纷实践来看，某些人特别是那些有权威的人士参与调解纠纷往往能渗入自己的利益，或给人家卖人情，或博取名声，纠纷调解中随处可见他们利益的影子，请看下面的案例5。

案例5

2007年6月的一天，L家在读小学三年级小男孩在河里游泳时掉进被Q等挖沙挖深几米的水中淹死。该河在县城东南角，离县政府所在地不到三公里，以往小学生们包括L家淹死的孩子在此游泳均无事，自Q等在此大规模非法采沙后，采挖处水已加深3米以上，就在L家孩子掉进去的第二天，又有一中学生掉进该处淹死。L家属于大家支，凉山彝族州及其附近川滇各县均有分布，但在本县居住者并不强势，至于L自己小家支则各兄弟、堂兄弟均无钱无权亦无甚威望，但孩子舅舅等尚有些势力，在纠纷调解中，小孩子舅舅等要求县政府、县公安局及环保局等调查Q等非法挖沙一事并加以惩处，且提出Q等或已涉嫌过失致人死亡或非法采挖矿石罪。因为L一方纠集的人多，且事关政府方的执法问题，县政法委遂专门组织调解队进行调解。调解中，L方要求赔偿20万元，而Q等一方只愿出3万，以孩子舅舅为首的人打算将Q捆到公安局要求追究其责任，后在属于广义亲戚之SB的建议下前往县政府抗议。后SB又在政法委处说就3万，自己来处理。县政法委的人将信将疑，但也乐于看着调解成功，遂让SB前往，起初，以孩子舅舅为首的在场多数人均反对，并称才赔偿3万就干脆不要任何赔偿了，但SB通过与小孩子舅舅家小家支中较有权威的NF的沟通，让NF将其他人说服，L家一方最终接受了赔偿3万的协议。

此案作为命案，3万的赔偿明显过低，而且从当事双方的实力来看，3万不可能达成协议，这也可从SB主动揽责时候连政法委的人都不相信SB侧面看出。但SB设法摆平此事，其立场似已不在L一方，观其揽下责任前要大家前往县政府抗议的表演，大致可以判断其是在向县政法委表明其威望与能力，SB系正科级公务员，坊间也有传言SB因想搏县政协副主席的上位而积极协调纠纷，我们无法推断其主动揽下此纠纷是否与其官场博弈有关，但其一直谋求县政协副主席之位却是本人亦知道的内情。不过据事后消息，SB积极揽下该纠纷其实另有隐情:挖沙生意中另有一公职人员暗地合伙，而该公职人员是县里某一官员的小舅子，该官员曾委托SB处理此事，看来SB主动揽下此案或与搏上位有关，但主因实为受人委托。

四、结语

综上所述，对立关系及在其基础上形成的三角结构，可防止纠纷发生、可促使纠纷达成和解，有其相应的作用，但对立关系的实质是一种建立在血缘关系之上支配与被支配的关系，换句话说，是种权力关系。有权力就有腐败，而在纠纷调解活动中调解者乃至家支中的主事者往往与当事家庭血缘关系比较疏远，因而腐败发生的概率也更大。其实，调解者或家支中的主事者被对方收买也是凉山彝族传统文化的一部分，对此，还有专门的用语—— “务折”(直译:“兄长钱”)，但是在当今的情势下，“以纠纷做人情”更成普遍化趋势。其原因大概有以下几点:第一，家支间的团结也不似以前重要，而个体与家支所拥有的权力已萎缩。新中国成立前的凉山彝族社会生活类似于霍布斯笔下的战争状态，家支之间、家支内部以及与外族均随时可能有战争发生，整个凉山彝区几乎无日、无时不战，这种战争状态迫使家支特别是亚家支在对外时趋于团结，也趋于严惩破坏团结者，而新中国成立后，家支内团结与否不再有关生死，某种程度上甚至与个体生活无关，使得不少能人待价而沽而很少顾及血缘与情感;同时，新中国成立后凉山彝族已被纳入民族国家秩序，家支不再拥有个人生死的定夺权，家支对个体的约束较往昔已不可同日而语，又由于民族国家垄断了暴力，诉诸暴力的复仇已为法律所禁止，个体及其家庭所拥有的权力已萎缩，使得在实践中因处理纠纷结下的恩怨每个小家支大概均所在多有，但一般也就心怀不满或相互不言语，受害的当事人或家庭对行为者的约束大为减弱，行为者自然有恃无恐。第二，权力的笼罩性更为突显。在新中国成立前的凉山彝族社会中，个体之间虽有富穷、智愚、勇怯之分，但所拥有的社会资源差别不算太大，今则国家公权成为分配威望、财富乃至自由的手段，有权者掌控的资源具有笼罩性，可供交易的资源较多，使个体之间影响力差异明显，使能人容易向拥有国家公权者轻斜。第三，因交通、通信条件改善，人们交际面大为扩大，为权力的寻租提供了更为广阔的空间。

“见利莫能勿就，见害莫能勿避;故利之所在，虽千仞之山，无所不上;深渊之下，无所不入焉。”［11］289调解者或家支权威在纠纷中以自己的利益为圭皋的行为或可理解，但其危害了事主的权利与利益，在某种程度上使得彝族人之间的纠纷调解幻成“打关系”，且此风今正日炽，公正的调解只有在当事家庭实力相当时才有可能。要维护好弱者的利益，笔者认为取缔家支或民间调解势无可能，也无此必要，又因为出卖家支利益的行为具有隐蔽性，对能人们的相应行为进行规制或规定拥有公权者不得干涉民间调解也将达不到应有的效果，其根本的救济方法唯有加强法制宣传与法律服务，使司法切实成为凉山彝人权益的重要保障，使凉山彝人在权益受侵害时有更多的自由选择，一旦选择形成，也将促使民间调解更为公正。

［1］﹝春秋﹞孔子.论语·子路第十三［G］//四书全译.刘俊田，等，译注.贵阳:贵州人民出版社，1988.

［2］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京:北京大学出版社，1998.

［3］巴且日火.凉山彝族非血缘亲属称谓试析［J］.民族语文，2000(5).

［4］费孝通.江村经济——中国农民的生活［M］.北京:商务译书馆，2005.

［5］［英］布朗.原始社会的结构与功能［M］.潘蛟，等，译.北京:中央民族大学出版社，1999.

［6］﹝春秋﹞曾参.大学·九［G］//四书全译.刘俊田，等，译注.贵阳:贵州人民出版社，1988.

［7］苏克明.凉山彝族道德研究［M］.成都:四川大学出版社，1997.

［8］林耀华.金翼——中国家族制度的社会学研究［M］.庄孔韶，等，译.北京:生活·读书·新知三联书店，1989.

［9］瞿同祖.中国法律与中国社会［G］//瞿同祖法学论著集.北京:中国政法大学出版社，1998.

［10］康镜明，等.我们对当前彝族家支问题的基本观点和态度［C］//四川彝族家支问题论文集.成都:四川省民族研究学会，四川省民族研究所，1985.

［11］﹝春秋﹞管仲.管子·藏集［G］.李山，译注.北京:中华书局，2009.