人类学、社会学视野下的姻亲纽带、通婚网络与宗教信仰*：以冀中地区的天主教群体为例

刘 芳

一、人类学、社会学视野下的姻亲纽带、通婚网络与宗教信仰

姻亲纽带与通婚模式的作用、变迁及其影响，是社会学、人类学中国乡村研究领域中的重要论题，一直颇受各界研究者的关注，也在相关学科中形成了若干极有影响力的理论范式和学术观点。

有研究者关注经济与市场维度对乡村姻亲纽带及通婚模式的影响。其中，美国学者施坚雅于20世纪60年代形成的“市场圈”理论较有代表性。他通过研究四川等地的乡村集市圈，指出中国乡村市场圈的主体单位是“基层市场”。这些基层市场多以乡镇集市为中心，由10余个村庄构成。在这种基层市场结构中，市场圈与社交圈、通婚圈等往往高度重合，“基层市场社区中有一种农民阶层内部通婚的特别趋向”。［1］45－46施坚雅的研究得到了一些地方民族志资料的佐证。杨懋春在研究中发现，尽管没有明确的分界线，但每个集市多会有一个较明确的辐射区域，在此区域内的村民都围绕这个集镇进行贸易交换。［2］王铭铭对福建两村的民族志考察则显示，当地通婚圈的婚入和婚出范围完全对称，与相邻异姓家族的通婚比率高，同姓不婚原则贯彻较好，当地的通婚圈与市场圈等是一致和重合的。［3］

也有学者关注地理与地域维度对乡村姻亲纽带及通婚模式的影响。其中较有代表性的是探讨近年来中国部分乡村中出现的通婚圈缩小和内卷化状况的实证调研和研究论断。20世纪80年代末，“经济体制改革以来农村婚姻家庭的变化”课题组的调查结果显示，近距离通婚在各地均是一种非常普遍的现象。［4］近年来一些更为晚近的个案调查则注意到，除了就近通婚原则，乡村婚姻网络近年来更有进一步的内缩趋势和内卷化特征;［5］在华北的一些大村、富村，这种通婚圈狭小的现象尤为明显。［6］

除了经济性和地域性要素，近年来文化网络等研究维度也成为人类学、社会学中国乡村研究中的重要面向，并逐渐构成了探讨乡村社会中的姻亲纽带及通婚模式的关键视角。这方面美国学者杜赞奇的“文化网络”理论最具代表性。在施坚雅那里，市场圈等同于婚姻圈，两者是高度重合的，且前者决定着后者。杜赞奇以华北的满铁调查资料为基础，指出施坚雅的“市场圈”理论只能部分解释华北的通婚网络。“集市辐射半径在限定通婚圈和其他社会交往圈方面有重要作用，但通婚圈等也有自己独立的中心，并不一定与集市中心相重合”。［7］23在杜赞奇看来，文化因素在理解中国乡村社会的亲属网络和通婚模式方面着重要作用。从某种角度讲，独立于市场体系之外的、村与村之间直接的文化关系也发挥着自己的作用，而这正是“市场圈”理论所未予以足够重视的内容。

杜赞奇进一步指出，正是文化网络，而不是地理区域或市场活动，界定了乡村社会中包括通婚网络在内的交往模式和活动范围。而这种文化网络更多表现为某种早已存在的区域界线，比如由一座庙宇辐射形成的信仰圈或“神力圈”。［8］3杜氏在其研究中对“文化”的解读和界定，是一种包含有宗教信仰面向的象征与规范。由此，杜赞奇的“文化网络”研究和相关理论，就把姻亲网络及通婚圈与信仰性要素直接勾连了起来。

沿着文化及信仰要素的分析进路，关注中国宗教尤其是中国乡村宗教的人类学、社会学学者也开始重视通婚网络及亲属纽带对特定乡村宗教形式的影响。此类研究中最具代表性的，是美国学者赵文词对中国乡村天主教的家族传统和亲属纽带的研究探讨。

在《中国的天主教徒》一书中，赵文词从乡村社区和信徒共同体的层面，深入剖析了中国乡村天主教群体的信徒身份与亲缘纽带之间的密切关系。他指出，在乡村天主教的传统和实践中，宗教和信徒身份并非一个个人信仰的问题，而是信徒共同体的成员身份的地位继承问题。“中国的乡村天主教与其说是一种被选定的信仰，不如说是一种被给予的身份……中国农村中的天主教共同体是靠血缘纽带形成的，在实践中难以被消除，除非离开农村。”［9］53由于中国的天主教徒与普通村民一样重视家族传统，因此在天主教气氛浓郁的地区，教徒也倾向于通过婚姻，尤其是教友内部的通婚来凝聚教友群体。

近年来，国内学者也开始注意到亲属纽带、通婚网络与特定宗教信仰之间的亲和性关系。有学者在其田野研究中注意到，华北天主教徒的集体技术主要是亲属性的。在这里，恰恰是传统的血缘纽带和家族观念，为乡村天主教这一信仰性、宗教性组织提供了最为稳定、持久的群体凝聚力。［10］此类情况不仅存在于华北地区的乡村天主教中，在华南等地的乡村天主教群体中亦有所体现。［11］也有研究者注意到，类似的情况不仅限于乡村天主教，越来越多的基督新教信徒也开始呈现出此种教内通婚的趋势和取向。［12］

同时，赵文词在其研究中也注意到，华北各地的乡村天主教在教内联姻的问题上也存在差异，总体而言，在那些教友比例高、信徒密度大、宗教气氛浓郁的地区，教内通婚的情况也更为普遍，而在一些教友比例低、信徒密度小、宗教气氛淡化的地区，则会出现更多的教外联姻。［9］2这一论断及研究发现从某种角度呼应了已有研究的分析视角，似乎即使是在倾向教内通婚的制度性宗教中，地域性等因素仍可能在一定程度上发挥作用和产生影响。

只不过，总体而言，近年来在人类学、社会学探讨中国乡村社会的诸多研究主题中，从文化和信仰的维度，集中关注姻亲纽带、通婚网络与宗教信仰间的结构关系及互动模式的实证研究仍然相当有限，已有的研究论断也亟须进一步的挖掘与探讨。

二、研究方法和田野概况

以上述的理论探讨和经验研究为基础，出于与相关理论开展研究对话的实际需要，本文的经验研究将主要集中于中国华北地区的乡村天主教之上。研究者希望通过对中国乡村天主教的个案考察，深入探讨姻亲纽带、通婚网络与宗教信仰间的关联机制和互动模式，对赵文词等人提出的研究论断展开进一步的分析与讨论。

本文的田野研究地点是位于华北腹地的栾县。①出于社会学、人类学田野研究的惯例，本文中的地名和人名均已做学名化处理。栾县面积较小，当地人常说“南京至北京，小县属栾县”。据2006年版的《栾县年鉴》和1995年版的《栾县志》记载，栾县总人口有30多万，共有“五大宗教”的信徒6500余人，分布在120多个村庄，其中天主教徒5000余人。天主教传入该县较早，明末崇祯年间即在佑村建有教堂;民国时期佑村天主堂又成为教区下设的6个总堂之一。从宗教信徒的人数上看，天主教徒在栾县的五大宗教信徒中占了绝大多数。同时，当地天主教徒在人群中的总比例还处于较低水平，属于赵文词研究语境下的教友比例低、信徒密度小的地区，在此基础上形成的研究发现可以与已有理论开展具体的学术对话。

本文选取了栾县林村的天主教会及其信徒群体作为主要研究个案。林村位于栾县西部，2009年版的林村村委会资料《村情简介》显示，林村共有人口3600余人，830多户。林村天主教会位于村子东部，目前有天主教徒120余人。与其他村庄相比，林村天主教徒的人数比例比较接近栾县宗教信徒的平均比例，有一定的代表性。

在研究的方法论层面，本文借鉴了近年来欧美宗教社会学界应用较广的堂会模式。［13］堂会模式是个案研究和民族志研究在宗教社会学及宗教人类学领域的一种应用，因此，堂会模式十分适合开展对某一宗教组织的深度个案和比较个案研究，尤其适合研究天主教等基督宗教组织。研究者可以运用它对代表性的个案做深入解读，从而呈现出某类信仰组织的整体面貌。在堂会模式的研究对象中，最有代表性的小型堂会组织多具有百人左右的教徒规模。按县志所载，在栾县规模为百人左右的天主教会数量有十多个，在各村天主教会中占据了相当比例，是最为常见的村落教会规模，较具普遍性和代表性。

在具体的研究方法方面，本文综合运用质性及量化研究方法开展资料收集和实地调研工作，采用参与观察、深度访谈、口述史等方法收集质性资料，采用焦点小组配合结构性访谈等方法收集定量数据，并辅以地方志、历史档案、村民日记等方志文献资料。

结构性访谈主要涉及信徒群体及普通村民的通婚网络，记录、比较每次嫁娶的通婚村庄及通婚距离，从而对其婚姻网络有一个整体性认识;参与观察多针对婚庆典礼及婚礼弥撒等仪式活动，关注事件的进展和过程，记录其中的人际互动和运作细节;开放式及半结构式访谈可以深入了解被访者的婚姻态度和心路历程，口述史则有助于了解教会的婚恋观传统，以及发生过的重大事件。而方志文献、回忆录等历时性材料，可以为研究者提供历史性背景，亦可与相关的口述史资料互相印证。

研究者的田野进入过程比较顺利。2009年春季，研究者来到林村，开始了首次的实地田野调查。负责林村和泰村两个天主教会的本堂林神父非常热情，帮助解决了一些实际问题。笔者顺利地安顿下来，并很快以林神父朋友的身份与当地的教友和普通村民熟识起来。即使是那些村民们在街头巷尾的闲聊家常，研究者也可以很自然地以朋友的身份加入其中，获得有价值的信息和材料。在林神父和其他林村友人的引荐、帮助之下，笔者也结识了临近的泰村、佑村等地的教友信徒，并和他们建立起了良好的互动关系。

研究者围绕林村、泰村等地天主教群体的初次调查从2009年4月持续至5月底，之后研究者又于2009年9至10月、2011年3至4月、2011年12月等不同时期，多次回到当地开展深入调查，并将研究视野和关注点从天主教徒群体的姻亲状况扩展到普通村民的姻亲纽带和通婚网络之中，通过个案比较及细致的田野调查，勾勒出宗教信仰与通婚网络、姻亲纽带间较完整的互动机制及结构模式，借助一手的田野资料和研究发现，回应和探讨相关理论的研究论断。

三、研究发现:“内婚制”模式与“双刃剑”效应

(一)乡村天主教徒的“内婚制”凝聚模式

20世纪五六十年代，英国汉学家弗里德曼对广东、福建等地宗族的研究［14］，曾在国内外的人类学、社会学界掀起一股中国宗族研究的热潮。而随着研究区域的扩展和田野资料的充实，相当多关注华北亲属结构的人类学、社会学研究，都注意到华北的家族情况与华南宗族体系的巨大区别。因此，近年来关注当代华北乡村实际亲属状况的研究，都倾向于用“家族”取代以往的“宗族”概念。［15］

赵文词在其对华北乡村天主教的早期研究中曾指出，扩大家庭 (extended family)是中国乡村社会的核心单位，“文革”后乡村天主教的快速恢复，也与其保持家族传统，坚持教内通婚，并努力维系家庭成员内部的同一性信仰身份关系密切。［16］赵文词在这里突出强调的“扩大家庭”，是具有一定的宗亲观念，并以姻亲纽带为基础建立起来的亲属关系。在林村、泰村等地的天主教群体中，确实存在着一个或多个具有宗亲观念的天主教家族。他们往往构成了当地天主教会的信徒主体，并通过教内的姻亲纽带构建和维系着其宗教信仰。

林村天主教的历史比较悠久，其教徒主要由三个有血缘关系的林姓家族组成。林村年逾90的村民徐纪福在其1997年所写的日记中记载，这些林姓村民成为天主教徒的历史“也已百年之久”。而据林姓天主教徒本族的老人林跃文讲述，其家族信仰天主教已有150年以上的历史。不过，与林村中重视宗亲关系的其他家族相比，林姓天主教徒的宗亲意识和门支观念还较为淡漠。比如，林村徐氏有龙、凤、德、修、仁“五大门”，前两年还重修过族谱;林村聂氏分东、西两门，等等。相比之下，林姓家族的人们则缺少这种观念。

林姓族人平时常说的是“俺们这一家子”，在指涉整个大家族时则会说“俺们林家户的”。这一亲属话语体系由“家”与“户”两部分构成，并不包括“宗”“门”“房”“支”等传统的宗族宗亲性语词。“林家户”这个语汇之所以重要，不仅因为它体现了林氏族人的家族观念，更因为它包括两部分非常不同的林姓家族成员:信仰天主教的林家人和“大教”的林家人。①在冀中南等天主教比较发达的地区，普通村民多被天主教信徒称为“信大教的”，林村村民在谈及信仰问题时也常自称“俺们大教的”。除了认同大教的说法，有的村民在谈及天主教群体时，也会针对教友经常使用的“奉教”一词，以“不在教”等说法定位自己的非信徒身份。在林村，大“林家户”所包含的林姓家庭除了3个天主教家族之外，还有不少是未信奉天主教的“大教人”，这些人约占整个“林家户”人口的五分之二。由此，与先赋性的宗亲关系相比，林村教友通过选择嫁娶对象而形成的姻亲关系网络，就与当地天主教的信仰认同和群体凝聚力产生了更为密切和重要的联系。

通过多次结构性焦点小组访谈，研究者收集了林村的奉教林家人、大教林家人，以及与林家比邻而居的聂姓家族的全部通婚记录，其中包括婚嫁双方的姓名和大致年龄，嫁出与娶入的村落名称，婚嫁村落与林村的大致距离，等等。由此形成的这三个群体通婚网络的概况如表1所示:

表1 林村奉教林家、大教林家及大教聂家的通婚网络

在表1中，研究者考虑到天主教信徒分布的特殊性和林村在栾县的地理位置，按各村与林村的距离远近，将产生婚嫁关系的村庄进行了归类，将其划分为“本村”“本村紧邻各村”“本乡镇周边村”“泰村和佑村”“临县临近各村”“本县较远各村”“临县较远各村”“本市其他地区”“其他省市”9个类别。从表1中不难看出，林村的天主教群体与其他村民的通婚网络区别巨大，反差鲜明。“林家户”中奉教林家的通婚个案虽包括了数十个不同村落，但仍主要集中在教友密度最高的佑村和泰村;此外，临县临近各村和本县稍远各村中的教友家庭，也是奉教林家重要的通婚对象。这三类通婚村落占到林村教友通婚个案的七成以上。这意味着，林村天主教徒的通婚网络具有以信徒身份为基本取向的独特结构，并不符合传统的“市场圈－通婚圈”重叠模式，也不符合近年来一些华北乡村社会中呈现出来的通婚圈内缩趋向。

相比之下，“大教”林家人与林村的聂姓家族的通婚网络则十分接近，且都与“就近通婚”的基本原则十分吻合，呈现出某种“同心圆”式的通婚结构:两家族与本村各个大教家族的通婚最为频繁，与“本村紧邻各村”中的汪村、程村等紧邻五村的通婚也很密集，仅这两类六村就占了所有通婚个案的五至六成。而两家族各自的通婚频次，也随着通婚村庄距离的变远而降低。这意味着，在林村，无天主教信仰的林姓族人其通婚模式与周边其他村民没有什么不同，却与本族其他天主教家族的通婚网络有质的区别。

另外，由于信奉天主教的林家人在林村天主教群体中的比例较高，为了解天主教徒在条件许可的情况下是否也倾向于内卷化的村内通婚，研究者又收集了泰村胡姓天主教徒一支的通婚数据，其与林村奉教林家的比较情况如表2所示:

表2 林村奉教林家与泰村奉教胡家的通婚网络

与林村不同，泰村的天主教徒由胡姓、郭姓、刘姓等多个天主教家族构成。表2显示，尽管泰村的胡姓教友具备村内通婚的条件，但是该家族与林村奉教林家的通婚结构大体相同，并没有通婚圈内缩的现象，尤其没有出现村内各天主教家族间的通婚状况。其中，两个奉教家族个案在“本村”和“本县其他各村”两栏中的通婚对象基本是大教人，其他则主要是外村、外县或外地的教友，这意味着这两个个案中教外通婚的比例也大体相当，为5%－6%左右。另外，这两个奉教家族最密集的通婚网络也有相当程度的重合。研究者的田野调研也显示，在林村的奉教林家、泰村的奉教胡家、佑村的奉教彭家之间，更形成了一种三角形的“转亲式婚姻链”［10］131。只不过，对这三个奉教家族而言，其所构成的转亲式婚姻链并非理想化的单向通婚模式①著名结构主义人类学家列维·施特劳斯曾提出一个由三个部落构成的通婚模式。在此理想模式下，A部落总是从B部落娶入妇女，同时把本部落妇女嫁往C部落。三个部落通过彼此间的妇女交换，形成一个单向的通婚网络。，而是更为复杂的互有嫁娶的双向通婚结构。

通过对上述两组家族个案的比较研究，林村、泰村等地天主教群体的姻亲构成模式及其与普通村民通婚网络之间的结构性差异也得以彰显。一方面，在当地普通村民中，确实存在着通婚圈内缩的现象以及村内通婚的内卷化状况，与近年来已有的研究发现较为吻合;另一方面，在乡村天主教徒的宗教认同和信仰维系方面，教内通婚网络和姻亲纽带与宗亲关系相比发挥着更为重要的作用。当地乡村天主教徒虽然在总人口中占比很低，但仍遵循较为严格的教内通婚、跨村联姻原则，排斥村内通婚。这既与前述的通婚圈内缩及内卷化的状况不相符合，也与赵文词教授“天主教徒密度低的地区教外通婚比例高”的研究论断并不相符。

只不过，在田野调研的过程中研究者也注意到，与当地天主教群体的这种“内婚制”凝聚模式相关联的一系列信仰观念和婚姻模式，对乡村天主教之维系和发展所产生的影响具有某种程度的复杂性，既有正面的促进作用，亦有负面的消解作用。

(二)乡村天主教姻亲纽带的“双刃剑”效应

在探讨华北乡村天主教徒的通婚原则时，吴飞曾概括指出:“婚姻是强化教友群体的一种重要方式。……一般来说，天主教家庭只能与天主教家庭缔结姻缘;如果女儿嫁到外教人家，往往就要使婆家也奉了教……如果谁家娶了大教的媳妇，媳妇一般也要奉教，但这还是不太合规矩，人们尽量避免这种情况”。［10］130在林村、泰村等地，教友的婚配对象中有不到一成是来自普通村民家庭的“大教”人。这些人往往在与教友成婚之前先通过圣洗圣事，受洗成为天主教徒，从而创造出一种符合教会仪规的“教内”通婚，将教外通婚巧妙地转换成教内的联姻，并通过婚庆弥撒等宗教仪式赋予其信仰合法性。

研究者通过实地的田野调查了解到，近年来随着当地天主教会影响和教友信徒社交圈的不断扩大，已有好几位成年教友受洗加入了天主教。这些新入教信徒的个案大体分为两类:第一类与姻亲纽带直接相关，多为娶奉教人家女孩而入教的年轻人，比如林村一位娶了林姓女教友的常姓青年，就在行婚配圣事前先通过圣洗圣事加入了天主教，另一位林村的孔姓青年，也因为要娶外村的女教友而找到林神父，希望能够先通过圣洗圣事加入教会;第二类与姻亲纽带间接相关，比如一位汪村的中年妇女在几位奉教林家人的影响下改信了天主教，之后其丈夫和女儿也陆续加入教会，她的女儿在择偶时也要求其夫改信了天主教。

由此，通过姻亲纽带和亲属关系的辐射作用，当地乡村天主教的“内婚制”取向亦成为其教会吸纳新成员的一种有效途径，在教会成长发展的过程中发挥着切实地促进作用。通过姻亲纽带加入天主教的新教友也构成了当地教会的“新鲜血液”，成为当地天主教在教友自然生养之外的另一个重要的信徒增长来源。

同时，与基督新教信仰不同，婚配 (Matrimony)在天主教传统中是具有神圣性面向的，是与圣洗圣事、圣体圣事、终傅圣事等并列的七项圣事之一。对林村等地的天主教群体来说，通过姻亲纽带结成的婚姻关系还是一种基于信仰的牢不可破的誓言。当地天主教徒之所以竭尽所能地维系一种信徒内部的通婚模式，是因为较高程度的教内通婚不仅有助于教友通过姻亲网络强化彼此的信仰身份认同，还具有维护教会信仰、保持圣事礼仪之神圣性、权威性的现实意义。

在林村等地，婚礼被村民们称为过“红事儿”。天主教徒从某种角度讲也算是普通村民，有和当地人相近的婚礼习俗。由于林姓的家族群体中既包括天主教徒也包括非教徒，“大教”的林家人也会在奉教林家人“过红事儿”的时候到场参与，互相帮衬，当地的林家人总是说“我们都是林家户的，过事儿的时候，大家都到场”。而无论是奉教林家人还是大教林家人口中的“过红事儿”，都是指在家户中举行的世俗婚礼部分。

不过，研究者通过多次实际参与当地天主教徒的婚礼庆典，发现与普通“大教”村民相比，当地天主教教徒的世俗婚礼仍有某些特别之处。比如，天主教徒与普通村民在婚庆活动中存在着一些仪式上的张力，他们在办婚礼“过事儿”的时候，拒绝普通村民迎亲时采用的在路口压红纸的行为，并认为这属于“迷信”活动。又如，当地天主教徒“过事儿”时的婚礼仪式也存在一些差别，作为教友的新郎新娘不是“一拜天地”，而是“一拜天主，感谢天主赐予生命、赐予智慧、赐予财富”，等等。

除了与村民相近而有微妙区别的世俗婚礼，乡村天主教徒的婚庆仪式也因其特殊的宗教身份和信仰传承，而包含有一套独特的具有“神圣性”面向的婚配圣事，在实际操作中被分为在教堂中进行的婚配圣事和在家户中进行的婚礼仪式两个部分。在田野调研过程中，研究者也注意到，当地天主教徒的婚礼都由两部分内容、主旨、氛围均截然不同的仪式活动构成。第一部分是婚配圣事，在教堂举行，隆重、庄严而正式;第二部分是世俗婚礼，往往在婚配圣事之后在新郎家里举行，热闹、红火而喜庆。

在已有的田野考察中，对教内通婚及姻亲纽带构建本身的“神圣性”维度的探讨还相对较少。与婚配圣事相比，圣洗圣事一般在婴儿出生第八日即在其父母家中由神父施行，终傅圣事一般在病人家中由神父施行，因此都属于非常个人化的宗教仪式。而婚配圣事则以弥撒庆典的形式在教堂中举行，不仅有教会信众的广泛参与，还会与弥撒、读经、恭领圣体等纯粹的宗教仪式相伴随，因此是具有很强集体性的圣事活动。由此，在当下乡村天主教会施行的诸项圣事中，为教友婚姻赋予神圣性的婚配圣事，就在强化信徒的身份认同和群体凝聚力方面发挥着相当重要的作用。

以研究者2009年5月和11月曾全程参与的两次林村教友的婚礼为例，婚配圣事当日，神父会事先在教堂门口等待穿着西式结婚礼服的新人，并在进堂前询问他们的圣名，并交给他们每人一份小册子，上面写有接下来的仪式和程序中两人要应答的语句。为了烘托婚配圣事的庆典气氛，教堂里会增加很多花篮，并架设一座花朵构成的心形拱门。通常情况下，神父会对新人进行祝福，之后开始主持婚配圣事，并配以一段特殊的开场白:“各位亲友、各位来宾，今天我们欢聚在这里，一同参与某若瑟和某玛利亚 (均为圣名)的婚姻圣事，表达我们对他们两位的祝福和支持，并为他们的结合作证。婚姻是天主所降福的，由于这对新人都共同拥有对基督的信仰，他们的爱在信仰的航程之下更能日趋圆满。”之后，主礼神父则会话锋一转，把仪式带回到日常的弥撒程序中:“为了更好地参与弥撒圣事，首先让我们俯首认罪。”此后的仪式程序，也和日常弥撒大体相同。

婚配圣事类似于一种婚庆主题的弥撒仪式，其与普通弥撒的主要区别，是教友读经祝祷和神父讲道等环节都围绕婚配圣事这个主题进行。在对华北乡村天主教的田野研究中，吴飞曾着重引述了一篇“婚配祝文”来阐释当地的婚姻圣事:“皇皇天主……肇造亚当原祖。黄土为身。再造厄娃始母。匹配传生。……如前圣多俾亚。主命天神引导。与女撒腊。配为夫妇。……今 (某男名)仰遵圣教七圣规之至意。娶 (某女名)为室……”［10］114在当下的林村等地教会，这种古体祷文虽已变成了普通话的形式，但其涉及的圣经中的婚姻故事，仍然是婚配仪式关注的重要内容。在林村教友几次婚配圣事中的教友读经环节，仍选取的是《圣经》中与此相关的几段经文。相应地，在神父讲道的环节中，主礼神父则更进一步就涉及婚姻神圣性的经文展开探讨，并反复强调婚姻的不可破坏性。在宣布婚姻圣事成立之前，还会询问即将成婚的新人:“现在请你们两人在大家面前郑重表明意愿，乐意承担基督徒在婚姻中的责任，终身相守。现在只要说‘不’还可以。等行了婚姻圣事，就不能再说‘不’了。”

通过婚配圣事，天主教徒间的婚姻关系和姻亲纽带就具有了某种牢不可破的神圣性，并对践行婚姻誓言的双方都产生出巨大的规范力和约束力，进而对教友家庭的稳定和存续起到重要的维护和促进作用。

不过，婚配圣事构成的带有神圣性的约束力也产生了“双刃剑”效应。由于天主教会一直坚持婚姻关系是“由天主亲自建立的，于是受过洗的人之间的既成已遂婚姻，是永不可拆散的”［17］No.1640，离婚即为在天主面前犯罪，由此教友婚姻的神圣不可分离性就与当下我国“结婚自由、离婚自由”的婚姻法规形成了不可调和的张力，也使婚配圣事成为与“礼仪之争”类似的敏感问题。在天主教的七项圣事中，婚配圣事与世俗社会的伦理冲突最为直接，也最容易遭到质疑和挑战。这也是林村等地天主教会执着于教内通婚的重要原因。

只不过，在现代化、城市化大潮的影响下，人们的婚恋观念也发生着快速的变迁，信仰原则与世俗标准间较强的张力状态恐将长期存在。这种困境在研究者对林村本堂林神父的访谈中体现的十分明显:“我在市里有一个表弟啊，他就是闹离婚，急得我姨姨哭啊。…… (离婚后)他就不能再结婚了，教会不会宽大的。你在天主面前立下的誓言，永远不可以解散的。在教会里面圣事已经行了，你不可以离婚，在现实里面你愿意怎么折腾就怎么折腾，但是在天主台前，你 (离婚)这属于犯罪。你还可以去教堂参与弥撒，但是告解啊，圣体啊，所有其他的圣事都不可以，教会都给你停了。他妻子现在和孩子在一起过，但也不可以再婚，再行婚配圣事。教会里的活动她现在还可以参加，但是如果她也再婚的话，教会里的圣事她就不能再参加了。(所以)我这表弟整个把人家给害了。”

由此可见，当下渐成多发态势的教徒婚姻问题，已经成为当地天主教会面临的巨大挑战。由于大部分情况下教徒婚姻的破裂都是不被接受的，因此一旦出现不可挽回的结果，当时主持婚配圣事的神父还需要出具“婚姻无效申请书”，并尽可能地保护受害一方教徒在教会中的正当权益。但无论如何，相当严苛的宗教规定以及教会对出现婚姻问题的教徒的惩戒，在某种程度上也会削弱乡村天主教这个信仰共同体的根基，不利于其保持稳定和获得发展。

四、结论与讨论

本文围绕着近年来人类学、社会学在乡村和宗教研究领域形成的若干理论发现和研究论断，以对栾县林村、泰村等地天主教群体的田野考察和实证研究为基础，探讨了乡村天主教徒的通婚网络、姻亲纽带与其宗教身份认同、信仰维系传承间的互动模式和影响机制，形成了如下的研究发现:

首先，林村等地普通村民的通婚状况符合“就近通婚”的原则，也表现出通婚圈内缩及村内通婚的内卷化趋势，施坚雅以及近年来一些学者关注的经济性、地域性因素，可以较好地解释这种状况。

其次，当地天主教群体表现出以“内婚制”为依托的凝聚模式，姻亲纽带与宗亲关系相比，在其信仰维系传承方面发挥着更为重要的作用。教友群体的通婚圈由各村教友的分布情况决定，在通婚距离和范围上都比普通村民更大、更广，而与市场圈和地域因素无关。

再次，当地天主教徒虽然在总人口中占比很低，但教友群体的教内通婚比例却很高，超过九成，且严格遵循跨村联姻原则，排斥村内通婚，这与赵文词等学者天主教徒密度与其教外通婚情况成反比的研究论断不相符合。

最后，当地天主教徒通过婚配圣事构建起来的姻亲纽带具有神圣性面向，这既有助于通过婚姻纽带吸收教外人员加入教会，亦会对出现婚姻问题的教内产生排斥，其对教会发展维系的影响也因此显现出某种“双刃剑”效应。

总的来看，一方面，当地天主教群体的“内婚制”姻亲构成模式，凸显了内聚性突出的教内通婚对天主教群体的宗教认同和信仰存续所发挥的巨大凝聚作用;同时，与已有的研究发现相反，在面对天主教徒在总人群中占比颇低的境遇时，“内婚制”凝聚反倒成为教友群体维系自身信仰，强化信徒身份的最主要途径。另一方面，天主教徒的姻亲纽带包含有世俗性的亲属关联和神圣性的圣事誓言两个维度。这种双重性确实有助于吸收外教人入教，提升教会凝聚力，但其与其在世俗法规中的婚姻原则亦形成了难以调和的张力，使部分出现婚姻问题的信徒或主动或被动地远离教会，在某种程度上动摇了乡村天主教的信众基础。

当然，本文通过具体个案呈现的姻亲纽带与宗教信仰间的关系机制还不够深入，也仍显粗浅。未来重视中国乡村社会与中国宗教信仰的人类学、社会学研究者，或可更多关注乡村宗教信徒的姻亲纽带及通婚网络的作用和影响，由此形成的研究发现和理论成果，将对乡村社会学、宗教社会学、文化人类学等诸多学术领域产生积极的促进作用。

［1］［美］施坚雅.中国农村的市场和社会结构［M］.史建云，等，译.北京:中国社会科学出版社，1998.

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