对马克思早期宗教观的批判解读

【文献标识码】A

【文章编号】1001-8794(2015)09-0088-03

doi: 10．3969/j．issn．1001-8794．2015．09．027

【收稿日期】2015-06-12

【作者简介】宋天阳(1987—)，男，哈尔滨人，硕士，研究方向为马克思主义基本原理。

对马克思《德法年鉴》时期的文章《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)的研究，学界的主要关注点都在无产阶级的历史使命，以及这篇文章在马克思向辩证唯物主义和历史唯物主义转变中的重要地位。在对《导言》的历史地位的理解上，从列宁开始，后人对它的理解基本上是以“两个转变”的理解模式进行的，即“彻底完成了从唯心主义向唯物主义，从革命民主主义向共产主义的转变”， ［1］随着我国学者对马克思主义哲学研究的深入，这种理解框架受到了质疑。北京大学赵家祥教授认为，马克思在《导言》中的两个转变首先并不是彻底的，其次他对马克思完成转变之后的唯物主义和唯心主义进行了概念辨析，认为这里的唯物主义还不是历史唯物主义，只是在自然观意义上的唯物主义，共产主义指的是哲学共产主义。 ［2］也有学者从政治哲学的角度解读《导言》在马克思政治思想发展，甚至全部思想发展过程中的地位。复旦大学邹诗鹏教授认为，《德法年鉴》时期的政治批判工作是马克思后来政治经济学批判的前提，同时正是由于这一时期的政治批判以及稍后的政治经济学批判从根本上促成了此后的科学共产主义。 ［3］除此之外，《导言》中的另一处研究热点是马克思这篇文章中的宗教批判思想。宗教批判在《导言》中的论述虽然不多，但却构成了马克思宗教思想的极有分量的部分，对文中宗教批判思想的理解直接关涉到马克思的宗教态度，以及马克思后来的思想历程的演进。本文试图以《导言》中的宗教批判思想为线索，还原马克思宗教批判的社会历史语境，清理宗教批判的逻辑承续，并重新理解马克思宗教批判的含义。

一、宗教批判的社会历史语境

我们不能片面地对《导言》中的宗教批判论述断章取义，必须从马克思所处的社会历史背景理解马克思宗教批判的语境，同时也要从马克思思想发展的整体历程来看马克思在《导言》中的宗教批判内容。在《导言》中，马克思对宗教进行了无情的批判:“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。” ［4］从马克思的用词上我们看出他对宗教的批判态度是非常激烈的，批判宗教并不是什么新鲜事，因为近代西方从理性启蒙开始，对于宗教的批判就开始了。这里的问题是，能否从马克思对于宗教的激烈批判中得出结论说马克思已经完全出离他文化背景中的宗教文化因素，毕竟少年马克思所接受的是一种理性主义神学教育，或者反过来，我们是否可以假设，宗教情结在马克思后来的思想发展中并没有完全匿迹，犹太教的弥赛亚思想转化为一种普世关怀被植入到以全人类解放为追求的科学共产主义之中?毕竟，被称为“与青年马克思和恩格斯一起向前前进的唯一同路人” ［5］的赫斯的思想发展就是这样的逻辑走向——赫斯“在法国接触到圣西门、傅立叶和巴贝夫等人的激进社会主义思想后，使得他少年时期也已接受的弥赛亚思想向着人类的解放、社会主义的方向发展。” ［6］基于上述疑问，我们有理由认为，重新理解马克思在《导言》中的宗教批判思想是必要的，这种重新理解需要我们转换到一个更大的视域，即从马克思所处的社会历史环境进行考察。

如果我们跳出纯粹思想的领域，就会发现，18—19世纪的德国社会是一个宗教氛围极其浓郁的社会，宗教是社会生活的主题，几乎所有领域都有宗教的影子。马克思之前的德国古典哲学家，康德、费希特、谢林、黑格尔等人都面临着一个哲学理性与宗教信仰的调和的问题。比如康德的哲学，有人称为批判哲学，这是从他的三本著作《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》的书名中都带有“批判”二字命名的，并不是从其哲学思想体系的建构目的上来命名的，从其哲学体系建构的目的上来命名，笔者更愿意称之为“道德神学”。俞吾金教授认为，康德整个批判哲学的研究起点是“二律背反，特别是关于自由和自然的必然性之间的背反关系”。 ［7］这个“二律背反”成了康德后来哲学思考中的“问题意识”，为了还人以自由，他建构了一个“理论理性”与“实践理性”二分的哲学体系，从而使“自由”“上帝”“灵魂”有所归属。所以，最终康德哲学并没有否定上帝，也没有否定宗教，而是在人类理性中开辟出“实践理性”或“道德领域”请回了上帝。作为时代精神的表征，康德哲学反映了当时德国人的精神状况。不仅康德哲学以一种道德神学的形式进行表述，黑格尔哲学同样如此。从康德和黑格尔的哲学思考的宗教背景中，我们可以看到当时德国社会的宗教影响力的强大，而马克思的宗教批判正是在这样一种社会历史语境下展开的。这样的社会宗教背景给了马克思与生俱来的宗教情结，他和当时几乎所有人一样从小接受了神学教育，这种影响可能是深刻的，至少那种宏大的普世性的追求(人类解放)很有可能来源于此。所以不论他后来如何反对宗教，我们都不能忽视宗教在少年马克思思想发展乃至马克思整个思想生涯中的巨大影响。

那么，在这样一种社会历史环境下，马克思的宗教批判继承了一个怎样的历史逻辑呢?

二、宗教批判的逻辑梳理

在马克思写作《导言》之前，德国的宗教批判就已经开始。一般来说，德国的宗教批判从黑格尔哲学体系的解体开始——黑格尔哲学体系与其革命的辩证法之间的矛盾，造成了黑格尔派的分化——老年黑格尔派与青年黑格尔派，这两派的争论焦点就是宗教问题，青年黑格尔派坚持黑格尔的辨证方法，主张将黑格尔的辩证法贯彻到底，所得到的就是无神论的结论，而老年黑格尔派坚持黑格尔的体系本身，于是得出了相反的结论。由此，青年黑格尔派自然地开启了宗教批判的大门。马克思承接的正是青年黑格尔派的批判逻辑。

和青年黑格尔派一样，马克思也认为宗教批判是必要的，同时宗教批判最终还要转换到政治批判。正如马克思在《导言》篇首指出的“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束;而对宗教的批判是其它一切批判的前提。”对这句话的分析，我们至少可以得出三条结论:首先是宗教批判的工作在马克思看来已经结束;其次是宗教批判的地位非常重要，是“其它一切批判的前提”;最后，其它一切批判说明除了宗教批判还有其它批判要进行，而“其它批判”从后文来看指的是政治批判和社会批判。马克思在后文的论述就是以这样一个思路进行的。虽然马克思继承的是青年黑格尔派的批判逻辑，但是在《导言》中马克思明显已经出离青年黑格尔派宗教批判与政治批判，转向了更高层次的社会批判或者说全面的人类解放层次，并且找到了实现人类解放的现实力量。由于马克思这时还尚未深入研究政治经济学，所以《导言》的哲学背景还带有费尔巴哈式人本主义色彩，但是就马克思的政治立场的转变而言，这次转变的意义是重大的。虽然传统上认为马克思从激进(革命)民主主义向共产主义的转变还存在争论，但就《导言》中提出的把无产阶级作为实现人类解放的物质力量这一观点来看，马克思此时已经找到了一条新的思路，即他找到了“一种既生发于、又异质于自由主义的新的社会政治力量”。 ［8］所以，我们应该把马克思在《导言》中政治立场的转变提升到更加高的重视程度。正是由于政治立场的转变，马克思迈出了走向科学社会主义道路的关键一步，至于宗教批判，在马克思那里并不是目的，只是作为政治批判和社会批判的中介或前提。马克思还说:“德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令:必须推翻那些使人成为受屈辱，被奴役，被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。所以，甚至所有的批判都不是目的，批判都是在恢复“人是人的最高本质”这一“绝对命令”下展开的:正是因为宗教夺走了人的本质，所以马克思要进行宗教批判，而宗教异化的根源在于现实生活中的异化，所以马克思又进行政治批判，最后发现政治批判的结果并不能实现真正意义上的人的本质，所以又转为社会批判。从马克思所说的这条“绝对命令”可以看出，所有的批判都成为马克思实现人的本质这个目的的手段。

我们可以得出结论，虽然马克思在《导言》中对宗教的批判非常精辟，但宗教批判作为一种策略与手段，是从属于“恢复人是人的最高本质”这一绝对命令的，但是就“人的本质”这一术语来看，笔者认为，恰恰包含着对于独立信仰的精神追求。所以，笔者认为，马克思的宗教批判思想一方面是在宗教导致人的本质异化的特殊语境下展开，另一方面，马克思并未对宗教迷信与宗教信仰做出区分，所以我们很难确切地知道马克思批判的是宗教中的哪一个维度，或者两个维度都批判。通常来说，后人对于《导言》中宗教批判也往往理解为对宗教信仰的批判。

接下来的问题就是:第一，马克思是否反对宗教意义上的信仰?第二，马克思早年的宗教文化教育与后来的人类解放思想乃至科学共产主义之间是否存在关联?

三、马克思所批判的宗教指的是什么

对于第一个问题，就目前的共识来看，似乎根本就不存在这样一个问题，因为马克思对于宗教的批判是彻底的，马克思从根本上是反对宗教意义上的信仰的，或者反对所有麻醉人精神的宗教。虽然宗教的存在，在马克思看来，还能提供一些虚幻的安慰，但这种安慰是通向人类现实解放道路的绊脚石，所以就其作用与危害相比，就微不足道了。这种解释有很强的说服力，但是现实情况告诉我们，宗教信仰的顽强生命力是有其合理性的，这样就与马克思的说法产生了矛盾。笔者认为，这个矛盾产生于马克思在恢复“人是人的最高本质”与“必须推翻那些使人成为受屈辱……的一切关系”这一“绝对命令”之间有一个逻辑上的跳跃，即马克思认为，为了恢复“人的最高本质”，就在于要遵守这个绝对命令，而这个绝对命令很显然是从关系(归根结底是人与人之间的关系)的角度发出的绝对命令。而人的本质一定是包含着独立信仰的精神追求的，所以按道理“绝对命令”也应该包含更多内容，比如人的精神信仰的权利的保障。从另一个方面说，马克思抓住了“真正的人类解放在社会关系领域的解放”这个时代主题，意义是重大的。

近年来，也有学者通过对基督教和犹太教的系统性比较研究，得出结论说马克思所批判的实际上是犹太教，而不是基督教。如吉林大学王福生经过论证，认为“马克思反对宗教，然而对于宗教的理解却只限于犹太教”，认为《导言》中马克思所批判的宗教，其特征基本上是犹太教的特征，比如“只是作为精神慰藉”，又比如“教徒追求天国只是源于现实的幸福无法得到”， ［9］这两个特征就明显不是很符合基督教，事实上更接近犹太教。从基督教特别是新教的特征来说，笔者是认同王福生副教授的观点的。所以，对上面第一个问题，即“马克思是否反对宗教意义上的信仰”的回答，我们至少可以回答得不再像以前那么绝对，因为马克思批判的宗教是特定社会历史语境中的披着基督教外衣的犹太教。这个问题的反面就是，如果马克思只对犹太教意义上的宗教做出了批判，那么马克思对于犹太教以外的宗教的实际价值的理解就是没有表态的，所以至少我们可以对“马克思否定所有宗教信仰的价值”这一观点存疑。

综上所述，第一，马克思所处的社会历史背景有很浓郁的宗教文化氛围，所以后来马克思的社会主义思想可能和赫斯一样也是以宗教文化为底色的。第二，马克思宗教批判只是作为一种手段，他并没有对宗教信仰的价值进行深刻的认识，而且从文本上分析，在恢复“人的本质”和“绝对命令”之间有一个逻辑上跳跃:“绝对命令”只是强调了消灭那种不平等的社会关系，并没有论述人自由地选择宗教信仰的权利，所以即使恢复了人与人之间真正的平等，人类得到了真正意义上的解放，那么自由宗教信仰维度的缺失还是没有使人重新获得“人的本质”。第三，马克思所批判的宗教的准确所指，从国内学者的研究进展来看，批判的很可能是“披着基督教外衣”的犹太教，马克思心目中的批判对象只是犹太教意义上的宗教。所以马克思理解宗教的狭隘性为我们重新解读马克思的宗教批判思想留下了理论空间。

行文至此，笔者试图对贯彻文章的另一个问题进行尝试性回答，即“马克思早年接受的神学教育是否影响了他后来的理论与实践追求(科学共产主义与革命解放人类)”。通过上述几个方面的论证，笔者认为，我们至少不应该完全隔断这种联系，理由是马克思自己可能没有意识到这种早年宗教文化教育的影响力，虽然他激烈地批判宗教，但种种证据表明他可能没有完全出离这种宗教影响。