《维摩诘经》思想对东晋士人的影响——以《世说新语》为中心

姜广振

《维摩诘经》是印度早期大乘佛教的重要经典，在佛教般若思想的发展中占有重要地位。维摩诘是梵语音译，“维摩”意为“无污染”，“诘”就是“名声”或“评价”，故玄奘大师将其译为“无垢称”。维摩诘居士是《维摩诘经》中实际的说法者，他深通大乘佛法，倡导解脱的关键在于主观修养而不在于出家苦修。此人“虽为白衣，奉持沙门清净律行；虽处居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；现有眷属，常乐远离；虽服宝饰，而以相好严身”（《方便品》）①，是真正的菩萨行。其修行济世要“善权方便”。其最高境界为“不二法门”，即泯灭一切对立差别，无示无识，“乃至无有文字语言”（《入不二法门品》）。

这种世俗化的处世佛教，适应了广泛的社会需求。《维摩诘经》在汉、魏之际传入中土后，一时被视为佛经中的纲领性经典，很快受到广泛崇信。鲁迅先生曾在《吃教》中指出：“晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》，不但采作谈资，并且常常做一点注解。”②由此可见《维摩诘经》在其时士人心中的重要地位。

《维摩诘经》在东晋尤其受到突出的重视与欢迎，具体原因有三：首先，经中的维摩诘形象几乎具有东晋清谈名士的所有特征；其次，《维摩诘经》打通入世、出世界限的思想与当时追求“仕隐兼通”、“身名俱泰”的士人之心有相通之处；第三，《维摩诘经》“不二法门”所提倡的“无分别”思维方式，能够使士人以圆融平等的心态待人处事。

《维摩诘经》自东汉至唐共有七个译本，其中三存四佚。最早译本为东汉灵帝时严佛调所译《古维摩诘经》，共二卷，已亡佚。存世者三：一是三国吴时支谦所译《佛说维摩诘经》，共二卷：二是姚秦鸠摩罗什所译《维摩诘所说经》，又名《不可思议解脱经》，共三卷：三是唐代玄奘大师所译《说无垢称经》，共六卷。存世译本中，以鸠译本影响最大。本文拟以《世说新语》为中心，管窥《维摩诘经》思想对东晋士人的影响。

一、对士人清谈之风的促进

东晋士人喜爱《维摩诘经》，一个重要的原因是因为这部书内容充满了智慧机辩。高人雄先生指出：“诘难、灵动思辨性、哲理辩证性以及行为语言等共同构成了《维摩诘经》机辩文风的特点。”③其实，维摩诘本身便是个辩论高手，他“辩才无碍，游戏神通”（《方便品》）。以至于当他染病时，佛祖指派众弟子和诸菩萨前往问疾，竟无一人表示堪任，因为他们都曾领教过维摩诘的辩才。最后文殊师利菩萨答应前去探疾，但他也坦言维摩诘之辩才可怖可畏：“彼上人者，难为酬对，深达实相，善说法要，辩才无滞，智慧无碍，一切菩萨法式悉知，诸佛秘藏无不得入，降伏众魔，游戏神通，其慧方便，皆已得度。”(《文殊师利问疾品》)。在维摩诘居所，他与文殊菩萨等人谈论佛理，宣说大乘佛教的“空”、“中道实相”和“不二法门”，提倡普度众生的“菩萨行”，展示了其通达无碍的辩才智慧。

而且，《维摩诘经》的对话还带有浓厚的清谈风格，以《入不二法门品》为例，其中大量的名理辩难与中土名士谈玄表现非常一致，内容也多与玄学之义契合。正因如此，《维摩诘经》深为当时名僧名士看重，成为他们清淡的话题之一。试看《世说新语》中一则故事：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。（《文学》40）④

支道林即支遁，他是当时的名僧兼名士。许掾，指名士许询，他曾为司徒掾。支遁是般若学“即色宗”的代表人物，也是著名的清谈大师。从《世说新语》可以看出，他对于“三乘”、《小品》、《维摩诘经》都很有研究。据本条刘孝标注引《高逸沙门传》，他这次讲的就是《维摩诘经》。从内容来看，支遁和许询采取的是主客相对的辩难方式,支遁为主讲法师,许询负责发问，以使听众容易理解文义。从参与者的反应来看，众人对于《维摩诘经》的基本内容已经非常熟悉，因而才能对支遁和许询二人的精彩讲演和诘难心领神会。再看一则故事：

支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎？”王曰：“既无文殊，谁能见赏？”（《文学》35）

这则故事尤能见出士人在《维摩诘经》上的造诣。支遁之《即色论》，是讲色空一如的，据刘孝标注引《支道林集·妙观章》云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。”这种观点正来自《维摩诘经》，《入不二法门品》曰：“色、色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空……于其中而通达者，是为入不二法门。”可见《维摩诘经》对支遁影响之深。王中郎，指王坦之，曾为中郎将。他看过《即色论》后，“默然无言”。这里，王坦之效仿的是“维摩之默”。“既无文殊，谁能见赏？”此典故亦出自《入不二法门品》。《入不二法门品》是一次特殊的机辩，在维摩诘提出了“什么是入不二法门”的问题之后，有三十一位菩萨各抒己见，具体地言说如何入不二法门。然后文殊师利菩萨做总结：“如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”接着他问维摩诘：“何者是菩萨入不二法门？”这时维摩诘“默然无言。”此时，文殊师利恍然大悟：“善哉善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。”就维摩之默，僧肇注曰：“有言于无言，未若无言于无言，所以默然也。”因为任何言说文字都不能表达出佛教的最高智慧，不能达到最高层次的真正解脱，这也是王坦之嘲讽支遁的根本原因。

正因如此，《世说新语》亦强调“维摩之默”。如《文学》第18则，太尉王衍同阮修探讨“老庄与圣教同异”的问题，阮修答以三个字“将无同？”于是被王衍辟为曹掾。而卫玠则认为“一言可辟，何假于三？”阮修则云：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一？”再如《言语》第97则，写豫章太守范甯于佛诞日写奏章恭请佛像，众僧猜想太守可能希望佛做答复，一个小沙弥说：“世尊默然，则为许可。”这些都见出“维摩之默”的影响。

由以上论述可以看出《维摩诘经》思想对士人清谈之风的促进。其实，在东晋士人心中，维摩诘就是典型化了的清谈家。也正因如此，后世依据鸠译本绘制的敦煌莫高窟壁画《维摩诘经变》，其中维摩诘的形象具有东晋清谈名士所有的时髦特征：“手执麈尾”、“身披鹤氅裘”、“头戴白纶巾”、“长须飘飘。”⑤宁稼雨先生指出，维摩诘像手执麈尾是“僧俗名士对维摩诘兼通佛理和玄学的肯定。”⑥杨森先生亦指出：“居士手持‘麈尾’既是渊源于两晋南北朝玄学清谈，也是精于清谈和善辩的象征。因此可说敦煌莫高窟的《维摩诘经变》壁画中的麈尾图像与两晋南北朝玄学清谈之间有紧密的联系，应是毋庸置疑的。”⑦这些都间接证明了《维摩诘经》对士人清谈之风的影响。

二、对士人出、处矛盾的调和

《维摩诘经》在东晋能有如此广泛影响的另外一个原因，是其打通入世、出世界限的思想与当时深受郭象玄学“外内相冥”理论影响的士人之心有相通之处。郭象“外内相冥”说主张“游外安内”，认为名教等同自然，逍遥无须遁世。如他在《庄子·大宗师注》中说：“圣人常游外以冥内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”⑧意思是说，圣人的游外与安内是合二为一的。圣人表面上参与世务，日理万机，其实内心里却是清净无为的。郭象《庄子·逍遥游注》也认为“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，并指出“至至者不亏”这个道理。⑨这就将“神人”与当今帝王的形象联系起来，把名教的庙堂与自然的山林之间的空间距离取消了。

《维摩诘经》亦强调如何把处世间当作出世间。《方便品》所描述的维摩诘形象，其实就展示了一位能调和出处的名士的风采。维摩诘本人精通佛理，然而他却是一位在家居士。他居住于毗耶离大城的闹市，并且“资财无量”。他衣饰华丽，饮食甘美，甚至不排斥赌博、饮酒、嫖妓的行为并偶一为之。但是，维摩诘更注重的是主观修养。他虽不出家，但能“奉持沙门”、“常修梵行”。他住在闹市，是为了劝谕世人。他“资产无量”，是为了救济贫民。他赌博、嫖妓、饮酒的目的是向世人展示这些恶习带来的危害。

《佛国品》则指出“众生之类是菩萨佛土”，因为“菩萨随所化众生而取佛土；随所调伏众生而取佛土；随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土；随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。”可见佛国并不是虚拟的天国，它只有在现实的世间才能实现。

在《弟子品》中，维摩诘还提出了著名的“发心即出家”的思想：

诸长者子言：“居士，我闻佛言，父母不听，不得出家。”维摩诘言：“然。汝等便发阿耨多罗三藐三菩提心。是即出家，是即具足。”

这里，维摩诘重视的是“出心家”而不是“出形家”，这是衡量是否出家的真正标准，也是维摩诘对在家佛教信众的充分肯定。另外《入不二法门品》亦认为“世间性空，即是出世间”，这样就解决了出家和在家的矛盾。

不过，虽然郭象的“外内相冥”理论和《维摩诘经》思想在调和出处方面有很大的一致性，然而也应当看出，二者之间也有明显的区别，那就是，郭象的理论明显是为士族文人“身名俱泰”、“仕隐兼修”的人生态度提供理论依据。他提倡游外安内，名教等同自然，这是站在“圣人”、“神人”的立场上，帮助他们取消名教的庙堂与自然的山林之间的空间距离。而这种理论，对于失意士人却起不到积极作用，因为它毕竟还是偏执于处世。而《维摩诘经》“出、处不二”思想则恰好能弥补这个缺憾，因为这一理论否定执著于概念的分别，不偏执于任何一端。这便是《维摩诘经》思想比郭象理论高明之处，也更容易引起士人内心的共鸣。试看《世说新语》中有关殷浩的一则故事：

殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑“般若波罗密”太多，后见《小品》，恨此语少。（《文学》50）

殷中军即殷浩，字渊源，曾为中军将军。他是一位清谈领袖，极少有人能与之抗衡。另外，他又是一位众望所归的隐士，“于时朝野以拟管、葛，起不起，以卜江左兴亡。”（《赏誉》98）后因桓温擅权，朝廷深为忌惮，于是会稽王司马昱建议征召殷浩来平衡政局。可他志大才疏，最终因北伐失败而被废为庶人。被废之后，殷浩一开始无法解脱，便终日“书空咄咄”（《黜免》3）。甚至对司马昱心怀怨恨，认为他对自己始乱终弃，“上人著百尺楼上，儋梯将去。”（《黜免》5）后来，他突然对佛经产生了兴趣，认为“理亦应阿堵上。”（《文学》23）于是“大读佛经，皆精解。”（《文学》59）

从《文学》第50则可以看出，殷浩读的是佛经中的《维摩诘经》和《小品》。关于《小品》，《文学》第43则刘孝标注云：“释氏《辨空经》，有详者焉，有略者焉。详者为《大品》，略者为《小品》。”据此可知《小品》阐述的是虽是般若思想，但不够详细。而《维摩诘经》晚出于《小品》，对般若思想阐述得更加透彻，尤其“不二法门”泯灭一切对立差别，更能使仕途失意者于顿悟中得到真正解脱，所以殷浩才有“恨此语少”的感慨。对此，刘孝标注亦指出：“渊源未畅其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也。”

其实，因读《维摩诘经》而顿悟者，并不仅殷浩一人，如名僧僧肇在出家之前“爱好玄微，每以《庄》、《老》为心要。”然而他对老庄之学的评价是“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”后来读了《维摩诘经》，于是“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。”⑩从而获得了真正解脱。

《世说新语》中，能把出处矛盾调和得比较好的士人主要有两位，一位是王导，一位是谢安。

王导是东晋政权的奠基者，也是元、明、成三朝辅佐重臣，时称“江左管夷吾”(《言语》36)。东晋偏安一隅，国势至衰，正赖王导中流砥柱，才转危为安。但是，另一方面，王导又淡泊名利，不为世务所羁：

有往来者云：“庾公有东下意。”或谓王公：“可潜稍严，以备不虞。”王公曰：“我与元规虽俱王臣，本怀布衣之好。若其欲来，吾角巾径还乌衣，何所稍严。”（《雅量》13）

庾公即庾亮，其妹为明帝皇后。明帝去世后，庾亮以外戚身份辅政，都督江、荆六州军事，镇武昌，曾有东下建康废黜王导意。王导得悉庾亮的企图后，不仅不作防范，且表示愿将权位拱手相让。这种雅量甚至使对手心折，刘孝标注引《中兴书》曰：“于是风尘自消，内外缉穆。”

而其对政事的处理，亦能见出王导以出世之心处世的心态：

丞相末年，略不复省事，正封箓诺之。自叹曰：“人言我愦愦，后人当思此愦愦。”（《政事》15）

“封箓诺之”，是指王导处理政事，只是在公文上画诺而已。愦愦，近似于“糊涂”之意。王导身为朝廷重臣，面对北方强大的外患和南方士族的不臣之心，为稳固东晋政权，他执行了笼络吴地士族的政策，为政宽恕，事从简易。但正因如此，也容易被人误解，但王导认为后人会明白自己的苦心。

谢安则是东晋时期仕隐兼通的典型个案，他虽长期隐居于会稽山阴之东山，然而却不排斥出仕。当时，其兄谢尚、谢奕，其弟谢万均已先后入朝，位高权重，显赫一时。而谢安只是布衣，妻子刘氏便问他：“大丈夫不当如此乎？”谢安的回答是：“但恐不免耳！”（《排调》27）简文帝司马昱也说：“安石必出，既与人同乐，亦不得不与人同忧。”（《识鉴》21）后来，在兄谢尚、谢奕逝去，弟谢万被废，陈郡谢氏家族地位受到威胁时，谢安终于出山：

谢公在东山，朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马，将发新亭，朝士咸出瞻送。高灵时为中丞，亦往相祖。先时，多所饮酒，因倚如醉，戏曰：“卿屡违朝旨，高卧东山，诸人每相与言：‘安石不肯出，将如苍生何？’今亦苍生将如卿何？”谢笑而不答。（《排调》26）

“安石不肯出，将如苍生何”，写出了动荡中的社会对谢安的期待。而对谢安来说，兼济天下既可以造福百姓，又能使自己“身名俱泰”，那就不必偏执于外在的形式而隐居高蹈。后世以维摩诘自比的大诗人白居易，在其《与元九书》中说：“大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉！”⑪这一心态与谢安是一致的。

而且，王导、谢安还均是东晋的清谈领袖。如王导在江左，“止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》，三理而已，然宛转关生，无所不入。”（《文学》21）其时清谈名士如殷浩、王濛，谢尚等，均是他座上常客。如《文学》第22则写他召集以上诸人共谈析理，“既共清言，遂达三更”。再如谢安，《文学》第55则写他与支遁辨析《庄子·渔父》篇，“自叙其意，作万余语，才峰秀逸。既自难干，加意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌心”，可见其清谈水平之高。这是他们善于调和出处的又一明证。

三、对士人思维方式的影响

“维摩大士去何从，千古令人望莫穷。不二法门休更问，夜来明月上孤峰。”(《五灯会元》卷十五)⑫。在《维摩诘经》中，“不二法门”是贯串全经的主旨，也是该经的理论核心，这一点从上文对《世说新语·文学》第35则的分析也可以看出。“二”者，差别、分别之义，“不二”即是“无分别”。以“无分别”的观点和方法去观察和对待一切事物，叫“不二法门”。上文两部分所论述的语默不二、出处不二，它们的共同的理论根据便是“不二法门”。不二法门是消融一切差别，使之归于圆融平等的法门。

从《世说新语》可以看出，东晋士人已善于运用《维摩诘经》“不二”这种思维方式，如：

竺法深在简文坐，刘尹问：“道人何以游朱门？”答曰：“君自见朱门，贫道如游蓬户。”（《言语》48）

竺法深是东晋般若学“本无异宗”代表人物，他虽在佛门，却与当时帝王、名臣有很深的交情，曾自谓“昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。”（《方正》45）简文帝司马昱亦深通佛理与玄学，竺法深是他座上常客。但依佛理而言，释家当远离世俗，更不能结交达官贵人。正因如此，便引起丹阳尹刘惔的困惑：“道人何以游朱门？”而竺法深的回答非常高妙：“君自见朱门，贫道如游蓬户。”他认为，朱门的有无并不在于它是否存在，而在于你的内心是否有世俗之念，只要内心放空，则朱门蓬户不二。这种“无分别观”正是《维摩诘经》所倡导的。在另一则故事里，竺法深批评了支遁“买山而隐”的行为：

支道林因人就深公买印山，深公答曰：“未闻巢、由买山而隐。”（《排调》28）

文中，支遁买山的理由是为了方便自己隐居，然而这一举动正表明他未能放下尘念，也与佛家的无分别观相悖，所以竺法深才用巢父和许由的典故来驳斥他。再如：

谢灵运好戴曲柄笠，孔隐士谓曰：“卿欲希心高远，何不能遗曲盖之貌？”谢答曰：“将不畏影者未能忘怀。”（《言语》108）

许玄度隐在永兴南幽穴中，每致四方诸侯之遗。或谓许曰：“尝闻箕山人似不尔耳！”许曰：“筐篚苞苴，故当轻于天下之宝耳！”（《栖逸》13）

这两则故事，亦见出《维摩诘经》之无分别思想。谢灵运是佛玄兼通的名士，他不以世务撄心，具有浓厚的隐逸情结。但其所戴斗笠外形和象征荣华富贵的曲柄伞盖很相似，因而招致孔淳之的嘲讽。谢灵运的答复是：“将不畏影者未能忘怀。”这句话的意思，一是说明真正的修身守道之人是不介意这些形式上的东西，二来委婉地回讽对方不能忘怀世俗追名逐利之念。第二则故事的主人公是许询，他在山中隐居时，因接受官员馈赠而招人非议，认为他不能像许由那样做一名真正的隐士。许询则认为，比起当年尧欲将天子之位让与许由来说，自己所接受的馈赠算不了什么。这里能明显看出他是受维摩“不二”思想的影响。许询曾经与支遁就《维摩诘经》做过精彩讲演和诘难，故而他谙熟《维摩诘经》。再如：

庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”答曰：“正在有意无意之间。”（《文学》75）

庾子嵩指庾敳。文康，庾亮谥号。庾亮是当时著名的清谈人士，他提出的问题很有水平:“若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？”这个问题很不好回答，因为如果有“意”，可玄学家认为“言不尽意”，佛家认为“文字性离，无有文字，是则解脱”（《维摩诘经·弟子品》），那么写《意赋》作用何在？而如果没有“意”，那《意赋》便不成立。庾敳的对答则体现了维摩“不二法门”的思想。因为虽然解脱者不著文字，但若就“无分别”之平等不二而论，语言文字亦不可抛弃，所以庾敳认为既要看到语言文字的局限，又不可完全抛弃语言文字。《维摩诘经》也有类似观点，如《观众生品》中天女教导舍利弗：“言说文字，皆解脱相。所以者何？解脱者，不内不外，不在两间。文字亦不内不外，不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。”

从以上论述可以看出，《维摩诘经》“不二”思维方式虽从总体上否定执著于概念的分别，但却不是认为事物完全没有差别，而是强调差别的联系和转化。

①僧肇等《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社2011年版，第28页。本书中《维摩诘经》原文均据此书，如无异文，不复重注。

②鲁迅《鲁迅全集》（第5卷），人民文学出版社1996年版，第310页。

③高人雄《〈维摩诘经〉的机辩文风》，《西域研究》，2013年第4期。

④余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局2011年版，第198页。本书中《世说新语》原文均据此书，如无异文，不复重注。

⑤吴文星《莫高窟〈维摩诘经变〉对〈维摩诘经〉的“误读”》，《华南师范大学学报(社会科学版)》，2008年第3期。

⑥宁稼雨《魏晋士人人格精神——〈世说新语〉的士人精神史研究》，南开大学出版社2003年版，第210页。

⑦杨森《敦煌壁画中的麈尾图像研究》，《敦煌研究》，2007年第6期。

⑧⑨成玄英《庄子注疏》，中华书局2011年版，第147、15页。.

⑩释慧皎《高僧传》，中华书局1992年版，第203页。

⑪朱金城《白居易集笺校》，上海古籍出版社1988年版，第2789页。

⑫普济《五灯会元》，中华书局1984年版，第995页。