“关怀自身”与“美学化的伦理学”——福柯晚期著述之美学思想拾遗

○刘阳军

“关怀自身”与“美学化的伦理学”
——福柯晚期著述之美学思想拾遗

○刘阳军

一、引论

福柯晚期著述由于整理、出版、翻译等诸多环节和因素的影响，国内学界对它的关注和研究还不是很多也很不够，尤其是其晚期美学思想。①过往学界福柯美学思想研究主要集中在福柯中前期著述上，虽然对其晚期著述所蕴涵的丰富而复杂的以其自己所称的“生存美学”（aesthetics of existence）为核心的美学思想也有所涉足，但无论在数量、质量上，还是深度、广度以及全面性、整体性上，都还远远不够。由此，福柯晚期著述所开启的这一活泼泼的美学领地，仍值得我们予以足够重视和进一步耕犁。

福柯晚期主要代表著述均是其在法兰西学院的讲课稿。譬如《生命政治的诞生》（1978—1979）、《对活人的治理》（1979—1980）、《主体性与真理》（1980—1981）、《主体解释学》（1981—1982）、《对自身与他人的治理》（1982—1983）、《对自身与他人的治理：说真话的勇气》（1983—1984）。从福柯晚期著述主题来看，其对“知识与权力”②的相互合谋、缠绕、扭结、褶皱以及形塑之关系和现实的深切关注和研究，已经由宏观的、外在的层面，譬如社会惩罚制度、规训制度等，逐渐转向微观的、内在的层面，譬如“生命的治理”、“活人的治理”、“自身和他人的治理”等。也就是说，福柯已经将自己的关注重心和研究触角转向人的“生存”（existence）活动本身。而这既是福柯思想本身演绎和发展之必然，也是其对现代人类生存危机（如生态危机、技术危机、文明危机等）这一现实问题和现况进行哲学反思并积极回应的一个真实的写照。

福柯所谓“生存”活动，说到底，就是一种“作品化”活动，或者“艺术化”实践，就是一种“生存美学”。③这一“生存美学”，其现实要义和实践核心在于“关怀自身”，④其根本宗旨和目的在于通过诸种生存技艺及生活实践来“实现自身的自由”。⑤在这一意义上说，这一美学根本上就是“美学化的伦理学”。

还值得注意的是，福柯对“关怀（照料）自身”这一论题的探索和实践，跟“人”的拉丁文“persona”之本源含义保持并呈示了根源意义上的、存在意义上的正关联。“persona”之本源含义，即人“透过（per）面具发出声音（son）,换言之，人是隔着面具说话的”。⑥正是这一作为语源层面的、隐喻性质的“面具”，深刻地昭示人必然通过诸种生存技艺和生活实践来自身关怀自身、自身照料自身及自身关心自身。如此一来，人“自身（自我）和生活”便是在一种永恒的生存（existence）练习、生活实践之中得以铸造、形塑、变形和呈示。如此一来，诚如吉尔·德勒兹所言，福柯这种生存练习、生活实践就不仅是审美的，而且是伦理的。⑦

在这里，我们试图对福柯晚期法兰西学院系列讲稿中的《主体解释学》、《对自身与他人的治理》（第一卷）、《对自身与他人的治理：说真话的勇气》（第二卷）这三部讲稿⑧进行概略性地、尝试性的美学释读，望能为后来者提供一定的启示。

二、“关怀自身”：“美学化的伦理学”或者“生活的艺术”

《主体解释学》的基本论题是“关怀自身”（佘碧平释译为“关心自己”）。在福柯晚期这本关键的著述中，其以“关怀自身”作为“新的理论出发点”，对古希腊、古罗马及公元头五个世纪人们的典型生存方式及生活风格状况进行考古学勘察、发掘以及系谱学诊断、解剖、重置（再置）与展开，在此基础上提出了“生存美学”这一重要概念，并由此认为，这一美学的现实基础和核心就是“关怀自身”，而非其它什么东西。但是，诚如福柯所言，“关怀自身”这一原则和实践虽然对于人自身而言，具有本源意义和存在意义上的至关重要性，可自基督教诞生以降，却一直遭到基督教以及近代认识论哲学等传统思想不同程度、不同形式的“篡改”、擦除、异化甚至“遗忘”，以致长达数个世纪隐匿甚至被封存于西方文明母体传统之中。这很显然是一个重要而中肯的、独到而富于启发性的论断。

为厘清和重启“关怀自身”这一论题，福柯分析和研究了大量经典的或非经典的古典文献及文本，包括柏拉图的《苏格拉底申辩录》、《阿尔西比亚德篇》（第二部分）、《斐多篇》，塞涅卡的《自然问题》、《论恩宠》，普吕塔尔克《论聆听》、埃皮克泰德《对谈录》（第二部）、费洛德姆《论坦白》、伽利安《论灵魂的激情》，以及伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、奥勒留、基督教的一些文献和文本等。根据福柯的分析和研究，倘若以近代认识论哲学为分水岭，那么“关怀自身”即“自身的文化”、“自身的实践”的历史可粗略界分为“关怀自身”占主导的时代和“关怀自身”之“变形”、“变异”的时代。前一个时代，又可分成所谓的“苏格拉底—柏拉图时期”、“教化自身、关怀自身的黄金时期”及“从异端哲学的修行到基督教的禁欲主义”时期，⑨而这第三个时期，“关怀自身”这一原则和实践事实上已经在基督教内部悄然发生“变形”、“变异”了。而后一个时代，则是“自身之认识”或“认识自身”这一原则和实践占据主导的时代。

据考察，“关怀自身”显然不是偶然、或然的历史文化现象，也不是个别的、例外的伦理实践和审美实践，而是已有数个世纪（大约公元前5世纪以降）之深厚历史文化底蕴的经典传统。在这一传统里，“关怀自身”是作为古代哲学和道德生活的核心论题和本真实践而存在的，其与“认识自身”一起共同构成古代哲学和道德生活的双重论题，只是这二者本身之间还存在着一种复杂的、历史的“差等”关系，即“认识自身”仅仅作为“关怀自身”的主要形式和主要构件，在“关怀自身”的“尽头处”和“深渊处”呈现。⑩从“苏格拉底—柏拉图时期”发展到“教化自身、关怀自身的黄金时期”，再到“基督教的禁欲主义”时期，作为“转向自身”的伦理自由实践和现实生成之总和和全部，“关怀自身”在这一历史演绎进程中虽然出现了“基督教禁欲主义”时期的内在篡改、变异，以及脱轨甚至反转，但是，关键不在这里或不仅仅在这里，而更在于这里所蕴涵并呈示出来的“关怀自身”对于“认识自身”这一被西方传统哲学视为金科玉律的认识原则、主体原则的蕴涵和超越，用“航行术”或“航海术”来隐喻这一本质现实和复杂过程再也恰当不过。⑪在这里，需要强调的是，根据福柯的考察和研究，我们只有真正从“关怀自身”出发，“关怀自身”与“认识自身”二者才能在社会的、生活的现实中得到真正统一及和谐，如此，“关怀自身”就会如柏拉图在《阿尔西比亚德篇》中所描绘的那般可以促进“自身教化的发展”，也会如塞涅卡在《自然问题》中所描绘的那般——在这一视界和实践中，“有德性的灵魂就是一个‘与整个宇宙交流并想探究宇宙所有奥秘’的灵魂”，因而能够“在自身的行为和思想方面控制自身”，而且这必然蕴涵着这样的意涵，即选择生或死的自由也是在这一“深入的察验和关怀”中扎根、生成并发生作用的。⑫

这样一来，现在的关键问题就是如何实践了，而这关系到“关怀自身”与审美和伦理之根本的、现实的双重关联。这就需要实践技艺的引入和参与。福柯认为，这些实践技艺，具体来讲，包括“掌握”（prokheiron）、“聆听”、“沉思”、“写作”、“坦白”、“苦行”、“考验”等具体技艺。而这些“练习、修行”之技艺，由于不仅仅止于一种技术、一种手段和工具层面，而是已经构成了人的生存及“自由实践”的有机部分和必然内容，故而福柯又称之为“生活的艺术”。⑬这就意味着，从作为生存和伦理实践的人与实践技艺的最本质关联上讲，生活就是“掌握”、“聆听”、“沉思”、“写作”、“坦白”、“苦行”、“考验”等，⑭就是诸种实践技艺的实践过程及效果的总和及全部。在这一境域里，这些技艺，在实践层面上为人折返自身，以及塑造自身及其生活提供了契机、路径或通道，更为重要的是，这些技艺本身也构成了人自身及其生活的重要部分。在这里，人“一生中居于首要地位的永久关照的原则”是“关怀自身”。诚如伊壁鸠鲁所言，“年轻的时候，不要在做哲学方面迟疑不决；年老的时候，也不要在做哲学方面迟疑不决。在关怀自身的灵魂方面，绝不会有太早或太晚的时候”。意思就是说，“关怀自身”是永恒的修行、生存练习以及灵魂关怀，而“哲学”就是其中最重要的、最根本的“关怀自身的灵魂”的实践活动。塞涅卡《论恩宠》、柏拉图《阿尔西比亚德篇》、费洛德姆《论坦白》、伽利安《论灵魂的激情》、穆索尼乌斯·鲁弗斯等鲜明地论述并称赞了这一点。⑮

作为《主体解释学》的延伸和深化，《对自己与他人的治理》（第一卷）和《对自己与他人的治理：说真话的勇气》（第二卷）继续勘察和发掘“关怀自身”这一论题，诊断并发现了这一论题背后的权力构型根基，这就是福柯所谓的“微观权力”。这揭示出，“关怀自身”隐藏着一种微观权力的运作机制和构型实践，而这又在福柯所使用的“government”这一术语及其“自身实践”中得到了集中而明晰的凸显和呈示。“government”这一术语，一般释译为“治理”，它与权力意志、权力运作以及权力构型存在深度的、内在的关联，对应“care”这一术语——释译为“关怀、关心、照料”而言，尤其凸显出了“权力”（力量）这一构型实践属性。这就自然而然地将“关怀自身”转化并由此而引出“对自己与他人的治理”（the government of self and others）这一极富冲击力和挑战性的亚论题。仅就此而言，这两部作品探讨的核心论题就是“对自身与他人的治理”。在这里，福柯试图论述权力与知识的共谋及其对“自身和他人”的构型实践及支配作用和效果。

《对自己与他人的治理》论析的主要文本文献为康德《何谓启蒙？》、加林《论灵魂的激情与过失》、埃斯库罗斯《俄瑞斯忒斯的审判》（The Trial of Orestes）、《柏拉图的信件》等，而论析的关键概念是“启蒙”、“委托或受监护”（tutelage）、“诚言”（Parresia）等。福柯从康德《何谓启蒙？》文本入手，逆向勘探和发掘启蒙语境中“认识自身”这一地基之下人们转向自身、面向自身、迎合自身的独特形塑和关怀如何悄然酝酿和发生以及如何获得契合启蒙这一新语境的别样形式和实践。福柯从康德的启蒙话语中，发现了人们形塑和关怀自身这一微观权力实践的奥秘。这在根本上、本质上向我们开启、敞开和呈示了一种福柯所称的现实的“自身批判”，一种知识—权力的构型实践。根据康德定义，“启蒙”必须满足至少三个条件：“勇气和决心”、“公开运用你自己的理智”、“摆脱自己所加之于自己的不成熟状态”。从这三个条件来看，康德所言“启蒙”实质就是一种自身对自身的革命和去蔽，而这一革命和去蔽，是一种需要委托和受监护的过程。因为，在康德那里，启蒙必须在上帝这一最高“他者”和“主人”的委托和监护下，才能完满地推进和实践。在康德那里，由于这一“他者”异常重要，而不得不推至“上帝”这一最高的“他者”和“主人”那里，由此，“委托或受监护情状的动机”便出现了不可逆性的问题和矛盾，即“顺从的叠置和推想的缺失”、“私下与公开使用理智的困惑”。⑯这里的问题，关键就在于我们不能而且不应该将委托和监护的权力像康德那样“撒手抛给”“上帝”，而是将其置于我们自身及生活的构型实践中，因为只有在这一构型实践中，作为委托和监护的他者才能获得现实的生成性和生命力。在福柯看来，康德的这一启蒙话语蕴涵了一个对人自身和生活的权力构型维度，只是这一维度是从属性和抽象性的，故而必须折返到人自身和生活的现实伦理实践本身中，才能彰显和展开其现实性和生命力。由此，“对自身与他人的治理”这一论题便被福柯从康德所言纯粹理性界域拉回到了人的生存历史和现实境域中。在这一意义上，作为追问和关怀人之本体“存在”的第一实践，“哲学就是当下的实在”。⑰

沿着上述理路，福柯回溯了“诚言”与“自身的修行”的深度关联问题。在对加林《论灵魂的激情与过失》、埃斯库罗斯《俄瑞斯忒斯的审判》两份文献文本进行细读分析和合理建构之基础上，福柯概述了“诚言”的三种典范形式，即法定政治的诚言（statutory political parresia）、公正的诚言（judicial parresia）、道德的诚言（moral parresia）。⑱同时，福柯指出，要践行和实现这些典范的“诚言”，我们须要透视和厘清“诚言的矩阵”（the rectangle of parresia）或权力构型架构，即“诚言”的四种条件：规范条件（formal condition）、事实条件（de facto condition）、真理条件（truth condition）、道德条件（moral condition）。⑲这四个条件共同缠绕和扭结成“诚言”的权力构型实践及伦理实践，而“诚言”的权力实践属性及伦理实践属性的两重性，促逼我们在“关怀自身”中以“诚言”这一生存技艺来改变、修炼和关怀“自身”，但这同时又意味着可能禁锢“自身”并由此而疏离“自身”，走向一种风格化的、程式化的“自身和他人的治理”。在这里，我们有两点启示，一方面说明“诚言即是诅咒”，是对人自身的自由实践的“诅咒”。由此，另一方面我们必须区分诚言的日常用法和政治用法（everyday us-age and political usage of parresia），⑳而这种用法的区分又是根基于古代政治哲学之伟大而永恒的问题之境域中的。㉑这一点在《柏拉图的信件》中体现尤为明显。福柯从“诚言”层面对《柏拉图的信件》展开分析和重估，认为“苏格拉底的审判事件”论证了这样一个道理：政治的诚言渗透着一种权力实践，而日常的诚言具有自然属性和未经察验性，因而属于不值得过的“生活”，而只有哲学的诚言是真理的、好的“生活”。哲学的诚言是一种“真理的生活”，这里的“真理”是作为话语的固有功能（truth as permanent function of discourse）而呈示的。正如古廷在《福柯》一书中指出的，这一“真理”是“伦理学的真理”，而所谓“真理的生活”指的是这样两种选择——“作为个人自我创造的产物的真理（与艺术相类比）；作为社会美德的真理言说”，㉒是这两种选择的现实结合和统一。正是在此意义上，福柯讲，“诚言发生了历史性的转折”，即从政治游戏转向哲学游戏，这是因为“哲学就是诚言的实践”，“哲学生活就是真理的呈示”，㉓并在人自身之现实关怀中深入到了人的本质或存在那一度。

《说真话的勇气》作为《对自己与他人的治理》的第二卷，延续了第一卷最后一部分关于高尔吉亚（Gorgias）的探讨论题，这就是跟“诚言”紧密关联的“坦白”（parrhesia）问题。第二卷分析的典范文本是《柏拉图的信件》、《埃皮克提图论犬儒派生活》。在1984年第一讲里，福柯首先将“坦白”描述为“关于某人自身的真理言说的实践活动”,“自身关怀范围内的生存的参透和持存”，一种“规定的技艺”（definingfeature）。㉔“坦白”作为“真理言说的实践”，是对关怀自身这一生存实践的参透和持存，因而被视为真理言说的一种明确而特殊的形式，因为在古代文化中还有像“预言”和“智慧”那样经典的真理言说之形式。㉕而“坦白”作为“规定的技艺”，也不是一般的技艺，而是“结构性的技艺”（structural feature），它包含了三层含义：“真理”、“承诺”和“危险”（risk）。㉖也就是说，“坦白”虽然是一种真理言说的实践，但是也必然包含并真切地意味着“承诺”和“危险”，因此，坚持真理和承诺，同时也意味着必然遭受异见批判、排斥甚至政治迫害的危险。苏格拉底之死就是这样的范例。

哲学的真理言说是作为“智慧和坦白的功能的共同的参与”而出场的。㉗这在中世纪的“布道”（preaching）和“大学”里表现尤其明显。但是，在古希腊悲剧诗人欧里庇得斯（Euripides）那里，“坦白”不过是“出生良好的市民的一种特权”（a privilege of the well-born citizen）而已,因此，那种“民主的坦白”或“政治的坦白”，由于不仅对城邦诸神不敬，亦会催生练习它的城邦人之诸种异见而应该遭到激烈批判，包括政治惩罚。㉘实际上，之所以应该遭到批判，还有一个重要原因，那就是它冒着“自身遗忘的危险”（the danger of forgetfulness of self）,正是在这个意义上，苏格拉底“拒绝政治的承诺”。㉙因此，苏格拉底之死被看作一种“伦理坦白”（ethical parrhesia），或“自我关怀的伦理基础”（ethical foundation of the care of self），㉚即一种“值得过的生活”。所以，苏格拉底最后的一席“坦白”表明，生活并非是“坏的”，亦并非是一种“疾病”，而是不断折返“关怀自身”㉛，也就是实践一种经过察验的“好生活”。

三、余论：生存美学与灵魂的形而上学

众所周知，福柯在《主体解释学》中首次提出“生存美学”这一概念，但是，这并不意味着“生存美学”思想就是从福柯开始的。据高宣扬考察，其前身从梅洛-庞蒂“身体生存美学”就已经开始，而至德勒兹“混沌生存美学”已经形成一条隐性传统。而且，据福柯自己所言，其“生存美学”思想，直接受益于古希腊和文艺复兴文化史、艺术史研究权威布尔克哈。㉜另一方面，仅就福柯自身而言，“生存美学”思想也并非自《主体解释学》才开始。事实上，在回溯史意义上，并且不局限于文本实践，不拘泥于具体词藻、修辞诸如此类的话，我们可以断定这一思想贯穿了福柯整个一生的人生实践及其著述。

“生存美学”的核心是“关怀自身”，其根本目的和宗旨是“实现自身的自由”，因而根本上既是灵魂的技艺学实践，也是“灵魂的形而上学”（Metaphysics of the soul）。由此，“生存美学”不仅是一种自由伦理实践，而且是一种“美学化的伦理学”，是一种“真理的生活”或“美丽的生活”。由于这一生活不仅包含了诸种真理成分，譬如“关怀自身”、“有用的知识”、“舒适的生活”，㉝并且被历史的、现实的统一到“活泼泼”的生存活动或伦理实践活动中，由此，福柯把这一“生活称为真理的剧场”（life as theater of truth）。㉞

这对于当今人类摆脱和破解生存困境来说，无不具有深刻的启发意义。这就是，我们应该坚持以“关怀自身”为核心，以“实现自身的自由”为根本目的的生存观。这就要求我们应该摒弃片面的物质主义生存观以及片面的精神主义生存观，这二者都片面强调了物质或精神的绝对重要性，而否定彼此，因而都分解同时也就否定了人作为一个复杂的、有机的生命整体，进而也就脱离了人自身生存活动这一根本的、整体的实践基础。因此，我们应该从人自身生存活动这一根本的、整体的实践基础出发，厘清和反思人类生存困境的诸问题和挑战，譬如消费主义生存问题、身体主义生存问题诸如此类，从而引导人类走上符合自身生存活动的本质现实和根本实践规律的大道。

（作者单位：复旦大学中文系）

①譬如高宣扬撰写的概论性质的专著《福柯的生存美学》，研究了福柯及其所有著述所蕴涵的“生存美学”思想，可谓开山之作；台湾大学黄瑞祺主编的论文集《再见福柯：福柯晚期思想研究》，也可以说是福柯晚期思想研究的新近进展。

②根据日本哲学家樱井哲夫《福柯：知识与权力》一书的看法，“知识与权力”是福柯毕生关注和研究的主题，是贯穿其全部著述的一条核心脉络。

③米歇尔·福柯《权力的眼睛：福柯访谈录》[M]，严锋译，上海，上海人民出版社,1997:16-18。

④这里，国内有不同释译，主要有三种释译：“关心自己”、“关心自我”以及“关怀自身”。为凸显福柯“生存美学”特质，笔者采用高宣扬的释译，即“关怀自身”。

⑤高宣扬《福柯的生存美学》[M]，北京，中国人民大学出版社,2005:424。

⑥佘碧平在为《主体解释学》撰写的《译者的话》里，作出了这一深刻的阐释,并与“关怀自身”关联了起来。

⑦吉尔·德勒兹《哲学与权力的批判：德勒兹访谈录》[M]，刘汉全译，北京，商务印书馆,2000:114。二者的区别在于：道德乃特定类型的强制规则，并将行动和意图与超验性价值建立起联系而对其作出评判；伦理则是非强制性规则，并按照我们所言、所行导致的生存方式评判我们的言行。据福柯讲，古代道德则努力把人们的生活塑造成一种个人的艺术，虽然它要服从某种集体性的准则。

⑧参见《主体解释学·致读者》第3页，引文原文出自《言与文：尼采、谱系学、历史》第二卷第137页。据福柯说，法兰西学院的授课并没有重复他发表过的著作，但存在共同主题，它们展现了福柯有关知识与权力之间关系的谱系学计划，并从“所从事的有关推论结构的考古学不同的角度来反思它的研究”。

⑨⑩⑪⑫⑬⑭⑮米歇尔·福柯《主体解释学》[M]，佘碧平译，上海，上海人民出版社,2005:35、87、262-270、295-300、465-470、496、514。

⑯⑰⑱⑲⑳Foucault,M.,The Government of Self and Others(1982—1983),London＆New York:Palgave Macmillan,2010:25、36、20、152-153、173-177、187-188。

㉑Foucault,M.,The Government of Self and Others(1982—1983),London＆New York:Palgave Macmillan, 2010:200-206.古代哲学四大问题：the ideal city;the respective merits of democracy and autocracy;addressing the Prince’s soul;the philosophy/rhetoric relationship。

㉒加里·古廷《福柯》[M]，王育平译，南京，译林出版社, 2010:112-113。

㉓Foucault,M.,The Government of Self and Others (1982—1983),London＆NewYork:Palgave Macmillan, 2010:339-345。

㉔㉕㉖㉗㉘㉙㉚㉛Foucault,M.,The Government of Self and Others:The Courage of the Truth(1983——1984), London＆New York:Palgave Macmillan,2011:1-12、15-19、14-26、33-36、73-74、90-91、112、239-242。

㉜Foucault,M.,Télémorphose.Paris:Sens＆Tonks:240。

㉝Foucault,M.,The Government of Self and Others:The Courage of the Truth(1983——1984),London＆New York:Palgave Macmillan,2011:239-242。

㉞Foucault,M.,The Courage of the Truth(1983——1984), London＆New York:Palgave Macmillan,2011: 157-158、172-173.据福柯讲，真理的形式有四种：公开的（unconcealed）、纯粹的（unalloyed）、坦诚的（straight）、恒常的（unchanging）。