教育人类学视野中的少数民族文化遗产开发——以大理喜洲民居为例

徐姗姗

（中央民族大学 期刊社，北京 100081）

教育人类学是一门应用型边缘学科，其研究视野除了涵盖学校系统与各族群、各社会阶层之间的关系外，也包括广义上教育（即文化传承）的发展、中断和变迁。人类学家反对将学校视为教育的唯一输出机构，提倡关注“包括家庭、社区的非正规教育，它涉及文化传承的所有领域”。[1]我国少数民族聚居地区有着丰富的文化资源，当地居民对它们的识别习得、代际传承和保护开发不仅是文化遗产保种留根的要求，更是民族教育立体化构建的题中之意。

本文以云南大理白族自治州的喜洲民居及其彩绘技艺为田野调研对象，应用教育人类学作为研究视角，旨在：分析当地民居彩绘中文化符号的教育功能；明辨当前多元文化共存互渗、尤其旅游经济占主导地位的形势下，文化遗产所承载的教育意义正发生着怎样的改变；构思未来我们应从哪些层面接续“文脉”及其教育功能，又如何避免策略制定中的短视和自我中心主义，从而实现文化遗产“活态”保护和教育效率最大化。

一、喜洲传统民居承载了多元文化的教化功能

（一）作为文化遗产的喜洲民居和作为非物质文化遗产的彩绘技艺

喜洲是一块非常有趣的人类学田野地，因为这里同时体现着古典与现代、少数民族与汉人社会的交汇，呈现出贵族大姓与市井民生和谐聚居的景象。与多数少数民族聚居地区相对贫瘠不同，喜洲作为茶马古道上的重要驿站和大理文化的发祥地，是个自古富庶文明的城镇，同时也是白、彝、回、汉等多个民族文化交流融汇之地。进入近代后商业活动繁荣，新萌发的现代意义上的资本集团——喜洲商帮（除个别回族小商户外几乎是纯本地白族帮）也在20世纪初发展至鼎盛。他们热心办学、开明办刊，体现出明显的受儒学文化浸染印记，人类学家许烺光曾指出喜洲人：“在某些方面比中国其他地区的汉人更像汉人。”[2]

喜洲传统民居经过千年发展，在空间组织、结构造型、景观设计等方面都达到了很高的艺术成就。现存的古建筑群绝大部分是明清至民国时期所建，保存较完整的有百余座。这些建筑中西合璧又凸显出白族特色，最难得的是，因地缘和历史原因而同时体现出了本地民间俗信与外来的儒、释、道以及基督教兼容并蓄的痕迹。喜洲白族民居的彩绘技艺源远流长，又因其交通商业枢纽的地位而融入了中原汉族及其他民族的文化风格，于2008年入选国家级非物质文化遗产名录。

（二）传统民居彩绘中承载教育功能的文化内涵

民居这一人造空间在学者眼中是“家族一体性与庇护地的象征，是家族地位的公众表述以及家族意愿的感知性表达。”[3]传统民居则是由历史文化、社会心理、公序良俗共同形塑的，承载家族传统身份认同和教化内容的民间艺术“标本”。笔者试将喜洲传统民居彩绘中承载教育功能的文化符号归纳为如下三类。

1.族源认同

喜洲民居中以题词昭示家族姓氏的装饰十分普遍。其中，有体现当地历史名人的，如“王者遗风”（段姓——大理段氏王朝）等；也有体现汉人社会历史名人的，如“工部家声”（杜姓-工部员外郎杜甫）等。这些标示族属和姓氏的字饰并非只为光耀门楣或溯本清源，更体现着家族成员对某种价值观的群体认同和世代传扬的愿望，具有普适的教育意义。

2.审美教育

喜洲民居体现白族“尚白”且追求自然平实的审美情趣，墙体大面积留白的同时在门楼、照壁、檐下等处施以小面积的图案装饰带。彩绘作为点睛之笔，绝少有汉人民居那种花团锦簇的浓彩重抹，而且愈是大富之家，装潢愈尚素雅，图案多见卷草纹、文人画装饰等，富商府中照壁上题的也是“人在名利行走，心在荒村听雨”这样的意境静逸的对联。可见，喜洲民居中承载的文化符号既有多民族文化融合之风格，又有白族士绅所倡的理学象征意义。

3.德行教化

文化，这种选择在市场经济体制下主要是由游客的欣赏口味所决定的的喜洲有重视文教的传统，因此除了祖宗姓氏，还会将其官衔或功名（如“进士第”等）题写于门楼、照壁上，体现了对知识文化的尊重、对中原科举取仕制度的认同和崇儒尚文、寄望人才辈出的美好愿景。此外，还有大量彰显家训家风的字饰，如“修身齐家”、“弘农世第”等，传递对清廉、好学、胸怀天下等美好操守的劝导推崇。如此将公共信仰、纪律风尚、生存智慧、道德伦理等熔于一个文化场域中，使生活在其间的人们无时无刻不在接受着从视觉到思想的浸润和濡化，是一种无声的修习、一种高端的教育。

二、旅游开发是传承文化遗产的双刃剑

喜洲古建筑群是边疆与内地、各民族文化交流的智慧结晶，近代以来由于地处边陲，受战乱和政治运动破坏相对较少，保存相对完整，其文化遗产价值弥足珍贵。但目前，喜洲居民自身有改善居住条件的需求，在自住房的建设上多效仿“现代”样式，传统制式的庭院布局被简化，传统彩绘装饰被更“洋气”的图案代替。建筑物质形态改变的背后是当地居民审美趣味的转变，反过来又将驱动原有文化价值体系的转变甚至是逐步消亡。在此情况下，文化传承势必要借助外力，旅游开发首当其冲成为应用广泛的有效手段，其带来的经济效益会刺激文化持有者保护传承、强化传播乃至革新改进，如费孝通先生“从遗产到资源”理论中提到的“在保护的基础上进行创新，将其变成新的文化的一部分，使之溶解在民族血液中，不断循环和更新”。[4]

但在保持文化遗产生命力之余，旅游经济的介入也势必带来副作用。如喜洲在近年的旅游开发实践中，基于集体记忆的原有文化体系平衡被打破，民族文化迎合大众文化欣赏口味，喜洲特色也难免要服从于大理旅游圈的整体规划安排。居住的建筑格局就如所使用的语言、所从事的文化活动一样，会影响到人的价值判断和思维方式。将少数民族文化遗产作为旅游产业中的宣传教育资源来进行“整合”和“归类”，会造成开发性和建设性的破坏，而更极端的“僵化”和“转世”现象，甚至有使原有融合割裂、使民族特色丧失的危险。

三、文化遗产的“僵化”与“转世”现象

（一）“僵化”——对自我形象的整合精简带来文化传承的割裂

喜洲白族建筑群内蕴藏的文化变迁过程与和谐包容经验都是非物质文化遗产的一部分。然而在旅游产业中，这个文化空间必须有选择地展示其文化，这种选择在市场经济体制下主要是由游客的欣赏口味所决定，而本地人所希望展示传播的与游客所关注的，往往又呈现出较大的反差。我们在调研中为喜洲归纳了十张“文化名片”，对随机遇到的游客（已完成观光行程的）和当地居民（以旅游产业从业者为主，含一部分当地政府公务人员）进行了问卷调查和访谈，请他们分别选出3个心目中喜洲的形象关键词，结果如图所示：

图1 本地人和游客票选的喜洲印象对比

调查显示，游客与本地人对喜洲的印象是有明显不同的，本地人倾向于强调历史地位和文明印迹，而游客的印象多是停留在浅表层的、碎片化的风物鳞爪。“商业化”价值当前在文化遗产体验者和持有者心目中都占有优势地位，而商业化带来的必然趋势是：内容模块化，服务标准化，所提供的旅游体验最大限度迎合主流价值观和大众审美情趣。久而久之，为古建而来的游客会欣然接受停留在感官浅层的游乐体验而忽略了受教的机会；而依古建为生的本地人会受利益驱动盲目模仿而自行阉割本民族文化中的精粹。历经多年构筑起来的审美、德行教化以及民族认同，将在此“僵化”局面中随时间和代际更替逐步递减衰弱。

（二）“转世”——改变生活空间与文化土壤带来教育功能的流失

在旅游经济体系中，文化遗产的展示传播一般是由当地政府及旅游从业者在游客的口味引导下安排决定的，其安排挑选的标准除了值得展示传播外，还有重要的一点是便于展示传播。喜洲自1992年全面参与旅游产业至今，受区位因素限制在大理旅游圈中只能扮演排在大理古城、苍山洱海、崇圣塔、蝴蝶泉甚至新兴小镇双廊之后的一个可有可无的小型景点角色，在策划旅游产品时必须服从区域经济的整体安排——原本是民居大观博物馆的严家大院变成了游客集中品尝“三道茶”、“土八碗”和欣赏和“哭婚”、“掐婚”表演的联欢场所，而这些表演项目并非喜洲特色，搬到大理古城、其他周边县城甚至是洱海大游船等地均可上演，目前被集中安排在喜洲古民居中或许仅仅是因为从旅游时间及动线的角度考虑，这里是“大理一日游”中最适合游客歇脚的地方。而与此同时，“文革”中受损最少、保存最完好的杨品相宅则因地处城北村，已被改建成幼儿园，完全脱离游客的视野。

喜洲被学者认为是“文化模式保存得比中土汉族更完整鲜明”，[5]本应在云南众多少数民族村寨中独树一帜，目前却在程式化的旅游开发中有泯然众“村”的趋势，甚至还出现了一些逆传统而动的设计。以自古就承载仪式活动、商品交易等功能的四方街为例，它是体现云南独特“街子”（音gai zi，即集市）风俗的文化空间。喜洲镇的四方街虽面积不大，但树立有镌刻近现代进士举人和名人事迹的大理石“题名坊”，别具文化氛围，如今却变成了黄金旺铺和游客集散地，喜洲名吃破酥粑粑的摊位招牌上加了“Chinese Pizza”的字样，供游客体验喜洲茶马古道商帮文化的项目是租小马车绕牌坊一周……人气财富聚集之余，自古世袭的那一种文明之象却正在被蚕食异化，从建筑传统结构、彩绘美术风格和社区功能规划的变迁中，可以透视出喜洲文化土壤被商品经济“酸蚀”的危险。

四、基于教育人类学的对策探析

前文列举了笔者在喜洲调研中发现的旅游经济影响文化遗产的种种现象，以下借鉴教育人类学理论，试对上述现实问题提出三个层面的对策分析。

（一）保护层面

第一，甄别先行，抓住真正有民族特色的文化资源加以保护。乌申斯基在最早提出教育人类学一词的同时还表示：“如果教育学希望全面地去教育人，那么它就必须首先全面地去了解人”。[6]对文化遗产不仅要保护实物和场所，还要优先对其中的“文化基因”进行普查、确认、建档和切片留存。当务之急是辨清哪些是祖先的遗留物，其中哪些是已过时的做法，哪些是至今仍作为当地人的生活方式且有持续生命力的，然后从已发生断裂的历史传统和文化记忆中，将真正凝结本地人智慧的、难以被效仿复制且又适应旅游产业宣教传播规律的文化元素挖掘出来。

第二，充分发挥当地政府和居民的主观能动性，因地制宜地保护。一种文化体系能否被世代传授承袭下去，当地人最具发言权，只有他们能判断这种文化是否适合继续服务于自己在当地的生活。调查中发现，目前对文化遗产重申报而轻管理、重开发价值而轻文化意义，部分居民在经济利益驱动下随波逐流的局面，是一种普遍现象，喜洲也不能幸免。这些都是需要先从态度上进行扭转的。

第三，将保护传承工作落实在对后代的教育上。短期内先要及时安排对传统民居建筑营造维修过程录音录像、建立工作室或讲习所、组织师徒传帮带工作，避免出现传统建筑工艺“人亡技绝”的局面；长期工作还要考虑将古建筑美学欣赏乃至营造修复技术引入地方普及教育和职业教育中，丰富建筑学、民族学、民俗学、美术学等方面的乡土教材，建立针对喜洲青少年的“第二课堂”和文化传习基地，形成本地人自发的对文化传统的关注和传承。

（二）开发层面

第一，切忌强行整合、人为策划和片面强调。旅游开发绝不仅仅是圈地卖票，将“散装”的老古董打包成精装成套的新古董，在面临区域旅游资源整合时，旅游产品策划者无权擅自总结景点定位和摊派展演角色，也不能停留在“三道茶”、“掐新娘”、“大床海景房”等低水平重复建设上。尤其应注意的是，喜洲的白族文化就是一种和中原汉族高度结合的文化，喜洲的民族认同就是一种开放包容的群体认同，不能将这种兼容并包、美美与共的地域文化开发包装成原汁原味的白族文化。

第二，从“依文物办旅游”回归到“以文物养文物”。文化资源养用平衡的关键在于把握好开发的“度”。目前的政府管理者对文化遗产的态度普遍是优先转化旅游经济资源而非人文教育资源，这种思路是短视和舍本逐末的，例如一旦征收古城建设费，居民的生活就难免有了表演展示的性质；一旦按资本意志拆迁和重新规划社区，传统文化就难免随居民外迁而消失。

第三，正本清源，适当引导受众审美。长远来看，游客不会一直停留在追求单一肤浅视觉体验上，他们有必要欣赏到传统民居包括族源认同、审美教育和德行教化在内的整体文化意蕴。文化遗产的持有者应改迎合为引导，创新开发旅游互动项目，如鼓励游客亲手尝试彩绘；展演传统建房仪式和新屋落成后第3年的“安龙奠土”仪式等；针对成年游客开设居家风水讲堂，针对青少年游客开设展现“耕读传家”理念的劝学小课堂等。

（三）“再教育”层面

早在西方先进教育理论普及之前，儒家教育思想就已在汉人社会中有效地指导实践，喜洲更是将儒释道精神和家国民族情怀都巧妙地熔于一炉并体现在无声的家庭教育中。吾辈学人在地方性研究中，其实非常有必要向古人传统学习、向少数民族学习，将他们先进的思想和不过时的经验充实到现代教育理论中——例如在喜洲文化传统中，约定俗成了书香门第才能砌高大照壁、修气派门楼，如满门未有过读书出仕的人物，即使富可敌国也连四围墙壁都不许施以装饰。喜洲史上首富严子珍家的影壁上题写的“廉吏家声”，是在为其二子严宝成曾任县官而骄傲，却并不夸耀其大富之家的显赫。喜洲的士绅们希望通过居室题字进行劝学教化，使家族摆脱暴富而后骤衰的怪圈、维持家业绵延发展，这种价值观是非常值得当代社会借鉴的。

喜洲人糅合了家国情怀、道德建设、重礼崇文等传统价值观的无声教育，应在其古建筑载体中被尽可能完整地活态保护起来；旅游开发不失为传承文化遗产的有效手段之一，但在缺乏监管的情况下很可能形塑、异化文化遗产的非物质部分；应高度警惕当前实践阶段中出现的“僵化”和“转世”等不和谐现象，从保护和开发两方面积极采取对策，把文化持有者挽留在他们的故土上，并通过经济杠杆倡导他们去自愿自觉地传承发扬祖先留下的文化遗产资源，这项工作本身也是一种广义上的社区教育。

[1]滕星.回顾与展望：中国教育人类学发展历程——兼谈与教育社会学的比较[J].中南民族大学学报（人文社会科学版），2006，(5)：6.

[2]许烺光（王芃等译）．祖荫下——中国乡村的亲属、人格与社会流动[M].台北:南天书局，2001:17.

[3]Ronald G. Knapp. China's Vernacular Architecture:House Form and Culture[M].Honolulu:University of Hawaii Press，1989：36.

[4]方李莉.从“遗产到资源”的理论阐释——以费孝通“人文资源”思想研究为起点[J].江西社会科学，2010，(10)：196.

[5]陈谋德.白族传统建筑是中原文化与本土文化融合的历史见证[J].中国勘察设计，2002，（10）：36.

[6]乌申斯基.人是教育的对象（上卷）[M].北京：人民教育出版社，1989：10.