诗人的身位

陈军

2012年5月，时值南京大学110周年校庆，作为献礼，由文学院戏文专业本科生温方伊编剧，文学院副院长、戏剧影视艺术系系主任吕效平教授导演，南京大学艺术硕士剧团出演的《蒋公的面子》在南大首演。8月，创作组报名参加由中国文联、教育部和上海市政府联合主办，中国剧协承办的“第三节中国校园戏剧节”，遗憾落选。不过，到了10月份，“校园戏剧节”在上海开幕期间，《蒋公》已在南京展开第二轮演出。更令人惊喜的是，2013年1月，剧组走出了校园，在全国展开商业巡演，获得了巨大的成功。《蒋公》的“成功”不仅体现为票房的大卖，还特别表现在演出所引发的广泛而热烈的文化大讨论乃至争论。在20世纪以来的中国，类似由戏剧引发，讨论的主题涉及整个社会现状、人之生存的根本问题，参与者不拘囿于戏剧领域，而是扩展到整个知识界和文化界的大讨论，远有20世纪初的戏曲改良论辩、五四戏剧论争、关于曹禺《雷雨》的大讨论，近有20世纪80年代关于高行健《绝对信号》 《车站》的争论、90年代围绕孟京辉系列作品的探讨，新世纪初《切·格瓦拉》推出后的论战等。《蒋公》所引发的文化论争无疑是近年来文化界少见的。诚如导演在第二轮第四场演出时所宣告的，如果《蒋公》“演到50场，便会是中国的一个文化事件”a。事实上，不到一年，《蒋公》上演便已超过50场，到今年（2015年）4月已上演200场。可以预见的是，《蒋公》掀起的关于当代中国社会及人之生存困境的争论浪潮仍将继续高涨。

一、 诗与实践的冲突

在此次文化事件中，关于编剧问题、表演问题、导演问题、喜剧角色问题以及借《蒋公》对当下进行的反思已经谈得较多，我个人最感兴趣的莫过于，作为导演，吕效平先生所提及的两个创作意图：试着回答钱学森的临终之问（“为什么我们的学校总是培养不出杰出人才”）和与“国家化”戏剧对话。吕先生用“启蒙”与“诗”来概括这两个意图，具体地说，一个是高扬“启蒙”（自由独立之精神）的价值，一个是站在“诗”的高度，判定“国家化”戏剧必然的失败及争取更多的创作自由空间。我相信，一个懂得《蒋公》之“诗”性的人一定会意识到导演自身携带的两个巨大悖论。

先看“启蒙”与“诗”的矛盾。“启蒙”即一般意义上的教人明理。在创作者这里，钱学森之问的答案已然找到了，那就是当今的中国高校缺乏温家宝总理所号召的“独立之精神、自由之思想”。如此，戏剧所要做的便是把“独立之精神、自由之思想”传播开来，照亮人们幽暗未明的精神空间，将自由独立的精神作为核心价值高扬之、践行之。《蒋公》说的便是收到“蒋校长”邀请帖的三个民国教授，在去与不去之间扭捏作态的可笑场景，然而扭捏恰恰反映出这三个教授还保存着自由独立的尊严和意识。我们可以想象，一个缺乏自由意识和独立人格的教授收到蒋公的邀请一定不会扭捏作态，而是会自感无比的“荣幸”──言下之意，戏剧的启蒙批判意义就在于，环顾教育系统越来越行政化的当下，学者教授们越来越没有机会扭捏，甚至越来越不懂得扭捏。那么，什么是导演说的“诗”呢？一定要注意，导演反复提及的“诗”绝不是文类概念，而是世界观层面的概念。此剧之“诗”性聚焦在这个情节上，即清高迂腐且嗜书如命的时任道希望通过蒋公把搁在桂林的古籍珍本完好地运回南京，然而因为对蒋公有意见，他不愿亲自向蒋公开口。为了说服时任道赴宴，卞从周看准时机，抛出了一套“雄辩”的说辞：“你不给蒋公面子，蒋公就不给你面子！世道就是这样。要做成事就要豁得出面子。”一边是走关系保护珍贵书籍，另一边是面子；一边是卑污现实，另一边是自由独立的人格理想。时任道若选择面子、坚守人格理想，就保护不了书籍；若选择保护书籍，就得放弃人格尊严，与现实同流合污。面对这个困局，吕先生非常深刻地说道：“是机智而卑污地向现实妥协，还是迂腐而高洁地坚守人格理想？无论我们选择怎样做，我们都有给自己辩护的理由；无论我们选择怎样做，我们也都会产生抽自己耳光的冲动。这实际上不单是知识分子的困境，也是全人类的困境……”b这一黑格尔式的辩证困局即便不能证明“卑污的现实”自有它可辩护的理由，至少可以说明我们所孜孜以求的自由独立之人格理想远非现实难题的解答。这里的“诗”性就在于，自由独立的人格理想无疑是人类为完善自身而必须且应当坚守的价值和信仰之一。然而在剧中，越是坚持自由独立之品格，时任道便越是将自己带进两难的死胡同。一定会有人反驳说，如果人人都坚守自由独立的人格理想，现实岂不就会少一些卑污，这样我们既可坚守人格理想，又可在现实中做事？抱如此看法者大概不能接受，若人人坚守自由独立、绝无半点妥协，那么现实大概确实会少些卑污，但不妥协的结果一定不是问题的解决，而是对峙和冲突的加剧。于是问题又回到了原点：是坚持自由独立还是妥协？《蒋公》敞开了全人类的困境，言说了人类所创造的道理、价值和信仰（在此是自由独立的人格理想）的有限性，这就是《蒋公》的“诗”性高度。

好钻牛角尖者提出的第一个悖论会是，如果《蒋公》欲高扬“启蒙”（彰显自由独立之价值），那么，《蒋公》便达不到“诗”的高度。然而，一旦达到了“诗”的高度，《蒋公》的“诗”性又必然导致“启蒙”的自行瓦解：自由独立的价值是有限的。

再看“诗”性戏剧与“国家化”戏剧的对话。如前所述，“诗”性戏剧言说人类信奉的道理、价值和信仰是有限的，无法最终解决人类困境。“国家化”戏剧又如何呢？无他，惟找到解决人生困局之答案尔！吕先生用同样深刻的表达描述了“国家化”戏剧的本质：“所有的政府都必须相信或者假装相信自己有能力解决现实与理想的矛盾冲突，他们总是会试图告诉人民，他们的现实是伟大的，至少也有能力治理现实卑污的问题；他们也总是会试图告诉人民，他们拥有绝不迂腐的精神理想，它源自于现实且能够提高现实。”c易言之，在“国家化”戏剧看来，人类为改变不完美的现实所信奉的道理、价值和信仰不是有限的，即便当下还未能解决问题，但只要人类坚持这些价值和理想，人类困境终将一一解决。在这场文化对话中，吕先生认为，从人类精神感知自身的非实践性角度而言，“国家化”戏剧是低于“诗”性戏剧的，因为前者仍受制于实践性问题，后者则摆脱了实践的羁绊与宰制，自由地用元神品尝、感知和阅读人类实践活动的有限性。当然，除了描述“诗”性戏剧与“国家化”戏剧的根本差别及高下，事实上，导演还有一个更大的“野心”：希望借此次对话，为戏剧创作争取更多的个人空间和自由精神空间。因为他相信，“诗”是属于个人的精神活动，“当一个政府试图占用本属个人精神生活的艺术发言的时候，它只有两个选择：或者糟蹋自己，或者糟蹋艺术。”d

到此，第二个悖论会是，往小里说，与“国家化”戏剧的对话是为了争得更多创作上的自由空间，然而，如此宝贵的自由空间在此仅是戏剧攀上“诗”性高度的前提条件，抵达了“诗”性高度的戏剧不仅没有高扬自由，而是“反咬”了自由一口，言说了自由的有限性，这还是小事。真正的麻烦在于，明明导演认为（往小里说）中国戏剧缺乏自由的创作空间，（往大里说）中国教育或者整个社会缺乏自由独立的精神，可为何《蒋公》仍把自由独立给解构了呢？换言之，“诗”没有给人的生活提供任何可供安顿的确切价值。那么，就人类的实践生活领域来看，既然自由独立最终无法解决人类的根本困境，吕先生争取更多的自由空间意义何在？

上述两个悖论事实上是同一个问题─诗与实践之冲突─的两个不同的方面，一个指向戏剧内，一个指向戏剧外。戏剧内的悖论吕先生早已意识到了，他说，如果仅回答钱学森的疑问，会把《蒋公》从“诗”的高度拉低到和“国家化”戏剧同样的实践高度，即“启蒙”的戏剧和“国家化”戏剧都只是实践的，而不是“诗”的。所幸，正是吕先生清醒地意识到其中的微妙关系，进而在创作中放下了“启蒙”的沉重包袱，一举越向了“诗”的高度，才没有将与“国家化”戏剧对话的资格拱手让出。戏剧外的悖论─吕先生既争自由又消解自由─似乎牵涉到一个更为根本的问题：既然诗与实践生活相冲突，诗人在我们的实践生活中该扮演什么角色？

二、 诗人的悖论：渴求自由，却不为自由唱赞歌

说到诗与实践的冲突，我们很自然会联想到柏拉图驱逐诗人的话题。依柏拉图之见，诗人应为实践生活服务，赞美神，教人尚勇敢、讲正义、崇理性，在诗中为人们提供确定的价值，他便有资格在城邦中安然度日，否则与实践生活冲突的诗人将会被逐出城邦。在我们一般人看来，诗人与实践生活冲突是一件难以理解的事情，其难点在于，小到建设好自己的生活，大到建设民族、国家的生活，这些都属于实践生活，难道还有比建设好我们的生活更重要的事情？我们不禁会问，诗人何苦要和我们的实践生活过不去？诗人何为？

柏拉图提出驱逐不为实践生活服务的诗人之后，其弟子亚里士多德为这类不识时务的诗人及其诗作做了一个相当意味深长的辩护。亚氏在著名的《诗学》第25章中提到，“衡量政治和诗的优劣，标准不一样”e。政治实践（就是我们说的实践生活，在古希腊人眼里，小到个人信奉哪个神，遵守哪套习俗传统，大到如今我们说的路线、方针、政策，民族、国家利益的争取与冲突，都属于政治─这一点与孔子的主张：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”近似）之优劣的标准大概是简单的：往小里说，个人生活符合自己的信念（如做一个有道德的人），往大里说，国家建设符合总体的政治信念（如追求正义）。也就是说，无论大事小事，我们的政治实践总是依据着某些既定的价值观念（如道德、荣誉、正义、勇敢等），在此基础上，我们往往认为，如果将人类深切渴慕的伟大价值在大地上展开出来，那样的政治实践一定是成功的。而背离了我们信奉的价值信条的政治实践则一定是糟糕的，或者现实世界的不完美一定是因为政治实践者践行了错误的价值观念。与政治实践之优劣“标准不一致”的诗的标准是什么呢？据戴维斯的解诂，亚里士多德的意思是，在政治实践中，一个理性的人往往将道德、勇敢、正义等理解为最高的价值，诗的固有标准却是以超然物外的方式观照某项政治实践的整体，进而暴露我们将最高价值过于理性化（即认定他们一定能解决我们的问题）的危险。f

我们很容易理解，政治实践的标准无非服务于建设好个人、民族和国家的生活，朝更好、更幸福、更正义的方向发展这一根本目的。那么，务虚的诗人暴露价值的有限性，是让我们意识到价值的有限，进而谨慎践行，最终摆脱政治实践的有限性吗？答案是否定的。且不说在政治实践中，我们必然只能以好似真理在握的姿态，“一根筋”地往前行进；也不说帮助人们在实践中谨慎起来的诗人在逻辑上恰是为实践生活服务的，完全没有必要另立标准。只需稍稍回顾西方戏剧史，我们就会发现，无论人类信奉何种价值，展开何种政治实践，在那些伟大诗人的笔下，这些都是有限的。且看，民主制度如今广受世人追捧，然而早在古希腊时代，喜剧大师阿里斯托芬在《骑士》中已将民主派领袖克勒翁（即剧中的怕弗拉工）调侃了一番，说真的，对民主制度、民主大会的调侃在阿里斯托芬的剧中屡见不鲜。再看，比如我们时常焦虑于做一个什么样的人才是好的，有人可能会说做个智慧的人。遗憾的是，索福克勒斯用俄狄浦斯王的故事告诉我们，事实似乎并不如此。莎士比亚甚至还借《哈姆雷特》告诉我们，智慧妨碍人的行动（聪明误事）啊！可能有人会说做一个充满爱和宽容的人。可莎士比亚早就在《奥赛罗》里表示过，人会因爱而失去理智甚至走向癫狂。此外，魏格纳的《纪念碑》告诉我们，爱不仅会杀人（斯科特扛着爱国的名义杀人），热烈的爱还可能会让人失去宽容的能力（因为爱女被害，母亲梅加不知如何宽恕凶手斯科特）……

必须旗帜鲜明地承认，有这样一类于政治实践一无所用的诗人。借用马克思的话来说，诗人只欲求全面、超然地“理解世界”，不在乎热切地“改变世界”。在哲学领域，哲人以理解世界的整体为目的，比如，柏拉图渴望洞穴外面照亮世界的“光”，黑格尔希望攀上“绝对理念”的精神高度，韦伯渴求“清明”─清楚明白地看到，在政治实践中，无论如何选择，我们都是有限的（韦伯的说法是，选择某个神，就必然与其他神冲突），g海德格尔欲求存在的“澄明”等。在本质上，诗人追求的正是这种哲学上的“光”、“绝对理念”、“清明”和“澄明”。

诗人何为？诗人追求精神的“清明”。我们再回过头去看诗人与政治实践的冲突，其缘由便昭然若揭了：为了精神的“清明”，诗人必须拥有自由想象的精神空间，保持自由独立的精神姿态。具体地说，诗人不为自身利益服务，甚至也不为其民族、国家的利益发言；他不为其所置身社会的诸多乱象提供解答，甚至也不为人类恒久渴慕的和平幸福而奋斗。简言之，诗人必须摆脱一切政治实践的宰制，向政治实践争自由。否则，诗人便只是一个沉沦于政治实践的宣传者和实践者，而不是精神的“清明”者。易言之，不自由的诗人不是诗人，而是非此即彼的政治实践者。基于此，在此次文化事件中，吕先生为戏剧创作争自由的行为不啻为诗人的天经地义之举。

值得玩味的地方就在这里，如上所述，为了精神的“清明”，诗人必须向政治实践争自由，以全面地观照政治实践及其背后的价值。问题是，倘若追求自由成为一种政治实践，比如诗人向政治实践争自由的行为或者倡导诗人作为一种生活方式的行为，那么诗人也应该向自由争自由吗？是的，在逻辑上，自由的诗人决计不应拜倒在自由这一价值面前，成为一个追求自由的政治实践者。

以此次文化事件为例，在与“国家化”戏剧对话的过程中，吕先生明确指出，做诗本不属于政府的政治实践行为，而属于个人的自由行为和精神行为，政府应当把做诗的权利让渡给个人。这意味着吕先生既是在为戏剧创作争自由，同时也是在高扬诗人的生活方式：作为一种与政治实践冲突的生活方式，做诗在政治实践的世界里应保有一席之地。在根本上，吕先生为戏剧争自由及倡导诗人生活方式的行为，是实践性的。也就是说，这一行为与女性主义者呼吁终结性别歧视，同性恋者主张同性恋婚姻合法化，各国人民谴责恐怖主义等一样，是政治实践的一种，它关系到人如何生活才是好的这一问题─ 吕先生站在自由这一边。再换一种表述，吕先生在与“国家化”戏剧对话的过程中，他是在以“公共知识分子”的身份践行着自己的政治理想：应赋予戏剧创作更多的个人自由和精神自由，惟有如此，中国才有希望建设一个健康的戏剧生态乃至艺术生态。进一步说，艺术生态是文化生态乃至政治生态的一个缩影，于是，此次对话事实上也是吕先生借着自身的专业平台，有意无意地表达其对文化和政治的见解与诉求：应赋予个人更多的自由权利，这是让人成为现代合格公民的前提条件。然而，不管作为“公知”的吕先生在实践上如何推崇自由的价值，作为“诗人”的吕先生都没有被自由奴役，相反，他恰恰渴望探求“自由”这一价值的“清明”，即在诗人身份的导演看来，“自由”是“好的”还是“坏的”，这个问题得全面地看待。如果回答说是“好的”，诗人会让我们心里犯嘀咕，“自由”到没有任何确定立场的夏小山恐怕很难成为我们学习的榜样吧，而“自由”到迂腐清高致使要事办砸的时任道也确实太窝囊了吧？如果回答说是“坏的”，诗人却让我们觉得，与其过那种连扭捏都不能的生活，还不如选择“坏的”“自由”让自己还可以扭捏一下。在这个意义上，《蒋公》说的不是自由的绝对性，也不是自由的虚无性，而是自由的有限性。在此，导演是非常自觉地在以莎士比亚为榜样：在莎士比亚的戏剧里，我们根本看不出作者到底站在反犹的立场还是站在同情犹太人的立场。

至此，我们终于抵达了诗人灵魂的最深处，揭开这个隐藏着的巨大悖论：诗人渴求自由，却不为自由唱赞歌。也是至此，吕效平先生既争自由又消解自由的悖论才算搞明白。综合起来，我们可以这么来理解诗人吕先生的矛盾，当吕先生以诗人的身份进行创作活动的时候，他事实上是在自由、全面地“理解世界”，追求“清明”。当他借《蒋公》与“国家化”戏剧对话的时候，吕便从诗人身份转变为我们通常所说的以自身专业为背景介入社会政治实践的“公共知识分子”。“公知”吕效平极力为诗人争自由，但“诗人”吕效平却不为自由唱赞歌。吕先生在做“诗人”和“公知”之间的矛盾，大概可以用朱光潜先生盛赞弘一法师的一句话来描述：“以出世的精神，做入世的事业。”

三、结语：诗人能否独立自主？

说到诗人作为一种生活方式，我们有必要再谈谈柏拉图驱逐诗人的话题。

如前所述，诗人的自由是一种对立于所有价值的自由。这种自由的心性事实上就是哲学心性。任何一个稍稍翻阅过柏拉图那些著名对话的人都会有这样的印象，柏拉图笔下的苏格拉底似乎总在提问，每当他的对话者回答了他的问题，他便神不知鬼不觉地把话题越引越深，最终致使对话者不得不承认自己的荒谬与问题的难解。问题的关键是，苏格拉底回答过自己的提问，或表达过明确的立场吗？似乎有，比如在专门讨论“美”的《大希庇阿斯篇》中，我们可以通过苏格拉底的陈述推测，漂亮的姑娘、黄金、有用的事物、合适的事物还算不上真正的“美”；然而似乎又没有，因为苏格拉底从没明确表述过什么是真正的“美”。

从这个角度说，诗人和哲人一样，于政治实践一无所用，但他们却在精神上求得了“清明”。然而，据施特劳斯的伟大阐释，古典政治哲学倾向于认为，不是每个人都拥有哲学心性并承受由此带来的“清明”──“清明”不仅于政治实践无用，而且还有害（想想《蒋公》中凡事无可无不可的夏小山）。或者说，走出洞穴（摆脱沉沦于政治实践的世俗生活），在阳光下洗礼我们的头脑以获得精神的“清明”，不是全人类的共同事业（因为不可能也不需要），而是少数人的天命。正因如此，洞悉了这一人性的哲人对追求“清明”的态度是极为审慎的。在对待自己的本职工作（哲学求知求真）上，这种审慎体现为，哲人（比如柏拉图）用微言大义的对话体的写作方式发言，不以精神的“清明”去冒犯公众信仰的道理和价值，尽量维护政治实践的顺利开展。在对待诗人上，哲人认为，诗人至少需由洞悉人性的哲人监督，即诗人能否独立自主的存在需由哲人判定（不妨比较柏拉图和莎士比亚。单就两者的作品而言，我们难以确定两位作者对政治实践持何种立场。区别在于，柏拉图敞开了诗与政治实践的冲突，其笔下的哲人苏格拉底假装把政治实践而不是精神的“清明”作为自己的头等大事。但莎士比亚的悲剧作品本身是追求“清明”的诗，并不关注诗与政治实践的冲突）。总之，古典哲人通过监督自己和诗人的方式，维护追求“清明”的哲人和诗人与政治实践之间的紧张关系。

古典哲人的这一思路看上去相当的“不合时宜”。自启蒙运动以来，用哲学（比如黑格尔）和诗（尼采以降的诗人哲学家，如尼采、海德格尔等）照亮被未经思索的道理、价值和信仰禁锢的头脑似已成为全人类共同推进的煌煌大势。然而反过来想想，洞悉人性的古典哲人似乎又是有些道理的，试想，“以出世的精神，做入世的事业”根本上就是一种分裂，常人怎能忍受这种分裂呢？以本文讨论的吕效平先生为例，尽管吕先生与莎翁一样能在诗与实践（前者做“公知”，后者做剧场生意）之间从容游走，然而，这种从容毕竟难得。即便是诗人自身，纵观西方文学史，在“清明”的精神与实践的激烈冲突中徘徊犹豫甚至悲观厌世乃至弃世者也大有人在。

如果我们承认古典哲人对人性的基本判断，而哲人尚可通过审慎的写作方式来维护自身的独立自主性，那么诗人呢？

【注释】

abcd吕效平：《一个文化事件：关于喜剧〈蒋公的面子〉》，《扬子江评论》2013年第1期。

e[[[古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆1996年版，第177页。

f参见[美]戴维斯《哲学之诗─亚里士多德〈诗学〉解诂》，陈明珠译，华夏出版社2012年版，第60页。

g参见[德]韦伯《韦伯作品集Ⅰ：学术与政治》，钱永祥等译，广西师范大学出版社2004年版，第183-184页。