生也柔弱，死也坚强

宋健

[摘要]悲剧发轫于如何处理叛邦者的尸首。克瑞翁为使城邦稳定繁荣而反对埋葬，安提戈涅为对死者尽职尽责而竭力反抗；但真正可悲的是二人都将“人”视为工具而非目的，同为死尸所累而一同沦为“死尸”。更为可悲的是，柔弱的人是在“生活”，而英雄却只属于“死亡”。《老子》中“人之生也柔弱，其死也坚强”一语，不仅蕴含事实描述，还关涉价值引导。“慎思”的意义，不仅教导人类如何“共在”，而且启益我们直面“他在”。

[关键词]安提戈涅 生死 慎思 他者

[中图分类号]B82-056 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）02-0142-05

《老子》中“人之生也柔弱，其死也坚强”一语分涉“实然”与“当然”两个向度。就前者而言，不妨视此句为一种日常经验的归纳与总结：人的身体如同草木，生时非常柔软，死后则变得僵硬。“生也柔弱，死也坚强”，描述了物或人在生死不同状态下的迥异显象（appearance），此即该句的“实然”向度。有鉴于此，老子进一步得出“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”的认识。倘若人类畏惧死亡、渴望生存，就应该师法柔弱（“反者，道之动；弱者，道之用”），崇尚柔弱（“专气致柔，能婴儿乎”）。不难发现，除描述现象外，“柔弱”还蕴含价值规范——不仅是生存现象，还是处世原则，甚至是存在法则，此即该句的“当然”向度。或许可从逻辑层面质疑：“实然”是否推得出“当然”？或许可从现实角度发问：柔弱是否真能战胜刚强？而索福克勒斯笔下的《安提戈涅》，以独特的方式诉说着“人之生也柔弱，其死也坚强”。

一、英雄与死

悲剧发生于“英雄时代”，而最易成就英雄的事迹当属在战斗中英勇牺牲。安提戈涅的两位哥哥——厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯——因为争夺王位，在同一天死于彼此手中。同为安提戈涅的兄长，同是死于一场战争，境遇却有着天壤之别：

克瑞翁不是认为我们的一个哥哥应当享受葬礼，另一个不应当享受吗？据说他已按照公道和习惯把厄忒俄克勒斯埋葬了，使他受到下界鬼魂的尊敬。我还听说克瑞翁已向全体市民宣布：不许人埋葬或哀悼那不幸的死者波吕涅刻斯，使他得不到眼泪和坟墓；他的尸体被猛禽望见的时候，会是块多么美妙的贮藏品，吃起来多么痛快啊！

一者（厄忒俄克勒斯）得以埋葬，一者（波吕涅刻斯）无缘安息。埋葬死去的人，这件看似再平常不过的事情，却引发了一场灾难性冲突。此处言埋葬死者是“再平常不过”。其实话语之中渗透着一种“前见”（Vorsieht）：经由启蒙理性与科学主义洗礼的“现代人”，所理解的“死”不过是一个纯粹的生理现象，丝毫不涉及任何价值意义。随着人类医学的长足发展，死亡已不再神秘。人们不但可以说明死亡（通过病理分析，得出致死原因），而且可以预测死亡（根据一些数据，估算某类患者的生存时间），甚至还能创造死亡——除“生理死亡”外，还有“法理死亡”：

第二十三条公民有下列情形之一的，利害关系人可以向人民法院申请宣告他死亡：

（一）下落不明满四年的；

（二）因意外事故下落不明，从事故发生之日起满二年的。

战争期间下落不明的，下落不明的时间从战争结束之日起计算。（《中华人民共和国民法通则》）如当事人死亡与否难以判定时，按照相关法律规定。利害关系人可以通过申请，由人民法院宣告其死亡。如此一来，死亡在某种意义上已不再是“自己”的事。人类对死亡的理解正在发生着悄然却又巨大的变化：就“主体”而言，死亡已非完全自主。如，医学、法律皆可在一定的情况下宣告死亡。就“数量”而言，死亡不再是不可逆的。如，法院有权宣告死亡，也有权撤销死亡。某人可能在“一生”中经历多次“死亡”。此种自相矛盾的表述，在现代完全可以成立，且含有意义。就“他者”而言，对于死亡已不是“隔岸观火”，而是身处其中——“他者”可以宣告另一主体死亡。此类思理不仅限于医学、法律等领域。更广泛流行于哲学史中。关于后者，最为典型的当属尼采宣布了“上帝之死”，福柯宣布了“大写的主体之死”。此处暂且悬置上引两论的哲学意蕴。单就思维形式而言，其与医学、法律中的“宣告死亡”异曲同工。其实，在广义的价值世界中，“宣告死亡”可谓古已有之，司空见惯。“有的人活着他已经死了，有的人死了他还活着”，即是价值世界宣告死亡的通俗判词。

除可被“他者”宣告外，死亡在“现代”还遭遇某种置换。伊壁鸠鲁曾言，最可怕的恶是死。但死却与我们毫无关系，因为我们活着的时候，死亡还不存在；当死亡来到的时候，我们又已经不存在了。此语流传甚广，坊间也据此演绎出一系列时髦的说法。如，“恐惧比死亡更可怕”，其理据恐怕可以远溯至伊氏所谓的生死不共存论。由此似乎可以推出活着的人不必惧怕死亡。同理，不惧怕死亡，成为拥有智慧的象征；相反，惧怕死亡，则被视为愚昧之举。伊壁鸠鲁的“死亡”论，被机巧地置换为“恐惧”论。仿佛智慧之人应当恐惧“恐惧”，而非恐惧“死亡”。

宣告死亡也好，置换死亡也罢，看似只是关于“死亡”的不同理解，实则蕴含着古今之争：中国古代对死亡的看法，与“时下”异趣，“事死如事生”是其核心要义。所谓“事死如事生”，具体表现为“生，事之以礼；死，葬之以礼。祭之以礼”（《论语·为政》）。也就是说，“死”不意味着“生”的结束，而是“生”的另一种延续；“生”前与“死”后应当匹配一致，否则就是违“礼”。只有生受崇敬，死后方可哀荣；反之亦然，若想死后哀荣，则须表彰生前。正如《红楼梦》第十三回所写，贾珍为能大肆操办秦可卿的葬礼，最有效的办法就是装点其丈夫的门面，为贾蓉捐官。如若不然，即是僭越，不难看出生与死的某种同一性。“事死如事生”的观念，在《安提戈涅》中同样得到体现，戏剧冲突就发轫于如何安葬死者。

可见，死亡不是一起孤立的事件，而是嵌套于整套价值体系中。“英雄”与“死”，二者之间更存在着一种奇妙的关联。简而言之，“死”不仅造就英雄，而且证成英雄。就前者（“造就”义）而言，死亡或许是英雄的一种主动选择，或许是一种既定结果；但不论何种，英雄与死之间尚有“间隙”；而就后者（“证成”义）而言。“死”则内属于英雄，构造着英雄，二者相互发明，浑然一体。通俗地讲，人们往往希望英雄死得其所；若像《三国演义》所描绘的周瑜之死，势必会使其英雄形象大打折扣。可见，“英雄”是一个观念集合，并非囿于生前事迹，还关涉死后哀荣

英雄之“死”，死也“英雄”。

二、各有所本

厄忒俄克勒斯与波吕涅刻斯，“彼此动手，造成了共同的命运”。共同的命运指死亡，但如前文所述，死亡并非结束，而是开启了另一重“命运”：前者为城邦英勇献身，得到的是厚葬与永远供奉的殊荣，而葬礼本身也证成了厄忒俄克勒斯是位英雄。相反，波吕涅刻斯“想要放火把他祖先的都城和本族的神殿烧个精光，想要喝他族人的血，使剩下的人成为奴隶”，就必须受到“尸体暴露，给鸟和狗吞食，让大家看见他被作践得血肉模糊”的惩罚。如此处决，似乎合情合理，安提戈涅却指出：“他（克瑞翁——引者注）已按照公道和习惯把厄忒俄克勒斯埋葬了。”厄忒俄克勒斯之所以得享葬礼，是因为符合“公道与习惯”；而波吕涅刻斯之所以曝尸荒野，并非不合“习惯”，而是有违“公道”——城邦法。安提戈涅与克瑞翁，分别代表着“习惯”与“公道”。

和“习惯”与“公道”紧密相连的是“伦理”与“政治”。当两者发生冲突时，安提戈涅首先选择遵循“伦理”“习惯”。伊斯墨涅曾担心地问道：“你这样大胆吗，在克瑞翁颁布禁令以后？”安提戈涅则显得理直气壮：“他没有权利阻止我同我的亲人接近。”与之不同的是，克瑞翁则选择维护“政治”“公道”：“任何一个掌握着全邦大权的人，倘若不坚持最好的政策，由于有所畏惧，把自己的嘴闭起来，我就认为他是最卑鄙不过的人。如果有人把他的朋友放在祖国之上，这种人我瞧不起。至于我自己，请无所不见的宙斯作证，要是我看见任何祸害——不是安乐——逼近了人民，我一定发出警告；我决不把城邦的敌人当作自己的朋友。”

所谓“没有规矩，不成方圆”：政治有政治的规矩，即城邦法；而伦理亦有伦理的规矩，即不成文的神法。因此，“伦理”与“政治”的矛盾，又指向更为深沉的“神”与“人”的冲突：

在希腊思想史上，城邦的出现是一个具有决定性的事件……标志着一个开端，一个真正的创举；它使社会生活和人际关系呈现出新的形态，后来的希腊人将充分体会到这种形态的独特性。

韦尔南所言的“独特性”，突出表现为希腊时期“神”与“人”的博弈。赫西俄德所述的世界是诸神的，但随着人类理性的增长，希腊人开始察觉到一种来自神的压迫——“命运”的捉弄。人类试图挣脱神的世界，于是开始讴歌“自己”：

（第一曲首节）奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异；他要在狂暴的南风下渡过灰色的海，在汹涌的波浪间冒险航行；那不朽不倦的大地，最高的女神，他要去搅扰，用变种的马耕地，犁头年年来回的犁土。

（第二曲次节）在技巧方面他有发明才能，想不到那样高明，这才能有时候使他遭厄运，有时候使他遇好运；只要他尊重地方的法令和他凭天神发誓要主持的正义，他的城邦便能耸立起来；如果他胆大妄为，犯了罪行，他就没有城邦了。我不愿这个为非作歹的人在我家做客，不愿我的思想和他的相同。最为“奇异”的人类建立了城邦，开启了属“人”的世界。以克瑞翁之见，城邦的利益自然高于一切。“我决不把城邦的敌人当作自己的朋友；我知道唯有城邦才能保证我们的安全；要等我们在这只船上平稳航行的时候，才有可能结交朋友。”城邦对于一切人类活动有着无可替代的优先性，只有城邦政治稳定，人类才能繁荣发展。城邦利益不只有优先性，更为重要的是还具有通约性——人类的任何价值都能化约为城邦利益。如，朋友的结交应以是否有利于城邦稳定为准绳。又如，品德、魄力、智慧皆可用政治实践来度量：“一个人若是没有执过政，立过法，没有受过这种考验，我们就无法知道他的品德、魄力和智慧。”甚至就连性爱的乐趣也与城邦利益息息相关：“不要贪图快乐，为一个女人而抛弃了你的理智；要知道一个和你同居的坏女人会在你怀抱中成为冷冰冰的东西。”服从城邦利益，维护政治秩序，是最大的忠诚：“背叛是最大的祸害，它使城邦遭受毁灭，使家庭遭受破坏，使并肩作战的兵士败下阵来。只有服从才能挽救多数正直的人的性命。所以我们必须维持秩序，决不可对一个女人让步。”纵使为此处死自己儿子心爱的未婚妻，克瑞翁也在所不惜，有的只是“还有别的土地可以由他耕种”的冷酷之语。

但在安提戈涅看来，神律才是其应尽的义务。“我要埋葬哥哥。即使为此而死，也是件光荣的事；我遵守神圣的天条而犯罪，倒可以同他躺在一起，亲爱的人陪伴着亲爱的人；我将永久得到地下鬼魂的欢心，胜似讨凡人欢喜；因为我将永久躺在那里。至于你，只要你愿意，你就藐视天神所重视的天条吧。”掩埋兄长的尸身是神圣的，所谓遵守城邦的法律，仅是讨凡人的欢喜罢了。其意义远逊于对诸神的信仰。克瑞翁曾以城邦法恫吓：“你真敢违背法令吗？”不料安提戈涅振振有词：“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神同住的正义之神也没有为凡人制定这样的法令，我不认为一个凡人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。我不会因为害怕别人皱眉头而违背天条，以致在神面前受到惩罚。”纵然波吕涅刻斯背叛城邦，但他不曾背叛天条，他依旧是安提戈涅的哥哥，城邦的法令丝毫改变不了这一神定的事实。

如此，“安提戈涅-习惯-伦理-神”与“克瑞翁-公道-政治-人”两条价值序列各有所本、势如水火、不可同容。

三、生与柔弱

在波吕涅刻斯的尸身能否埋葬的问题上，克瑞翁与安提戈涅不但各有所本，而且态度强硬。前者明令禁止，一度扬言：“这就是我的魄力；在我的政令之下，坏人不会比正直的人受人尊敬；但是任何一个对城邦怀好意的人，不论生前死后，都同样受到我的尊敬。”而后者公然违抗，坚决声称：“我遭遇这命运并没有什么痛苦；但是，如果我让我哥哥死后不得埋葬，我会痛苦到极点；可是像这样，我倒安心了。如果在你看来我做的是傻事，也许我可以说那说我傻的人倒是傻子。”此处可对克瑞翁与安提戈涅之间的冲突作两层分疏。

其一，是由价值不同所引发的实质冲突。黑格尔认为，《安提戈涅》悲剧的典型意义在于，超越了两人个体的缺陷，而向我们提示两类不同价值的冲突以及解决方案。在某种意义上说，克瑞翁与安提戈涅都是对的：因为前者有义务维护城邦的政治稳定。而后者有理由遵守神律的神圣价值。然而，之所以说“在某种意义上是对的”，就表明在另一种意义上说两人都是错的：就伦理而言，克瑞翁与波吕涅刻斯同样具有亲缘关系——死者是克瑞翁的外甥。克瑞翁不该冒犯神律，使波吕涅刻斯曝尸荒野。就政治而言，波吕涅刻斯与安提戈涅都是城邦公民，波吕涅刻斯为夺王位，勾结外邦军队攻打本邦已属不义；现在安提戈涅要违反城邦法令与利镒安葬他-则是错上加错。可见，克瑞翁与安提戈涅秉持的价值原则各有所偏。

其二，是由价值不同所引发的态度冲突。价冲突在人类历史的长河中屡见不鲜，但以何种态度面对冲突却不尽相同。态度首先决定着处理冲突的手段与方式。当安提戈涅公然反抗时，克瑞翁选择处死安提戈涅：“什么烂疮比不忠实的朋友更加有害呢？你应当憎恨这女子，把她当作仇人，让她到冥土去嫁结别人。既然我把她当场捉住——全城只有她一个人公开反抗——我不能欺骗人民，一定得把她处死。”然而，安提戈涅埘克瑞翁的处罚并不在意：“忒拜境内我先人的都城呀，众神明，我的祖先呀，他们要把我带走，再也不拖延时候了！”克瑞翁的惩罚。对于视死如归的安提戈涅并无效用，诚如“民不畏死，奈何以死惧之？”悲剧吊诡的是，原则鲜明、态度决绝的二人，却在“死”上达成惊人的一致——一者“爱恋尸首”，一者“爱上了尸首的尸首”：

克瑞翁对他人的态度就像是有恋尸情结的人，他渴望支配的都是被动和从不抵抗的人。而安提戈涅对责任的屈从，最终像是想成为被恋的尸首，她自己是爱上了尸首的一具尸首。“

克瑞翁为使城邦欣欣向荣，将人（包括自己在内）视作工具而非目的。海蒙就曾从两个方面提醒他的父亲。其一，城邦并不只属于统治者，“只属于一个人的城邦不算城邦”。其二，既然城邦中还有他“人”，就不妨听听不同的声音：“你不要老抱着这唯一的想法，认为只有你的话对，别人的话不对。因为尽管有人认为只有自己聪明，只有自己说得对，想得对，别人都不行，可是把他们揭开来一看，里面全是空的。”遗憾的是，克瑞翁只将城邦之人分为听话的尸首和不听话的“那个女人”（安提戈涅）两类，他只能将海蒙的善良意愿理解为：“这孩子好像成为那女人的盟友了。”

安提戈涅为对多者尽职尽责，同样也把人（包括自己在内）视作工具而非目的。除了那具尸身，她对亲人、爱人都极度冷漠，貌似活着的她却早已为侍奉死者而死：“我却早已为死者服务而死了。”爱她的海蒙与伊斯墨涅从未走进她的世界：“伊斯墨涅，本应和她是最亲近的人，安提戈涅却始终用一种冷淡和疏远的态度对待她；甚至在伊斯墨涅不同意她对义务的看法时把伊斯墨涅称为‘敌人……而对海蒙，这个深爱和渴望她的人，在整部剧中安提戈涅没有直接和他说一句话。”

悲剧又一次产生吊诡：起初，安提戈涅与克瑞翁同是死尸的“主人”，不同的仅是处理死尸的方式，冲突由此发轫；然而纵观全剧，二人又同为死尸所累，沦为死尸的“奴隶”。唯因安提戈涅与克瑞翁的世界只有死尸——前者谨守神律，执意埋葬死尸；后者维护城邦，坚持曝尸荒野——两者也一同沦为“死尸”。相较于此二人的光环，海蒙与伊斯墨涅等人则显得黯然失色。但悲剧真正可悲的是，柔弱的人在“生活”，而英雄却只属于“死亡”。

伊斯墨涅：不可能的事不应当去尝试。

伊斯墨涅：失掉了你，我的生命还有什么可爱呢？

海蒙：只因为我看见你犯了过错，做事不公正。

海蒙：不，别以为她会死在我的身旁；你再也不能亲眼看见我的脸面了，只好向那些愿意忍受的朋友发你的脾气。

仅就上引四文。不难看出：伊斯墨涅与海蒙有着正常的理智与情感。他们会思量什么是应该、公平与否等问题，他们也会关爱亲人、为失去亲人而伤心难过。伊斯墨涅或许胆小，不敢违背法令。海蒙或许懦弱，不敢反抗父命。然而，看似柔弱的他们，实则蕴涵着人类最为高贵的品质——“慎思”——忒拜城的先知忒瑞西阿斯如是说。也许我们更向往英雄，但向往之余，是否还应慎思一个问题：英雄是否“活过”？

慎思，犹如《安提戈涅》一样，古老而常新——人们可以从中解读出若干不同类型的冲突，如神与人、伦理与政治、对与错等；也可以直面“冲突”本身。冲突起因于价值倾向，尤其当某种价值（或规范）戴上英雄主义的光环时，势必与冲突不远。价值，既涉及人类的存在——引导与规范人类行动；又关乎人类的认识——人类应有能力反思与修正价值。如果忽视或否定后者，人类就如同一群被洗脑者。被洗脑者，并非没有价值，而是缺乏反思与修正价值的能力。

冲突，除却价值论意义上的原因外，更为根源的恐怕还在于存在论——“他者”的超越性。“我拿他人没有办法，就算我能够任意处置他，他也在本质摆脱了我的掌握。他根本不属于我的地盘。”“他者”之所以不属于“我”的地盘，是因为其表现的性质就是相异性——无论量的范畴，还是质的范畴；此种相异性无法化约——无论身体，还是灵魂。需要区分的是，“和他者共处”与“面对他者”有着质的区别：前者可能在“我”与“他者”之间存在第三项（共同的价值），使得我和他者共处于一个共同体中，成为“我们”；然而，后者则须直面相异性。“慎思”的意义，不仅教导人类如何“共在”（Mitsein），而且启益我们直面“他在”（Andersein）。现在，回味“生也柔弱，死也坚强”之语，或许也势必还会存在这样那样的困惑；但慎思咀嚼“柔弱”，远比生吞活剥的“坚强”更为有益。

责任编辑：冯书生