道德制度化建设路径探微

郑文宝

[摘要]春秋末期，孔子传承周的礼治“方式”。创立了德为先导、礼为核心、刑为后盾的德治路径，用礼填补了德与刑二元对垒之下的真空地带，通过制度性的礼来保证道德精神在现实生活中的作用。孔子在履任中都刑职时，实证了这种方式的可行性与正确性。这一道德建设路径实现了道德的虚功实做，有效地突破了道德建设乏力的窘境，一直为后世所推崇和传承，更应该为我们今天所借鉴——通过制度方式（不是德也不是法）把个人品行与个人的前途和命运紧紧捆绑在一起，借以强化道德的约束作用。

[关键词]礼 制度 德治 德制

[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2015）02-0065-04

当下中国在进一步深化市场经济，与之相适应。“制度立国”已经成为一种必然，伦理道德如何通过制度化发挥效应，成为一个棘手的现实难题。许多人认为最直接、最有效的方法就是建立、健全各项相关法律，而将道德法律化便是伦理道德的制度化。建立、健全相关法律的确是伦理道德制度化的一条重要途径，但这并不是也不可能是唯一的途径。

一

众所周知，社会治理从来都是以道德和法律为调节手段的，所谓“治国有二机，刑德是也”（《说苑·理政》）。但是相对于刑而言，道德的正义说教在与现实利益发生正面冲突时往往显得软弱无力，特圳是在物欲横流的当今社会。只有强制性的手段才能迅速而有效地解决问题。这或许是时下道德制度化建设浪潮中泛法律化倾向的主要依据之一。

先哲早就指出“专用刑政只是霸者事”（《朱子语类》卷二十三），刑迅速有效却治标不治本。“人有耻则能有所不为”（《朱子语类》巷十三），德才是治本之道，但是德不但力软且见效缓慢，需“常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动即与克去”（《传习求》上卷一）才可。对于此种矛盾，古代社会采取的解决方案非常简单：“知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑罚严峻而恶自止也。”（《周易程氏传》卷二）“察其机、持其要、塞其原”在古代代社会尚可行因为社会进程较为缓慢、礼会存在方式较为朴素，有足够的时间和良好的社会氛围去进行教化和省察克治，而现今社会和生活的快节奏极大地压缩了教化和内省的生存空间，人们实在等不及“察其机、持其要、塞其原”，这或许是主张通过法律来实现道德净化的另一个主要依据。但也要看到一味地强调通过法律来实现道德的制度化，实质就是用法律来取代道德，这是一种典型的、片面的、极端化的心维方式。

法治国家建设的确需要建立健全各项法律，但是建立健全法律并不排斥更不能否定道德建设，法律是无法也不可能取代道德的，尤其在中国这个伦理型的国度里，即便是在眼下这个快餐时代也不能唯法是论。

二

所谓道德的制度化研究实质上是探讨德治的实现方式和路径，努力提高道德在社会治理过程中的实效性。如前所述，法律是一条有效而直接的途径，但并不是唯一的也不可能是最优的路径。参考中国历来的德治典范，尤其是孔子关于社会治理的思想与实践，结合当今的社会现实，笔者认为在法律之外还有一条更为重要、更合乎道德建设规律的途径——礼。孔子找到了道德工具化的有效途径——将道德精神付诸礼，成功地跨越了道德建设乏力这一卡夫丁峡谷。

礼并不是孔子首创，三代均有，最为著名的是周礼，但是孔子的贡献除了学界普遍认为的援仁入礼外，更为重要的是孔子认可并传承了礼作为社会治理方式的存在，并真正将礼纳入到政治的核心，建构了一个以礼为核心、实效性极强的道德建设体系。

春秋之前的礼是没有进入政治的核心的，春秋以降，师服率先强调“礼以体政，政以正民”（《左传》桓公二年），春秋之礼开始与政治核心相结合。此外又有鲁季文、刘康公、晏婴、声子、女叔齐、子产等人论礼，但探讨内容不外乎礼的起源、主旨、效能等，礼虽已进入政治体制的核心但却因为没有仁德作为基础，依旧是空中楼阁。鉴于此，孔子主张援新兴地主阶级之仁入礼，从而使礼有了本体依据，与世俗化、形式化的周礼有了本质区别。

但是孔子并没有完全摒弃周礼，“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》）便是孔子一贯的主张。很多人认为孔子讲“吾从周”是在强调礼的具体内容要从周。孔子之礼的内容的确有从周之处，但笔者考证后认为孔子讲“吾从周”更想表达的是对周在“德”之上采取“礼”这种社会治理方式的向往，而不能简单地把“吾从周”理解为只是对周礼具体内容的向往。

对于“吾从周”，朱子在《论语集注》中借用尹氏的“夫子美其文而从之”（《论语集注卷二·八佾第三》）进行解读，康有为用“孔子改制……本于周制为多”来解读，前者强调的是“美其文”，后者强调的是“制”。换句话说，在朱熹眼里孔子“从周”是因为周礼文雅，在康有为眼里孔子“从周”是因为周礼是以制度形态展现的，二人都没有讲孔子“从周”是因为周礼的内容完美。换言之，“吾从周”重点强调的是从周之礼制方式，而不是从周礼之内容。

孔子深知周礼曾经完美，但此时未必完美，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”（《论语·为政》），真正完美的是这种不带有阶级印记和时代色彩的“治理方式”。虽然现实生活中孔子的确吸纳了周礼的许多内容，但“本于周制为多，非徒时近俗宜，文献足微，实以周制上因夏、殷，去短取长，加以美备，最为文明也”。可见，礼之内容从周并非孔子有意为之、非要为之。与之相反，孔子有意为之、非要为之的却是礼这种治理方式，他一再强调“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与！”（《礼记·仲尼燕居》）即，国家治理是离不开“礼”这种治理方式的。

因此，孔子强调“吾从周”并不是针对周礼的内容而言的，而是针对周礼这种社会治理方式而言的。

三

孔子不但是个理论家，更为可贵的是他还是个实践者，他在乱世中用实际行动证明了这种以礼为核心的道德建设路径的可行性和正确性。

孔子一生都致力于施展自己的政治抱负。公元前501年至公元前497年，孔子迎来了仕途上的春天，历任中都宰、司空、司寇、代冢宰，其中中都宰和大司寇是其仕途的主要官职。很奇怪，今人眼中唯德是举的孔子的这两个官职却都是掌管刑职的，而且孔子在任刑职不久又都取得了显著的政绩。

为政以德是孔子一贯的主张，履历刑职如何才能为政以德呢？履任刑职不靠刑法又靠什么来取得显著政绩呢？孔子的法宝既不是精神性的道德说教，也不是令人不寒而栗的刑法制裁，而是介于两者之间的礼——有说教意味却又以强制为主，有惩罚功能却又不具有恐怖色彩。

王肃注《孔子家语·相鲁》记载孔子任中都宰期间“制为养生送死之节：长幼异食，强弱异任，男女别途，路无拾遗，器不雕伪。为四寸之棺，五寸之椁。因丘陵为坟，不封，不树”。养生送死很显然是非政治非刑罚的世俗生活，属于道德层面，但这里的“长幼异食、男女别途、四寸之棺、五寸之椁、不封不树”很显然又不是道德“精神”，而是一种规定，是道德精神的制度表达，但这种制度表达同时也不是法律，因为法是与罪对应的，作为平民百姓私人领域极为琐碎的养生送死之事无论如何也不可能上升到罪与非罪的层面。也就是说，这种制度性规定既不是道德精神也不是法律规范，“礼谓制度品节也”（《论语集注卷一·为政第二》），因此这些制度性规定是礼，也就是说孔子履任刑职时，在道德建设中采取的主要方法是礼。

《史记》中这样记载：“一年，四方皆则之。由中都宰为司空，由司空为大司寇”（《史记·孔子世家》）。可见孔子以礼代刑的施政效果非同小可，得到了认可。但是这种良好效果是来自刑罚保障还是源于道德基础？对于干扰、违反这些政务性制度规定的惩罚措施，史料记载语焉不详，虽有《荀子》、《说苑》等记载孔子诛杀大夫少正卯之事，却也饱受争议，而《淮南子·泰族训》却明确地给出了这样的解答：“孔子为鲁司寇，道不拾遗，市贾不豫贾，田渔皆让长。而斑白不戴负，非法之所能致也。”就是说孔子履任刑职施政效果良好不是法的功劳，但是却有“四寸之棺、五寸之椁”的制度性规定，因此可以说孔子履任刑职之所以取得良好的施政效果完全是以制度形式呈现出来的礼的功劳。

四

孔子的礼治并非礼自己在孤军奋战，有德、礼、刑三者共同参与，有“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”等多种选择，但是“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。就是说，在多种社会治理路径中，孔子主张必须以德为先导，只有当德失效时，才有齐之以刑和齐之以礼两种保障方式跟进，而孔子欣赏的则是后者，在中都履历刑职时，孔子没有齐之以刑，反而齐之以礼，才取得了“四方皆则之”的良好效果。

德、礼、刑俨然成为社会治理、道德建设的三驾马车。一方面，德是基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）没有了德，“礼义”就变为“礼仪”，道德建设便会流于和热衷于形式，变得烦琐且无效，出现“道德假人”——所有社会成员都带着“职业性的微笑”，内心的真实想法却无人可知。另一方面，刑是保障，“有礼然后有刑也”（《尚书大传》卷三）。当有违背礼的行为发生且礼不再起作用时，“刑”便粉墨登场，即“礼度既陈，五教毕修，而民犹或未化，尚必明其法典，以申固之”（《孔子家语·五刑解》）。陈宠的概括更为明确：“礼之所去。刑之所取，失礼则入刑，相为表里”（《汉书·陈宠传》）。可见，孔子之礼左手挽德，右手牵刑，援仁入礼又出礼入刑，保证了礼的价值理性和工具理性的高效统一，开创了一个实用性极强的德刑体系。

孔子的这种德刑观是一种极具特色的德刑观：德的有效性依靠于礼，礼的有效性依靠于刑（法），虽称作“德刑”观但实质是离不开“礼”的，不但离不开而且是以礼为核心的。如果离开了“礼”，“德”就无法实现，所谓“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼乱，直而无礼绞”（《论语·泰伯》）。同样，刑的合理性也离不开礼，所谓“礼乐不兴，则刑罚不中”（《论语·子路》）。没有了礼，“德刑”之德便会失去保障，“德刑”之刑也会缺少合理性，作为社会治理的车之双轮、鸟之两翼就会言之无物、重心偏离。

综上所述，中国德刑相合进行道德建设的思想原型始于周，但真正定型与社会统治紧密结合却在孔子，孔子在定型这一体系时，在德与刑之间植入了一个既不是德也不是刑的“礼”。这个“礼”不是德，虽然它以德为基础，但却不是虚幻的精神而是一种实体制度；虽然它是实体制度，但却不是刑。尽管它与刑同样具有强制性的约束力，但是它不是法律，它制约的不是犯罪行为，只是约束人们的日常道德行为，只是一种规矩。

这样，孔子将调节社会关系、维护社会秩序的车之双轮、鸟之两翼的德与刑用礼有机地连接起来，弥补、充实了德、刑之间的空白地带——这个地带德心有余而力不足，刑又不能干预（刑是针对犯罪的，而有些行为却是灰色的）。当然刑也“体现”着德的精神，但是非罪空间是刑所不能涉足的，而礼却可以进入，礼的存在使德刑之间的灰色地带有了管理者，使得道德约束变得强而有力，保证了道德的精神内容向现实的有效转化。

因此，孔子所主张的德政实质上不是仅仅就德单一而言，而是用“礼”做保证、“刑”做后盾的，是一个以礼为核心的完整体系。

五

从周公到孔子，礼之内容一直在变，但是礼这种形上的方式却未发生变化，而且为人们所遵从和认可。

比如荀子，虽不像孔子那样重仁，亦不遵从商鞅的刑罚之说，却十分强调“隆礼”。《管子》、《吕氏春秋》中也有大量关于“礼”的著述。法家虽不赞同“德”，却也是认可、执行“礼”的，法家先驱子产便“认为‘刑罚威狱是礼的一部分”。即便是极端法治派的韩非“虽然主张法治，但是，他并不简单地拒斥和否定礼”，而是反复强调礼的重要作用，“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而辱大邻，贪愎而拙交者，可亡也”（《韩非子·亡征》）。

通过“礼”的方式来实现、保证德政的做法和思路，到了汉朝经过贾谊、董仲舒继续深化、整理，特别是“白虎观”会议之后，在《白虎通》这个官方经书中以“三纲五常”之礼的形式固定化、条理化、常态化。这样，由孔子传承并开创且经过后人的不断努力，中国传统社会德治的现实路径实质上就已经固定在“礼”上了。到宋明时期，二程、朱熹等人将礼教理学化，“既重视高明的形上学理论建构，又强调下学工夫的践履”，虽将礼教推向极端，以至于戴震言之为以礼杀人，但这恰恰证明了礼的重要性，只不过宋明礼教异端化了而已。

综合孔子的实证经验和礼的传承事实，可以得出这样一个结论：在社会转型期，重构道德秩序可以考虑礼（从方法论视角）的作用。中国当代社会转型的复杂性堪比孔子所处的时代，道德秩序的重构不能单单依靠口头宣传和精神褒奖，还需要有硬措施作为保障。作为制度性规范的礼既能起到硬保障的工具作用，又不失道德的导向功能，应为当代道德建设所借鉴。

当然，当代的礼与传统社会大不相同，这一点当今发达国家做出了表率。笔者认为西方发达国家最大的贡献便在于将许多无法量化的事物量化并且制度化，就道德建设路径而言，建成了完备的公民诚信体系、行政伦理制度等诸多制度性伦理规范，通过“公民诚信档案”等非精神、非刑罚的制度方式，把个人品行与个人的前途和命运紧紧捆绑在一起，使道德的力量不再疲软，同时又不会产生刑的恐慌，这实质上便是礼，我们在进行道德建设时可以对此种做法予以借鉴。

责任编辑：杨义芹