《西游记》中 “吃”的四种维度释义及哲学批判

陈晓曦

（滁州学院 思想政治理论课教学研究部，安徽 滁州 239000）

被誉为 “四大奇书”之一的 《西游记》，四百年来给人们带来了极大的阅读审美享受，同时众多学者的研究与解释也反过来让这部小说更加摇曳多姿，呈现出无比的丰富性和多元性。本文试图从一个比较新的视角——吃——来切入，梳理出 “吃”的不同维度：吃神 ［灵］、神吃、吃人、人吃，并加以评论。众所周知，取经途中各路妖魔鬼怪都垂涎唐僧肉，其目的无非是速成长生不老。作者通过展示他们或自取灭亡或被收伏的结局，对出于损人利己的邪恶成道修行观、以及妄图以快捷方式求长生的外在生命观给予严厉的批评；其次，作为小说故事情节发展和推动的需要，许多章回往往都从为师父唐僧化斋入笔而引出故事，以及作为轻松愉快的场面多次描写了八戒的贪吃；其三，每次成功降妖除魔、为民造福之后，几乎都出现百姓挽留、设宴请吃的情节，尤其是连续跨三回的 “偷吃人生果”，都出现一种喜剧性收尾，诚然这也是一种民俗的写照，但是也在一定层次上暴露了中国文化对于吃的过分强调——这一层面的批评显然是超出作者吴承恩本人的意愿；最后，作为吃神的延伸产物，作品中也提及了祈饮圣水，用童男童女进贡，以及追求灵丹妙药的情节，这也从深层次上反应出一种对吃的过度崇拜和夸大。

一、吃神 ［灵］

其实无论神，还是灵，根本上都是出于对象被赋予一种超自然的蕴含力量。作为神的代表，我们选取的是唐僧肉；作为灵的代表，我们选取的是诸丹药、圣水、人生果。

（一）吃神

1.唐僧肉与延寿长生的想象。九九归一，八十一难。这八十一难中，很多劫难都与各路妖魔觊觎唐僧肉有关。当然，他们最终或丧命于悟空的哭丧棒，或者被八戒筑出九个血窟窿，显然作者给他们安排了 “武器的批判”的结局；或令其现出丑陋原形被各自仙家主子收伏带回。

那么从妖魔鬼怪方面说，他们巧取豪夺，其目的是什么？巧取者，采用幻化美貌女子、或可怜婴孩、或将妖洞魔窟幻化成庄严的寺庙宇观，设计抓住唐僧；豪夺者，一般通过强力直接掳走唐僧。这些魑魅魍魉个个深知，吃了唐僧肉可以延寿长生。所以，这里 “吃”的动因，与其说是食欲，不若说是贪欲、邪欲［1］。他们的目的正是延寿长生；他们的手段是邪恶的、损人利己的、败坏大道的。白骨精的一番话可以作为这种思想的总代表，“造化！造化！几年家人都讲东土的唐和尚取 ‘大乘’，他本是金蝉子化身，十世修行的原体。有人吃他一块肉，长寿长生。真个今日到了。”［2］质言之，唐僧是一个非凡者，既有感性存在的一面，也有超感性存在的一面。所以我们说唐僧肉是带有神灵属性的存在，而不是一般性的食物，因而吃唐僧肉 （当然也包含与之婚配）乃是一种基于修道成仙的欲望和想象。

如果以灵性蕴含量从低到高的金字塔列出一个等级序列话，那么这个序列表应该是：普通滋补类食物 （人参、鹿茸等）、特殊滋补类 （猴脑、熊胆等）、丹药类 （金丹、玉酒、肉芝、人生果等）、万灵之长的人 （婴儿、童男童女等）、唐僧肉。可见，唐僧肉处在这个金字塔的顶端，即最可欲求的对象。当然，也不可能真的 “吃神”，因为这在逻辑上是悖谬的：神是永恒存在的，如果被吃掉而归于消灭，那么其自身就不是永恒存在了。

2.作者对吃神的批判态度。正是由于唐僧肉的特殊意义，所以小说就通过降妖除魔的一系列正义与邪恶的战斗来表达出明确的谴责和批判。很清楚，妖魔鬼怪们的下场都很悲惨，受到了罪有应得的惩罚：或被打死，或现原形被主子带回严加看管等等。这种否定主要是基于三点。

（1）认识与心理动机的邪恶性。显然，因为唐僧是十世金蝉子，秉有纯阳之身就垂涎而欲啖其肉，这是罪恶的，因为最起码这直接导致了对象身体的痛苦和毁灭。推而广之，社会是不可能认可这种动机与心里的。如果 《西游记》有明显的劝善思想，那么这里就表露无遗了：全书的基调是劝善抑恶。这一点也是自古有之的：即 “积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”［3］。吃唐僧肉有乖伦常和礼法，其受到惩罚是必然的。

（2）急于求成的成道修行观。诸妖魔试图吃唐僧肉就一步登天，通达长生不老之境，从而免除真修之艰苦。对于女性妖魔而言，则崇拜采唐僧之元阳，试图通过交配的方式速成道果，白日飞升。质言之，这本身就是一种违逆，与真正的修道次第不符。如果说对认识与心理动机的谴责是一种质的谴责，那么对于投机取巧的快捷方式成为 “太乙上仙”思想之谴责，就是一种量 （过程、步骤）的谴责。这一点的开掘和提出，我们认为是十分重要的。实际上，历史上众多的思想都败坏在贪求速成上。一蹴而就、一举成名、一夜暴富等，毕其功于一役的想法给人以极大的诱惑，以至顿悟成道成仙成佛的思想在中国可以如此风靡，饱受欢迎，这和我们心理结构中长期以来的贪简图快的意识密切相关。可以说，至今这样的图省事，走捷径，趋简避繁，试图绕过艰辛的弊病依然是一个极大的困扰，在群体和个体心理中扎有深根，难以拔除［4］。

（3）崇拜服食的外丹论。修道成道的历史表明，修行者的观念有一个从外丹到内丹转化：外丹是丹道理论的早期形态，内丹是对外丹的扬弃，因而也是其成熟形态。大致说来，外丹就是通过服食以物理、化学方式锻炼的丹药，试图帮助成道。其中的粗陋与弊端，以及造成的贻害，自不待言。总结战国至魏晋丹道理论的抱朴子葛洪说：“余考览养性之书，鸠集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。”［5］至于内丹，则是一种哲学式的修炼与体验，即把身体本身理解成火炉，通过提升认识和境界来导引“结丹”。这显然是从外而内的一个转化：从物理、化学角度的有形的外丹，转化成了历练意志、思想和意识的内丹。唐末五代学者谭峭极为重视 “化”，其 《化书》六篇皆以 “化”为核心：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也……是谓神化之道者也。”［6］吃唐僧肉分明就停留在一个外丹修道路径，因此可以说，作者站在修道理论品格的立场上给予了棒喝与批判。

3.吃神的哲学批评。无论是吃唐僧肉还是婚配唐僧，其暴露的根本态度还是对永恒性的一种此岸性理解。可是，生命的提升，绝不限于时间维度的无限延长和自我肉体同一性的保存，毋宁说这是十分直接而幼稚的思维，且又缺乏否定性和反思性的粗浅的生命意识。盖否定性与反思性者，实质就是通过理性发现自身的自在存在和精神性存在的差距，并自觉保持这样的差距，同时在不断返回精神家园的实践活动中自觉承受牺牲，迎来生命的丰赡。可以说，生命的不朽性只能在精神之神圣性维度的提升和创造中完成和体现，与此同时，要与自然的欲望与粗鄙性拉开距离。十分可惜，小说中一再通过描述了食用蟠桃、人生果后的延寿时间，虽然也取得了神魔小说的文学效果，但也暴露出了某种直接性理解生命价值的不足。

例如：红孩儿相信， “东土唐僧往西天取经，乃是金蝉长老转生，十世修行的好人。有人吃他一块肉，延生长寿，与天地同休”。诚然，与天地万物一体是儒家思想精华，如先秦时代孟子的“平旦好恶”［7］、阳明心学的 “人心与天地一体”［8］、以及道家追求的最高境界。即使是佛教、基督教，在工夫论上也莫不是追求与佛陀、耶稣一体同化。但是，这种追求都不是通过损人利己的攫取，更不是单纯肉身的无限延伸。

（二）吃灵

小说中除了集中于吃神［唐僧肉］刻画，还有一些吃灵的描写，当然吃的主体，不仅仅限于妖魔等反面角色，也包括代表正义一方面的各路仙家神灵。这里的 “灵”，主要是指被赋予特殊功用的存在，如上文提及的仙丹、玉酒、仙桃、仙果、圣水、膏汤等物品。举例来说，黑风山黑风怪趁火打劫，攫取锦镧袈裟之后举办 “佛衣会”，苍狼精以 “灵虚子制”为盘子落款，也呈现两粒仙丹；车迟国三位妖道蛊惑国王敬道灭佛，却也恋恋不忘 “圣水金丹”，以邀宠于国王；木仙庵论诗谈禅之际，枫树精所变的赤身鬼为了祝兴，献上了“茯苓膏”与 “五盏香汤”。我们发现，在追求法力与神通提升的层面上，吃灵无论之于妖魔还是仙家都是一样的。比这些更加惹人注意的是，小说开端几回的蟠桃会，及其各类仙丹玉酒，这是高级的盛宴。不过，最著名的应当是人形的仙果——人生果。从第24回 （万寿山大仙留故友，五庄观行者窃人参）到第25回 （镇元仙赶捉取经僧，孙行者大闹五庄观），以及第26回 （孙悟空三岛求方，观世音甘泉活树），小说连续三回围绕人生果（树）展开情节，跨度之大、着墨之多，是十分惊人的。这里，我们打算将这一故事视作个案，剖析其中关于 “吃”的意蕴。

万寿山五庄观镇元子 （与世同君）在 “盂兰盆会”上曾与唐僧前世相识，唐僧传茶与他，共听佛祖讲道说法，算是一面之交。这里面，显然在一定程度上出现了佛道亲和无痕的思想，和后面章回中扬佛抑道思想 （例如，八戒曾将三清推倒在粪池里）格格不入，体现出作者对待道家态度的复杂性。镇元大仙嘱咐清风明月二童子用两枚人生果招待唐僧，可惜唐僧误认作 “三朝未满的孩童”而拒吃。可是，当童子发觉少了四枚之后，推定师徒四人偷吃。唐僧不知情，唤出徒弟查问。悟空却说： “活羞杀人！这不过是饮食之类，若说出来，就是我们偷嘴了，只是莫认”。但是，悟空自己本来就知道人生果不等于一般饮食，经过土地的介绍，更加知道此果非同一般。那么，此时他还以 “莫认”相拒，实际上是不诚实的。被童子谩骂后，盛怒之下，悟空掀翻了仙树，升级了矛盾。镇元子归来，两次拿回师徒四众，皆为的是那棵 “仙家的苗裔”、“仙根”。为此，悟空三岛求方，最后还是观世音甘泉活树。至此，故事出现了大团圆的结局。观世音、福禄寿三星、师徒四人、镇元子、以及镇元子的仙众在 “人生果会”的庆祝中，各分一枚人生仙果。“此时菩萨与三老各吃了一个，唐僧始知是仙家宝贝，也吃了一个，悟空三人亦各吃一个，镇元子陪了一个，本观仙众分吃了一个。行者才谢了菩萨回上普陀岩，送三星径转蓬莱岛。镇元子却又安排蔬酒，与行者结为兄弟。这才是不打不成相识，两家合了一家。师徒四众，喜喜欢欢”。在十枚人生果的品尝盛宴以及蔬酒的酬酢庆贺声中，我们看见一道 “多赢”的风景：（1）一切都被遗忘和被宽恕。悟空的怒气与报复欲，唐僧对闯祸之后偷桃方案的默认，以及对悟空等人试图打死镇元子脱身的态度暧昧……这些瞬间都成了过往，统统不予追溯；（2）利益均沾的喜剧。福禄寿三星因说情打招呼而得到了空前的实惠，因为悟空在求方时，他们曾感言，“那果子闻一闻，活三百六十岁；吃一个，活四万七千年，叫做 ‘万寿草还丹’。我们的道，不及他（镇元子）多矣！他得之甚易，就可与天齐寿，我们还要养精、炼气、存神，调和龙虎，捉坎填离，不知费多少工夫”；（3）佛道的差异泯然消除。因为这个太乙真仙、与世同君和皈依佛门的太乙散仙悟空成了八拜之交的兄弟，两家合成了一家。其实，“他者”是从 “我”分化出而建立的，既然忘了 “我”，也就无所谓 “他者”了。

二、神 “吃”

当然神仙也是与吃密不可分的，甚至是吃人的，我们不妨归结为 “神吃”，即神性主体尊荣的维系与百姓的祭祀、供奉是一体两面的。没有凡俗的仰视，就没有神圣；没有神圣的莅临，也无所谓凡俗了。

由于专司吃人恰恰是妖魔精怪的本性使然，因而在此不是论述重点，重点乃是考察一下百姓通过牺牲的献祭，这些祭品构成了神吃的对象。小说中很多次出现了祭祀与供奉，而对象却是作为百姓拥戴的神灵而非妖魔，这一点值得我们留心。例如：在车迟国中，三个徒弟冒充三清，海吃滥吃、触目惊心：“三人坐下，尽情受用，先吃了大馒头，后吃簇盘、衬饭、点心、拖炉、饼锭、油煠、蒸酥，那里管甚么冷热，任情吃起。原来孙行者不大吃烟火食，只吃几个果子，陪他两个。那一顿如流星赶月，风卷残云，吃得罄尽”。虽然这里有批评国王对邪门道士的迷信，并试图让邪道出丑的用意，但是被供奉琳琅满目的食物，也着实让我们惊叹。退一步说，就算所供奉陈设的食物最终是撤回 （或者腐败后不得不抛弃），然而，必须为此所作的精心准备，伴随始终心灵虔诚则是可想而知的，同时，任何怠慢都意味着极大的不恭，甚至是罪过。所以，神人关系中的神吃主要是一种 “求”与 “应”的关系的联结：可朽的人对于不朽的神必须恭顺、虔敬；不朽的神对于可朽的人种种希求和命运在整体上则要给予回应和护佑。

但是，这个联结在本质上应该是精神性的，它往往伴随着祈祷、跪拜、忏悔以及深深的不洁与罪过感等宗教体验。虽然祭品作为体现和载体有着象征和形式的作用，但是绝不可以本末倒置，过分地讲求这种实体供奉。

三、“吃”人

这里说的吃人，主要讲的是妖魔，也包括未皈依正道之前的各类灵异的存在。一般来说，小说中一切妖魔基本上都是靠吃人度生的 （惟有罗刹女没有提及吃人），如白骨夫人，吃人无数；黄袍怪吃人镜头更是令人恐怖：一边吃活人一边饮酒；黑水河的妖怪长期需要童男童女作为祭祀，也为陈家庄投下阴影；牛魔王长期吃人，于是悟空变成的牛魔王对红孩儿称自己吃斋时，让红孩儿感到怀疑了……而悟空、沙僧与八戒在皈依之前，也是吃人的。我们试着分别阐述一下。

1.妖魔吃人的文学意义。妖魔之为妖魔，乃是在于自我的妖魔化，并由此与神、人区别开来。自我妖魔化的本质乃是对于自身神性、人性的彻底否定和抛弃，吃人就构成这一否定的典型环节。虽然吃唐僧我们将其规定为吃神，但是吃人在邪恶性、恐怖性上却没有多少逊色。这一点在小说的情节和结构的布局、安排中则是一种必须。作品的内部张力的构成毫无疑问离不开魑魅魍魉们的 “所作所为”。还应当说，他们的行为在吃人中越是表现得令人发指、毛骨悚然，悟空他们在战胜妖魔的正义活动就越可以收获更多的赞赏、取经除魔的意义就越显得重大、扫平妖孽之后的欢庆就越振奋人心。由此看来，令人恐怖吃人神魔志怪小说中的在塑造妖魔形象上反倒是显得尤为必要了。

2.三个徒弟吃人的蕴含。三位徒弟吃人在小说中都没有正面描写，都是通过本人自述才为读者知晓。可以说，有遮有表。例如，悟空曾道出他吃人经历，希望以此来提高唐僧的辨别善恶力：“师父，你那里认得！老孙在水帘洞里做妖魔时，若想人肉吃，便是这等：或变金银，或变庄台，或变醉人，或变女色。有那等痴心的，爱上我，我就迷他到洞里，尽意随心，或蒸或煮受用；吃不了，还要晒干了防天阴哩！师父，我若来迟，你定入他套子，遭他毒手”！至于，八戒、沙僧都曾靠吃人度日。我们认为他们吃人经历在整个小说中是作为一个驱动力——即罪责与折罪［救赎］——来安排的，小说的第八回形成了整个取经辅助人员的架构。本来，三位弟子 （甚至包括白龙马）在位阶上、技能上都远远高于唐僧，他们本有着仙界果位，或者被册封成如此。他们之所以被整合到取经事务中，乃是出于横出的原因 （过失或罪责），由此他们低贱于唐僧。三位弟子，在行动的心理结构上是相同的：或者是逞能、或者是欲望冲动，或者是过失，他们破坏了既有的秩序，因获得了罪责，而被惩罚而降格出神界。出于他们本质尚不算根本堕落与坏败的缘故，观世音遴选出他们组建成了以唐玄奘为核心的取经团队。因此，他们必须忠心、努力，护送唐僧完成取经事业，以此来将功折罪。犯错与吃人与之于他们取经活动而言，一并构成了原罪，通过观音将其整编到取经队伍，则是一种对否定的再否定，因而胜利取经对于当初的神圣性而言，则又是一种复归和承认。显然，这个过程中，安排他们 “吃人”，令其神性彻底异化，作为否定的顶点是有重要意义的：既是罪责的渊薮，又是自新的开端。

四、人 “吃”

取经途中，一路妖魔不断。第23难收伏黄袍怪，解救三公主之后，国王相谢：“整治素筵，大开东阁”。乌鸡国收伏青毛狮子之后，真皇帝恢复王位，于是 “却才开东阁，筵宴唐僧”。在陈家庄，由于悟空、八戒分别变作童男童女挽救了关保、秤金的姓名，陈澄、陈清感激不尽，尽情款待，“只见一僮又请进早斋。到厅上吃毕，叙不多时，又午斋相继而进”。朱紫国国王服食 “乌金丹”之后效果显著，遂亲自把盏招待，令三位徒弟宴饮。至于扫除妖魔之后，作为集体性的百姓欢饮与宴请更是时常出现的情节。

诚然这是一种庆贺和感激，是紧张的释放。人们在灾难、厄运被克服战胜之后，总有一种释然的感觉，在情感上有庆祝的要求，或是自我庆祝，或者对于英雄感谢与崇拜，也包含对于逝者的告慰。这样的诉求在历史风俗中寻求着自己客观现实的表达，也就是黑格尔所说的 “定在”。那么我们可以追问的是，为何在中国的历史上这个“定在”往往要落实在筵请上呢？当然，我们相信这也许是世界性的、普遍性的，但是在民族历史中每逢感激几乎都必然地要请客吃饭的做法，不是不可以反思的。毕竟表达感激有内在的方式，或者歌舞等其他形式。作为普遍的形式，其中的考虑可能有以下几点。

首先，历史记忆的无意识重温。初民时代，在重大祭祀和节日中，依然会回复到集体状态。偶然事件之后的筵请聚餐，可以说是对于原始共同生活记忆的无意识温习，有所不同的是，这里尊者因为被敬酒劝菜而感受到了尊荣，卑微者也因此表现出了诚敬，其他人则可以在一种喜庆气氛中尽享饱腹之欲。吃，是聚集的理由；聚集，也是吃的理由。其次，与过去苦难的和解。觥筹交错中，享受美味之际，既可以咀嚼过去，又让过去渐行渐远，直到滑向记忆的深渊。幸存者因为幸存而庆幸，有功者因为有功而被祝福，受难受伤者因为毕竟保存下来得到安抚。共在感、满足感与深深的谢意，交织在一起。最后，与未来风险的悬置。虽然生活是充满坎坷的，确定只能属于过去，不确定永远属于未来，但是，当下的满足和共在无形中构成了一个屏障。借助这个掩体式的屏障，至少可以暂时不去想象未来的任何风险，或者过去的风险的死灰复燃。

可以说，过去和未来的永恒紧张在当下的酒席宴会上得到了暂时性和解，以至在饭菜之精美、环境之宜人、喧闹之开怀中，一并表达出了释然、喜悦和感激。在 《西游记》的筵请中，除妖的功臣被慰劳，大众因为脱离苦海而欢庆，至于曾经何人对苦难负责以及今后是否会再次出现妖魔则暂时被搁置了。

在论述了筵请致谢的普遍性心理结构之后，我们就要对过分依赖于这种形式，以至当然地成为历史生活的一部分作进一步文化和心理的剖析。今天，这种形式依旧是致谢的 “首选”，特别在偶然情形下多人共同得利，或者有剩余财物难以公平分配时，往往在场者都一致赞同通过吃饭来作了结。缘何如此？首先，吃有着在场者的集体见证效应。其次，吃具有便捷性。最后，吃具有身体性。这一点和上述长生想象的差别是在程度上一次性快慰，而不是一劳永逸式的满足。出于彼岸性维度的微弱，乐生重生观念的强大，势必会在饮食上给予更大的心灵与身体的双重寄托。“吃到肚子里才是自己”，虽然难登大雅之堂，但也是非常广泛地被信封的人生信条。 “人生有酒须当醉，一滴何曾到酒泉”也当然地成为我们传统中面对死亡发出的人生感慨。传说的某位亚述王撒旦那帕罗的墓志铭就镌刻着 “吃吧，喝吧，玩吧，其余不必记挂”［9］。

最后不得不补充的是，八戒的贪吃。八戒贪吃的语言和情节一方面构成了故事的矛盾和推进线索，另一方面也展现出小说描摹民间乡土的、意志动摇的、下里巴人的、话语趣味性，和唐僧阳春白雪的、出世的、崇高的信仰追求构成一种鲜明的反差。猪八戒的性格特征由此而跃然纸上，令人忍俊不禁。八戒吃食时候的神态、情态、闲言碎语、斗嘴贫嘴几乎给每一个读者都留下深刻的印象［10］。我们通过八戒的泰山高老之口，便可以同时感受到粗鄙的外表和惊人的食量，以及两者结合于一身的趣味， “初来时，是一条黑胖汉，后来就变做一个长嘴大耳朵的呆子，脑后又有一溜鬃毛，身体粗糙怕人，头脸就象个猪的模样。食肠却又甚大：一顿要吃三五斗米饭，早间点心，也得百十个烧饼才够。喜得还吃斋素，若再吃荤酒，便是老拙这些家业田产之类，不上半年，就吃个罄净！”和八戒接近说相声式的逗趣调笑性语言一样，八戒的饕餮之举动在很大程度上，给故事情节增添了趣味性。

民以食为天。这是一个十分强大而坚实的传统，无疑对文学作品有着无形的影响与渗透。从故事一开始就出现了花果山，这与吃就天然关联起来。第二回，祖师问悟空来学艺几年，悟空也是通过吃 “七次饱桃”来纪年。太白金星奉旨招安，也让孙悟空大呼：“小的们，安排筵宴款待”。二度招安之后，五斗星君陪同送悟空就职，玉皇也赐玉酒两瓶，两位共饮之。在大闹天宫中，出现了最为脍炙人口的偷桃偷酒偷丹场面，吃不完的打包带回花果山。就算在清静无比的灵山，也在安平悟空之乱之后举办 “盂兰盆会”，陈设千般异果。就此而论，小说中也时常描写仙家之间供奉丹药的情景，如赤脚大仙向玉帝敬献 “交梨二颗，火枣数枚”。鏖战激烈之际的牛魔王闻听有了饭局就立马罢战，匆忙奔赴一场极度奢华的盛宴。宴饮竟可以中断关乎他荣誉的战斗，可见一斑。但是，我们也知道历史文化传统给人思维、习惯和选择的影响和作用很多时候又是通过不自觉的方式加以表现的。在个体和群体中呈现为一种不自觉的无意识状态。留意并小心地加以揭示这个“无意识”以及背后的文化心理结构并加以哲学的反省，则有着尤为重要的意义。

［1］张淑华.从 《西游记》看男权文化中的女性形象［J］.湖北师范学院学报 （哲学社会科学版），2004（3）：70－73.刘双四.欲望的取舍——谈 《西游记》女性形象的塑造［J］.怀化学院学报，2007 （12）：72－73.

［2］［明］吴承恩.西游记［M］.上海：上海古籍出版社，1999：213.

［3］周易·坤卦·文言［M］／／黄寿祺.张善文.周易译注.上海：上海古籍出版社，2001：33.

［4］俞佳琪.试析 《西游记》中 “得唐僧以长生”的巫术宗教意味［J］.古代小说研究，2006 （1）：200－206.

［5］［晋］葛洪.抱朴子内篇全译·之四金丹［M］.顾久译注.贵阳：贵州人民出版社，1995：84.

［6］［唐］谭峭.化书·卷一道化［M］.丁祯彦，李四珍点校.北京：中华书局，1996：1.

［7］孟子·告子上［M］／／朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，1983：331.

［8］陈荣捷.王阳明传习录详注集评［M］.台北：台湾学生书局，1983：326.

［9］［古希腊］亚里士多德.尼各马可伦理学［M］.廖申白，译.北京：商务印书馆，2003：11.

［10］李林奎.《西游记》神魔叙事的食货结构形态［J］.南都学坛 （人文社会科学学报），2009 （3）：36－41.