道不远人

马禹

摘 要：首先，本文将通过《论语》中对道的论述，指出先秦儒道即《中庸》所说的“修齐治平”，其次借儒，道之道的对比，从二者相异的内涵上引出“道不远人”这一命题。继而将其与主体人相勾连，最后再从群体性上指出其的实践三步走，再现达至“人—道”有机体的全过程。

关键词：儒家;道家; 人—道模式

“道”的提及在先秦儒家著作中已极为频繁，《论语》虽多次提到这一字眼，但孔子对它的解释依旧不够明了。一曰“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”，一曰“父在无改于道，父没，三年无改于父之道”，又曰“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”从个人，家庭，国家三个方面说“道”，虽然琐碎，但却从现实的角度展现了儒家之道，与孔子重现世的观念相合。用《中庸》的“修身、齐家、治国、平天下”来看孔道，俨然可归为“修齐治平”。《孟子》中言“浩然正气，配义以道”就是从个体出发，要求道德修养的自觉性。而“得天下有道，得其民有道，得其心有道”则是在治国上要求“施仁义，得民心”达至儒道在现世领域的政治追求。总之，这些实践方式大都是孔道的具体延伸。前者向内，后者向外，看似两相分离，但终归于“道”所构建的多元结构中。后至荀子，一句“天不变，道亦不变”就将现世之道升至宇宙论的高度，而“道不可须臾离也”又将其拉回现实。此时现实政治之道已与自然之道（似老庄）统一起来。但尽管如此“修齐治平”仍是儒家之道的最佳释义。以此为发端，秦汉主治平，宋明倡修身，虽是同一天平的两极，但仍处于一个共通体中。

这一概念在汉儒那里得到更为详细的说明。《说文解字》“道，所行之道也。从首，一达谓之道。”段注云“道之引申为道理，亦为引道”然“天，颠也”即天与首相等同。所以在这里“道”就可指为“由天道所引的人道”，可看出“道之大原出于天”，也就是说“天道仍高于人道”。作为大的经学时代，汉代自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，“解经、注经”蔚然成风，再杂之阴阳家的观念，“道”的宇宙论色彩似乎更浓。发展至宋明“自周子出而始发明圣道之所由，一出于太极阴阳入道生化之终始”人道与天理合一，在宇宙论的基础上，重归本体认识论，不论是理学还是心学都主张通过个体心性的修养达至合天人的境界。然而这样的天道虽说有释道的注入，但仍与老庄之道不大相同。“天法道，道法自然”作为形而上的道，不同于儒家的天生道，这里的道相比于天地万物有着更为优先的地位。“为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮”虽无法言状，但作为先天地生的一种存在，它决定着万物的发展方向。从老子至庄子，道从宇宙论中逐步剥离，深入本体。庄子的騈母、马蹄等篇多用寓言故事说道，最终都指向人本身，即证明了此点。如“若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间”作为超验性极强的道，虽从万事万物中超脱开来，但并不意味着它是超感知超认识的实体。老庄提出心斋、弃圣绝学，虽幽深玄远，也是为感知道提供了多条途径。在庄子时，专借孔门之语，反对儒家观点，颜回曰“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”仁义生，而盗贼滋;智慧出，而有大伪“日凿一窍，七日而混沌死”涤除文化濡染，无知无识，“居不知所为，行不知所之”与天地融为一体，回归自然原始状态，求得规律，真理与最真实的存在。这里虽说有文化倒退之嫌，但从审美角度看则是最悠栖的存在。

儒、道之道，前者现实（形而下），后者先验（形而上），当然这并非是二者对立或无交集的证明，就像前文所提到的荀子，秦汉，宋明之道其实都有自然之道注入社会之道的痕迹。另外，二者内涵的不同，也决定了相异的实现方式。儒家强调征圣，宗经以得道;道家虽言“微妙之道，深不可识”然“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”扫除汩扰回归自然，得入群而不乱之物化亦是其法。成玄英解释“夫可以言诠，可以意察者，去道弥疏远也。故当求之于言意之表而后至焉”也启发了得道的思路。

就得道方式而言，终归于“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”。这里首先将“不远人”语境中的“人”归为“本我”。从个体的角度进行阐释。“兴于诗，立于礼，成于乐”读书、学礼、观乐、以尧舜为大，征之周孔，私书古人，与之为友。“择其善而从”得为人之法。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”提高知识，培养伦理修养。孟子曰“我善养吾浩然之气”正是将“呼吸之气”引入道德范畴，去追求爽朗刚健之态。也是对孔子“刚毅木讷近仁”的进一步发展。一面是智识，一面是意志，统一协调的建构着完整人格。康德言“我所崇尚的是天上的星空与心中的道德律”“成于身，然后坦荡无疚，君子哉”孔颜乐疏食饮水，乐曲肱而枕，都是道德优胜所带来的审美体验。“述而不作，信而好古，知殷因于夏礼，周因于殷礼之损益”作为“木铎”的持有者，在伪忠曼溢时，以敬矫之;在诡黠泛滥时，以文饰之。成为有担当的儒道传承者。不同于儒家，老庄之道反对异化，故无师法对象，朴素自然是其得道之根本。“道生一，一生二，二生三”天下万物莫不化成于道，其虽“先天地生而不为大，长于上古而不为老”超越时空，但又非绝对的形而上，言“精妙之道”并非与人事无关，相反可用心与实践感之，得之。既然道是自然无为，那么“致虚静，守静笃”达致神意的汇通;或“佝偻承蜩，不反不侧”忘掉是非功利，使主体精神达至自由，或“轮扁斫轮，不疾不徐”心手相依，不断推求，去感受领会生活的智慧，就都成了得道的关键。人类本为社会的产物，在成长中或多或少的受其支配，这是无可辩驳的。所以前者所言以形如枯木，心如死灰，来达致的超越，似乎只是一种理想的精神状态。

不论儒道，亦或道道，都并非绝对形而上，得道也不必“朝闻而夕死”。这在揭示“道不远人”主体获得性的同时，也展现了其社会群体实践性的另一面（后文将集中于儒道群体性的阐发）。与柏拉图的理式世界不同，儒家提及的道是直接面向现实社会的。孔丘云“未知生，焉知死”在他看来，现实的存在才是最真切的指向。首先以家庭为实践获得性团体展开，有子曰“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。”“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政，是亦为政，爰其为为政”孝悌作为道德完善的第一步，指出了修身并非完全内向化，也要面向大的群体。在这一过程中“孝悌”的心理诉求会不断增强，由内至外，由外至内，形成一个相互作用体。其次，四海之内皆兄弟，除亲戚骨肉外，践道也须面向更大的社交圈。“君子以文会友，以友辅仁”“从建安七子，竹林七贤到文章二十四友，从金谷雅集到兰亭之会，从群体性诗学活动中的文学交接与应酬到绿野堂再到西园雅集……”诗社中，文人感兴为诗，相互交流，虽时有附庸、炫才者，但作为一种群体性的诗学交流活动，它对于作家的成长，文学的发展也实有裨益。除此之外，扬雄的心声心画，元好问的元气说，都认为诗歌是人性灵的自然流露，所以诗学的交流无疑又是心与心的交融与碰撞，身在其中“如元气淋漓，随物赋形”此时的道，已超越心理诉求，成为审美体验的一部分。复次，就是所要面对的广阔社会。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”在这一大的群体中，以博爱待人，仁义爱人，发挥君子的表率作用，大而化之。或实现社会理想，或完成个体人格，以达至最终的愉悦与满足。后有陶潜“落地为兄弟，谁言骨肉亲”，张载“民吾同胞，物吾与也”都无一例外的展现着广阔胸怀。由此“道”即在不断疏远的血缘关系和不断扩大的群体范围中逐步得到高层次的实现。

在以上实践过程中，确实构筑了以“血缘基础”为核心的道德辐射模式，它又与内在完整人格一同构成了全方位的“人—道”有机体。“中庸继承了孟子，也吸收了道的思想，从内在心性探讨建立了天人相同的世界观”，也就是说人在自我探求，群体交涉的主客观中“参天地，赞化育”。

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