重回现代共和轨道：中国的现代国家建构及其结构转型

2015-07-02任剑涛

学海 2015年2期

任剑涛

任剑涛

中国的现代建国，从民族国家建构始，以政党国家成型终。政党国家并没有完全背离共和精神。只不过它是一种类似贵族共和的政体形式。从现代共和的基本精神来看，中国面临着一个从政党国家向民族国家的转型，从贵族共和向平民共和的跃迁。只有完成了这样的转变，中国的现代建国任务才真正宣告完成，中国也才有望成为规范意义上的共和国。

贵族共和平民共和中国国家转型政党国家

2011年是辛亥革命百年纪念。有趣的是，在台湾的中国国民党认定自己继承了辛亥革命的正统，在大陆的中国共产党则认为自己才继承了辛亥革命的精神。其实，辛亥革命的正脉，谁都没有真正继承下来。对国民党而言，偏安一隅的共和之功，未竟建国大业。对共产党来讲，需要对国家结构做出重大调整，越过艰难险阻的政治体制改革关口，才能成就现代建国的业绩。①

分析中国现代百年建国史，凸显出来的核心问题就是中国追求现代共和却走上了政党国家(party state)的道路。政党国家与民族国家有什么区别呢？这需要从知识史和政治史的不同视角考察，才能做出回答。辛亥革命以后，中国已经出现了两个命名为共和的政体，但无论是中华民国(republic of china)，还是中华人民共和国(people’s republic of china)，是不是真正凸显了现代共和政体的特质，实在是一个需要深入分析的政治理论问题。起源于古罗马的res publica，是定位现代共和政体的古典理念。现代共和政体，则是限制国家权力、维护平民利益的立宪民主政制。中国国名中的republic究竟是实质上定位了国家，还是形式上修饰着国家，需要进一步探讨。为此，有必要对现代国家的共和政体进行名实之辩，进而追究造成名实不符的原因，探究贵族共和成型的机制，指出从贵族共和转变为平民共和，重建中国的现代政体的必须，这样才有望完成中国的现代建国任务。

探寻真义：共和政体的名实之辩

纵观现代国家的政体命名和实际状态，人们可以发现，国名寓意的政体与实际政体之间，确实存在着一个名实之辩的必要。在现代国家建构的世界历史进程中，共和政体成为大多数国家趋同的政体选择形式。但是，在东西方不同的国家间进行比较，真正坐实共和政体的国家，并不占多数。相反，以共和命名的国家虽多，行共和之实的国家甚少。尤其是其中一些在国名前冠有“民主”、“人民”字眼的共和国，存在与现代共和相去甚远的惊人情形。②因此，为了弥合共和之名与共和之实之间的鸿沟，就必须从政治思想史视角探寻共和真义，进而促使名义化的共和政体，坐实到实质上的共和政体平台上。这种辨析，可以从两个视角切入：一是共和的古今之异，二是共和的真假之别——前者重在历史辨析，后者指向政体真实；前者看重的是政体的古今蕴含不同，后者揭示的是共和在名义上与实质上的差异。

从政治史上讲，共和政体具有古今之别，这是辨明共和名实关系的一个重要角度。因为，现代共和不是古典共和所可以代称的，任何站在古典共和立场上认知的共和政体，都是一种有着明显历史局限的政体形式。严格地讲，古典共和与现代共和是两种不同的政体形式，但古典共和与现代共和，词源上并无差别，它们都由罗马时代的res publica命名，这是大家都知道的一个思想史事实，勿需进行语源学的仔细考辩。但是，有人认为古典共和与现代共和，不仅在语源上一致，而且在基本结构上也没有重大的差异。立于共和主义的一般规定性，对这个词汇给出的辞典定义，指出共和主义乃是一种与政府体制、人民代表机制、法治和自由公民紧密相连的政治与政治思想传统。就政体特点而论，共和制与君主制相对而在。但也有论者认为共和制并不必然是君主制的对立面。③

古典共和与现代共和，之所以共同拥有共和这样的主词，就是因为它们都共享着一些基本理念和制度安排，这些理念和制度构成古今共和主义的核心价值。“共和主义的核心价值包含了自主性(autonomy)、政治自由(political liberty)、平等(equality)、公民身份(citizenship)、自治(self-government)、共善(common good)、政治作为所有成员参与审议(deliberation)的公共过程、爱国情操(patriotism)、公民德行(civic virtue)以及克服腐化(corruption)等。所谓的自主性乃指不被支配的自由状态，这除了政治共同体对外不受强敌的奴役外，更意味着对内全体公民不受少数统治精英的专断支配，而能平等地在法治架构中自由议决公共事务。共和主义思想家区分公私两个领域，并将政治事务隶属于公共领域且具有优越性，公民必须依照彼此能够接受的共善观念来审议政治事务，私人利益不应涉入公共事务的考虑。共和主义并强调政治活动的优越性，主张唯有在公民参与公共事务的议决时，才有可能透过沟通论辩而超越个人私利的范囿，并建立追求共善的德行。公民自治的政治制度，并非自然而致，而是在人性以及制度易趋腐化的倾向下，通过个人的德行典范或制度的运作加以克服，方有可能维系公共生活的持续繁荣，并彰显其存在价值。对共和主义思想家而言，能够保障政治共同体全体公民独立自主，并实施自治的政治制度，乃是最佳体制。而当公民认知到其个人福祉和自由与政治体之间的紧密关系时，爱国情操便油然而生，所以共和主义思想家重视爱国情操对于凝聚公民意识的重要性。”④

这是论者对共和主义一般特征的概括。但这样的概括略有消除共和主义内部张力，理想化共和主义，并且将共和主义与自由主义的重大分歧模糊化的特征。在继承古典共和主义的人与秉持修正的共和主义立场的人之间，不见得毫无异议地共享上述政治理念。与此同时，上述理念中有自由主义色彩鲜明，而共和主义色彩较淡的选项，比如政治自由(political liberty)就更为自由主义所重视，而共和主义更重视的则是公民自由(civic liberty)。⑤不过，上述对共和主义一般思想特征的归纳和概括还是准确的。只是共和主义与共和政体，还有作为政治观念与政治实践的差异。前者是对后者的理论提炼，这样的提炼，有着抽象化、理念化共和主义的取向。为了提纯共和主义，不免就有理想化共和主义的嫌疑。后者是前者的现实落定形式，是实际的政治操作状态，难免带有不符合人们共和主义期待的种种不足或缺陷。不过，共和主义理念与共和主义政体，总的说来，也统摄在上述观念之中。

不论具体的差异，一般而言，共和主义呈现出三个共同的特征。第一，共和主义高度重视政体选择。在共和主义的思想谱系中，亚里士多德处在开其端绪的位置，他的《政治学》是共和主义的思想渊薮。共和主义主张的混合政体、公民美德、审慎行为、政治参与等等，都在这部书里得到了表述与阐释，但其中最为重要的，还是他的政体分类对后起共和主义的影响。亚里士多德按照正常政体和变态政体，区分出前者三种政体，即君主制、贵族制、共和制；后者三种政体，即僭主制、寡头制、平民制。亚里士多德的政体归类有些理想类型的意味，在实际政治生活中，没有任何政体是其中任何一种纯粹的类型，而是这些类型相互混合的产物。混合政体说是亚里士多德在理想化的政体划分之外，给出的实际政体类型。他所期许的混合政体，是寡头政体与平民政体混合的共和政体，这样的政体可以让穷人与富人、平民与贵族都参与到城邦的政治生活之中。⑥亚里士多德对混合政体的这一论述，给出了此后共和主义的一般政体理念。古罗马以“公共事务是人民的事务”为宗旨，实行一种将国王、贵族和平民都纳入宪政体制的平衡体制，将古希腊的共和理念真正坐实为一种行之有制的组织体制，给后起的共和政制以极其深远的影响，即使试图超越古典共和主义的现代共和主义，也采用这种政体思路。

第二，共和主义高度重视公民美德。共和主义重视的公民美德，不是现代社会推崇的那种个人主义的美德，而是一种旨在张扬共同善(public good)的、作为共同体成员的共同美德。共和主义重视的公民美德，首先与公民这一身份紧密联系在一起。“公民就是这样一种社会，它具有一个超家庭、亚政治之联合体的外表；这种形式的社会超越了家庭忠诚的狭隘界限，却又并不严格地需要一个强制性国家的存在。要想国家能够在人们的心目中占有一席之地，要想国家的法律真的有效，这些法律就必须协同公民社会领域中确立的或者即将确立的规范一道发挥作用。”⑦公民既然能够将公共利益置于私人利益之上，也就自然为其祖国竭心尽力，防止极易发生的腐败。人们以公共的方式对待荣誉与声望，腐败的发生与泛滥也就可以遏制。这种被马基雅维利张扬的共和主义美德，成为后起共和主义者共同捍卫的立场。在卢梭那里，甚至成为共和国必须深植的根基。

第三，共和主义高度重视民主与法治。共和主义之重视民主与法治，是混合古希腊政治智慧和古罗马政治经验的结果。在亚里士多德的混合政体论中凸显的就是行政的精英寡头取向与决策的民主大众取向的结合意欲。而罗马的宪政体制凸显的则是国王、贵族与平民对法治的共同信守。西塞罗对共和国做出的基本规定，即是人民基于法律的协议组成的集合体。

“毫无疑问，法律的制订是为了保障公民的幸福，国家的繁昌和人们安宁而幸福的生活：那些首先通过这类法规的人曾经向人民宣布，他们将提议和制订这样的法规，只要它们被人民赞成和接受，人民便可生活在荣耀和幸福之中。显然，他们便把这些制订和通过的条规称作法律。由此可以看出，当那些违背自己的诺言和声名，而给人民制订有害的、不公正的法规的人立法时，他们什么都可以制订，只不过这并不是法律。阐释‘法律’(lex)这一术语本身可以清楚地看出，它包含有公正、正确地进行选择(legere)的意思。”⑧

共和主义对法律的重视，显然是对法律主治(the rule of law)的重视，而不是对靠法律统治(the rule by law)的推崇。这意味着，制定法必须是良法(good law)，而不是恶法(bad law)。而法治的实施，是基于公民的内心臣服，而不是政治强制。在共和主义那里，执政者的产生，需要依从法定程序，经由选举过程。尽管在古罗马早期的元老院不经由这样的程序诞生，而且职位是世袭的，这似乎与共和主义的政体宗旨相悖，但执政官、元老院与公民大会之间的平衡机制，还是保住了共和的政体特质。之后的共和政体设计，基本上守持一种依循程序的法治原则。⑨

共和主义的这些特征，是作为理想类型的政治意识形态而陈述的历史脉络中的共和主义，是有明显的观念与制度差异性的。一般而言，古典共和主义与现代共和主义之间的区别，就足以体现共和主义之间所具有的重大差异。⑩这种重大差异，体现在政治理念与政治实践两个方面。仅就前者言，古典共和与现代共和的实质性差异，体现为由古代共和政制发展而来的古典共和主义和被自由主义规训了的共和主义之别。古典共和主义是直接承继古代共和政制实践的一批思想家建构起来的，它一方面明确地指引现代建国，但却鲜明表现出对古典共和政制热切向往之情的思想特质。古典共和主义肇始于马基雅维利，经由卢梭的改造，孟德斯鸠的发挥，联邦党人的重铸，黑格尔的再造，终于凸显出一种现代意识形态的完整轮廓。这样的共和主义形态，在当代遭遇汉娜·阿伦特的批判性重建，剑桥学派思想史家如斯金纳、波考克等人的重新阐释，内部已经充满张力。这样的张力，可以说是当代未经自由主义规训的共和主义，或者说不服自由主义规训的共和主义思想家、思想史家试图反拨自由主义对共和主义的改造，从内部重新诠释共和主义而凸显出来的观念紧张。他们的诠释，尽管主要是针对自由主义展开的，但因为这样的针对性，却同时对自己力求继承和超越的古典共和主义构成一种批判、甚至是颠覆。

于是，审视古典共和与现代共和，便浮现两个路径：一是在共和主义阵营内部，古代与近代早期的古典共和主义与当代共和主义的同源异趋，以至于人们不得不对两者有所清理，才能明白共和主义的宗旨。二是力图呈现独立源流的共和主义思想与被自由主义规训的共和主义思想之间，体现出的巨大差异。由此浮现的旨在凸显共和主义原教旨的意欲，与旨在凸显吸纳共和主义精粹但却自由主义色彩鲜明的新共和主义，形成另一个争夺共和主义资源的、竞争性诠释的思想局面。

正是由于共和主义所具有的内在缺失，因此，就后者讲，不管当代共和主义如何努力与自由主义争夺现代国家建构的理论正脉地位，它都无法否认，不确认近代以来自由主义对共和主义的规训，就无法有力解释现代国家的兴起。正是由于自由主义对共和主义的规训，才促成了现代共和政体。诚然，自由主义是在吸纳共和主义的思想与制度资源的基础上，建构自己的理论体系与制度机制的，但自由主义规训共和主义而生成的“自由主义的共和主义”，才是真正体现现代共和主义真精神的国家哲学。这是因为，这种特殊样态的共和主义，对现代生活与国家构成，进行了最成功的回应。

显然，规训了古典共和主义的“自由主义的共和主义”，才是解决了共和主义内在的政治缺陷，支持现代国家运行在平民化的、立宪民主机制上的政治哲学。而当代试图争夺自由主义共和主义这一主导地位的、自命共和主义正脉的反自由主义的共和主义，是无法满足一个平民立宪民主政体的理论需求的。这就是这类共和主义思想家总是把自由主义当作假想敌，反而拒绝将思想的批判对象确定为更具危险性的国家主义、道德专制主义、极权主义，让人悲叹的地方。正是在这里，共和的名实之辨能够得出的结论，不言自明。

英雄建国与精英治国：中国的贵族共和制结构

中国的现代建国，在肇始阶段，体现为从帝制到共和的转进。1911年的辛亥革命，是一个关乎现代中国国家建构的决定性事件，这一事件，标志着中国彻底从帝制的改良转变为共和立国。在辛亥革命发生以前，中国建构现代国家的尝试，一直在改良和革命之间拉锯。晚清已降的改良运动，是力图维持帝制不变，让国家走上君主立宪的轨道，但是，晚清政府总是以维护满族的少数民族政权为一切改良的宗旨。结果，在一个必须建构现代国家政体，以满足各个民族分享国家权力的要求，满足兴起中的现代工商业机制对现代国家建制的需求，满足觉醒的个人对权利的尊崇和制度保护的需要的时刻，晚清政府一步三回头的改良，终于断送了国家在和平轨道上走上现代建国之路的前程。革命风起云涌，晚清的革命运动，不仅是国家总体上激进化的必然产物，也是国家权势集团拒绝分享权力，拼死维护皇权专制的结果。革命的风卷残云，证明帝制确实已经不再具备聚合国家建构资源，引领现代国家建构进程的能力了。

当下有所谓清算辛亥革命的主张，认为如果不是孙中山这些革命党人发动激进革命，晚清也可能走上渐进改良的道路，一点一滴集聚起现代国家的建设成就，缓慢步入现代国家的轨道。这样的设想是反历史的假设。其假设的虚拟性质自不待言，但关键的问题是，在社会急遽演变的当口，需要执掌权力的国家权势集团展示自己的政治决断力的时候，权势集团、也就是晚清政府，尤其是那些仍然掌控国家权柄的满族统治集团，却未能把握国家剧烈变化的政治局势。晚清政府断送掉戊戌维新之后，便一步一步陷落于满族控制国家权力的死穴，枝节性的改革不是没有，甚至迈进很快。但是，晚清需要的不是对国家进行枝节性的调整，面临的问题是国家基本结构的重整，即使维护帝制，那也仅仅具有形式上的价值和意义，帝制也必然在这种重整中走向虚君共和的现代国家。当下一些论者认为，要不是革命党推翻晚清政权，晚清就可以走向虚君共和的现代国家。这是一种没有看清晚清政权绝对不愿让渡权力，拒绝共和建国的基本价值与制度安排的悬空之论。共和建国，哪怕是虚君共和的任何狭小通道，都被晚清政府所堵塞。

1911年的辛亥革命之推翻帝制，并不见得是它最伟大的地方。它最伟大的地方在于给国人开启了追求共和建国的政治大门。对之，论者尽管可以虚构当时“改革与革命赛跑”的政治情景。但付诸历史可见，晚清政府何曾表现出一种与革命赛跑的改革劲头？史无事实支持，此种虚言，焉能成立？更为重要的是，这种假设，无法掩盖晚清当权者堵塞改革大门，自己断绝虚君共和前途的政治史实。对此，勿需繁杂的历史叙事，仅看“皇族内阁”的出台，便可一目了然。虚君共和被革命断送，这种对晚清政治史的伪叙述，常常会造成一种放纵权力，压制权利的扭曲性建国话语模式，似乎虚君共和的建国没有成功，就是因为革命者对革命的偏执。需要指出的是，辛亥革命之后，中国走上了一条军阀割据道路，结果以党建国兴起，最后将国家建构成完全缺乏公共性支撑的政党国家。这样的政治史演变，并不是辛亥革命的错误，而是后来以革命为个人和组织谋私者的错误。但辛亥革命确立起来的现代共和建国理想，却是矫正这样的建国误区，一个最为有力的政治方案。

当然，晚清也有康、梁，章太炎，孙中山的政治启蒙。康、梁对现代政治制度的认识较为清楚，前者考察俄国、日本的现代建政，论述了中国建立现代国家的必要性与重要性，并直接参与国家的重建工程。后者借助自己带有强烈情感的雄健巨笔，传播现代国家的基本理念与制度常识，但戊戌维新失败以后，两人便无缘介入国家重建的高层决断。随着他们将现代建国坐实在精神层面，便随之丧失影响国家重建的政治能力。章太炎、孙中山是革命党人，章太炎主要发挥出的作用是推动“排满革命”，但革命后章太炎反对共和，主张专制，这表明他对中国的现代共和建国处境不甚了了，与辛亥后康梁的以尊孔读经应对国家建构的状态调异质一。他们都未能把握住中国转出帝制，建立共和的时代大势。

精英人物是革命建国的核心力量。但精英人物，也不见得就能自觉意识到革命建国和共和政体的确立对中国建立现代国家的决定性意义。因此，精英人物一定要围绕一个致力建国的政治英雄，组成坚定革命的政党，建立推动革命的军队，方有完成共和建国这一革命任务的可能。

自陈忠实继承了孙中山民主共和建国衣钵的中国共产党，在致力革命建国的过程中，一方面将从事建国的政党组织目标立定在一个更高的位置上，也就是最终消灭国家，实现共产主义的远大目标。同时，在实现消灭国家的共产主义远大目标之前，确立了夺取国家政权，将中国建立成真正实现人民民主的国家，这自然是一种现代共和建国的目标。先不说中国共产党建国的愿景，看看中国共产党夺取全国政权，落实人民民主政体建构的尝试就可以知道，同中国国民党一样，中国共产党对自己政党崇高使命的自认，是诉诸政党的党章而正式肯定下来的。中国共产党成立之初，就在党章中明确规定了引导无产阶级革命的精英使命：

“二、我们党的纲领如下：1．革命军队必须与无产阶级一起推翻资本家阶级的政权，必须援助工人阶级，直到社会阶级区分消除的时候；2．直至阶级斗争结束为止，即直到社会的阶级区分消灭为止，承认无产阶级专政；3．消灭资本家私有制，没收机器、土地、厂房和半成品等生产资料；4．联合第三国际。

中国共产党刚刚成立时确立的这些政党原则，为后来的政党领袖和组织机制继承、发扬光大。这样的政党原则，除开诱人的政治愿景，就是政党占居政治动员的高位，这种高位，一方面体现为相对于对立社会阶级的成员的居高临下，另一方面体现为自己对所代表阶级的领导权。这也是一种精英思维的产物。随着中国共产党的日益壮大，这样的精英群体意识也就愈来愈明显地呈现出来，而中国共产党领袖人物的英雄情怀，也就越来越明显地展示在公众面前。

在中国的现代建国过程中，共和建国是两个成功建立起统一国家权力体系的政党及其领袖共同承诺的政治理念。尽管在政治愿景上，中国国民党仅仅是想建立统一国家，实现中国强盛目标，而中国共产党不仅要夺取国家政权，而且最终要实现“环球同此凉热”的共产主义目标。但就当下的建国目标而言，两党都共同拥有共和建国的政治目标，而且，两党对现代建国的人民主权都做出了严肃承诺。但经由前述，人们也会发现，两党却都走上了英雄建国和精英治国的道路。显然，英雄建国和精英治国，绝对不是现代共和建国的常规路径，现代共和政体是一种平民共和的政体。建立在普遍人权基础上，重视个人权利的国家哲学与分权制衡的立宪体制，构成了真正体现人民主权原则的现代政体。加之市场经济与多元社会的外围条件，给定了宥限国家权力的三分天下结构(国家、社会与市场分流运作的机制)，国家就此成为平民受公共权力“守夜人”保护的建制，而在私人领域中自由活动的国家主人。显然，“中华民国”和“中华人民共和国”的国家状态，与这种平民共和的国家状态有很大的区别。

英雄建国与精英治国的中国共和体制，是一种类似于罗马的贵族共和政体。但这只是在形式上进行的类型定位。罗马的古典共和制、尤其是早期的这一政体形式，是明确排斥平民参与国家决策的贵族体制，只是到后来，由于罗马平民与贵族的不懈斗争，保民官成为较为有力的权力形式，罗马共和政体的贵族色彩才稍有降低，形成了贵族与平民融合而成的政体形式。

中国现代建国出现的两个政权，被视为类似于罗马贵族共和的政体，当然是在形式一致性上做出的断定。犹如前述，这两个政党国家，无论是政党领袖、还是政党组织成员，都没有贵族身份，从严格的角度讲，不能将之称为贵族共和政体。但从形式一致性上讲，两个政党国家之所以与罗马贵族共和相似，则是由于它们在掌握国家权力的机制上，都由革命中新生的政治领袖决定国家重大事务，都由政党组织控制国家一切权力。至于一般民众对国家权力的运作，几乎总是定位在旁观者的角色，抑或是定位在服务对象的角色上。这也是中国建构现代国家的情势所注定的事情：完全没有参与共和建国高端事务的民众，自然是缺乏介入国家治理事务的政治资源储备。尤其是中国长期处在战乱状态，一个严密组织起来的政党，借助武装暴力夺取国家政权以后，普通民众一下坠入无比感激、欢欣鼓舞的状态，参与治国理政的愿望，也不会太过强烈。于是，建国的英雄、治国的精英，也就自告奋勇、责无旁贷地担当起了掌握国家权柄、决定治国要务的责任。这样的国家运作机制，接近罗马贵族共和的政体形式。

手段如何成为目的：现代共和精神的形变

中国的共和建国所呈现的、类似于贵族共和的特质，是需要具体分析才能确证的结论。现代中国两个实质上是政党国家、形式上是共和政体的政治实体，之所以类似于罗马贵族共和政体，可以从中国现代政治生活中一些具有象征性的事件上体现出来。其一，中国对现代建国的宏大叙事进行的标准化陈述，呈现出贵族共和的英雄崇拜、精英崇敬特点。中国现代建国的叙述模式，从时间段上讲，区隔为两段：二十世纪上半期是由国民党书写的，二十世纪下半叶以来则是由共产党书写的。两党书写国家建构的模式，具有惊人的一致性，即都是由主宰两党的政治领袖引领整个建国进程。从建国标志性人物的角度讲，大陆建国叙事的标准模式，是“20世纪中国史是三大伟人书写而成的”。犹如论者指出的：

不过，中华人民共和国的平民共和政治定位要坐实为具体的国家运作模式，还存在一些需要打通的政治-法律关隘。建国理念的确立，国家名称的确定，仅仅反映建国者试图建立什么样国家的意图型理念，这个国家究竟建成了什么样的政体，还是一个需要结合国家运作实际加以辨析的问题。这其实也是一个共和国的名实之辨的问题。如同中国国民党将自己建立的国家命名为“民国”(republic)，也就是确认了自己建国的理念是平民共和国，但在中国共产党眼里，民国是其表，少数人专政是其里，国家的表里是不一的。这样的分析逻辑，反转过来对中华人民共和国也一样适用。

由前述可知，中国共产党在表白自己的建国理念时，对国家的定位，毫无疑问的是共和国，而且是平民共和国。但建国的“指导思想”其实是典型的英雄建国，而国家成功建立起来以后的治国也是典型的精英治国。建国的英雄转变为治国的精英，这两者都是与平民共和相左的国家理念。平民共和的理念，在中国国民党建国时得到确认，中国共产党确认的建国理念，也是平民共和。但为什么两个政权的实际运作，都演变成了类似于罗马贵族共和那样的政体形式了呢？这中间的转换是如何发生的？转换的机制又是怎样的？本来，建立平民共和的国家机制，就应当确立依靠平民参与政治决策和行政执行的机制。但是，由于中国走出帝制，走向共和之际，主要是在社会政治精英间展开博弈，而平民对于国家转型问题既缺少醒觉，也缺少介入途径，于是，英雄建国和精英治国的理念，成为中国共和建国的借重手段。自晚清以来，中国国民党和中国共产党的政治领袖和精英人物，都表达了自己对共和建国理念的高度认同，但也都表达了自己领导一个强有力政党并率领人民起而建国的政治主张。这样就将建构平民共和的建国目的，与借重英雄和精英建国的手段，错位地配置在一起。当建国领袖与治国精英作为国家所倚重的对象时，所有建国论述都是一种进取性的论述，也就是对这些英雄和精英的作用，是一种强化性的、递进性的论述。这些论述，缺少建国后的弱化性、退出性的考量。因此，从建国转向治国时，作为建国手段的英雄与精英，也就顺势成为治理国家的依靠力量。建国时的英雄与精英，如何在共和建国任务完成之后还权于民和还政于民，就溢出了人们的国家思考范围。结果，共和建国不得不借重的英雄、精英手段，竟然演变成为治国过程中予以延续的目的性模式。

中国的现代共和建国，也在孙中山、毛泽东平民共和的理论设计中呈现出理论轮廓。但由于中国国民党和中国共产党两党的共和建国，落定在了政党国家的准贵族共和体制上，因此，建国的主观目的与建国的客观后果之间，出现了明显的错位。无可否认的是，孙中山和毛泽东共享的现代共和建国理念，并没有实际左右他们推动的建国进程。而且，在他们的建国实践中，都把共和建国当作手段、当作技巧、当作工具。共和建国的落定，自然就不是共和政体，而是一种由政党独占国家资源的、类似于贵族共和的政体。人们还没有充分的根据断言，共和建国在他们的意识中是一种工具思维，但起码可以断定，他们疏离了共和建国的预期与建国政治实践的关系。这是造成他们意欲平民共和，却坐实为贵族共和的重要原因。本来，他们只不过是利用政党动员的方式来达到共和建国的目的，至少在孙中山那里这一点是毫无疑义的。但是，当建国的政治动员方式诉诸政党国家建构的方式之后，建国实践的流变，就似乎不受设计这种建国方略的政党领袖个人意志的控制，演变为政党领袖意志控制政党组织、政党组织控制国家建构，进而控制国家权力运作，将国家建构成为贵族共和政体那样的、由政党精英操控的特殊国家形态。

孙中山建国理论中强调的一个党、一个主义、一个领袖，加上蒋介石后来加上的一个军队，将中国国民党建国的政党国家这个准贵族共和政体，完全扭曲为非共和、甚至是反共和的独占性政党国家。共和建国所借重的政党组织，反过来成为全面控制国家的自足性建制。因此，如古罗马那种由执政官、元老院、保民官结构起来的共和机制，演变为寡头控制的集权、甚至是极权国家——致力统一国家的军政领袖不仅控制意识形态、而且控制军事暴力，政党首长逐渐失去平衡军政首长权力的能力，政体明显向反对法治、实行人治的一端倒退。结果，共和建国的共和性质，哪怕是贵族共和的政体的性质，都明显退化。由此可见，意欲平民共和却走向贵族共和的政体，常常不是从平民共和退到贵族共和就可以打住它的退步。既然共和变成了建构政党国家的手段，而政党国家未能安于共和建国的手段，政党国家就很容易失去共和的政治目标，径自成为抛开共和政体的独立国家形态。尤其是稳定下来的政党国家，演变成高度集权、个人专断的体制时，共和精神就丧失无余了，共和建国的手段性意义，也都随之而彻底丧失。

从贵族共和到平民共和：重建中国的共和政体

中国现代共和建国精神的失落是既定的。假定现代国家必须落定在平民共和的政体上，国家才能真正步入常态和正轨，并因此发现安邦之道的话，那么，在20世纪落定的中国之准贵族共和政体，就有必要转进到平民共和政体。在这里，要全力避免中国政体转进的两个危险的、极端的走向：一是要避免从贵族共和政体滑向寡头政治，进而滑向专制政体。二是要避免走向直接民主基础上的平民共和，失去寡头掌握治权和平民控制政权的平衡机能，导致国家秩序的丧失。

中国的共和建国，存在一个贵族共和向平民共和转进的必要。而扼制住两个极端走向的共和政体转进，需要中国内外部供给复杂的条件。首先理清中国共和建国的遗产，对中国转进平民共和政体，有着不可忽视的意义。为此，需要对下述两个问题，有一个清楚的认识。

中国重建现代共和政体，必须完成从贵族共和向平民共和的转变。这对政党国家控制权力的准贵族群体来讲，既是一个兑现其政体创始人最初承诺的必须，否则就会失信于民，逐渐流失自己掌控国家权力的正当理由；也是一个他们在政党国家控制权力日益紧张，必须以平民共和政体的重建来加以应对的重大事件。

中国的贵族共和与现代平民共和比较起来，有着形式上和实质上的不同张力。从严格的角度讲，政党国家不可能是共和国家。断言中国的两个政党国家形态，属于准贵族共和的国家，一方面是基于建国者(founding fathers)对其建国意图的主观陈述，最终坐实为以党建国和以党治国的相同机制。另一方面是由于国家权力的实际运作都将平民排斥在外。正是由于国名称谓上的“共和国”定位，中国现代政体运行的过程就不可避免地会遭遇各种紧张——从形式上讲，国名上的共和随时随地在提醒人们，共和国的坐实乃是国家建构与国家建设尚未完成的任务。因此，国名的名实相副，始终是中国国家运作中必须直面的问题。而从实质结构上看，人民共和国由政党国家的党政官员行使各种权力，总是会遭遇公众权利的抵抗。即使在政党国家的权力还能够以革命建国的精神发挥出一种“执政为民”效果的情况下，国家权势集团的主观服务以及由此提供的公共品，都未必符合公众多元的客观要求，因此已经在“贵族”与平民之间存在罅隙。一旦“贵族”的主观意图从为公变成谋私，那么，普遍的权钱勾结几乎是绝对不可避免的社会现象。这个时候，平民的激愤情绪可想而知。近年呈几何级数增长的平民维权事件，并且日趋暴力化的公共危机事件，体现出贵族共和不再能发挥整合人心与社会秩序的作用。平民们试图自己直接行使国家权力，以求保护自己的权利不受侵害。而国家动员超过国防经费的庞大资源用以“维稳”，也典型地呈现出贵族共和政体自我维持的成本。当这种成本的偿付日显艰难的时候，准贵族共和政体不主动转轨到平民共和政体，国家就会陷入可能的动荡之中。

这一段论述，是中国政治学者对既定政体结构中化解矛盾只能借助强力手段做出的最精彩的分析。这表明，这样的政体运行及其结果，是与共和精神完全反对的。当国家权力之全力吃掉社会，而从来不打算与社会妥协的时候，要想公民对国家献出忠诚，表现出发自内心炽热的爱国热情，就完全不可期待；当公民一心只是想不能造反的时候就坚韧地忍耐，一旦发现造反机会，便决绝推翻现行政权的时候，国家治理就总是行走在一条危险的道路上。因为这个时候的国内斗争，不是围绕宪政机制中权力分配的斗争，而是什么人或集团能够排斥性独占国家权力的夺权冲动。分享权力的共和政体因此无法落地。其初生并走向成熟的成长历程，根本就找不到坚实的起点。因此，政党国家这种准贵族共和的政体一般逃不掉向政党专断退化的宿命。除非独占性执掌国家权力的政党高度自觉到社会公众的强大压力，以及这种压力内涵的瓦解政党国家的巨大能量，它才会启动贵族共和向平民共和和平转轨的进程。

中国现代共和政体的演变史表明，中国今天已经走到了一个重建平民共和的十字路口，国家转轨的危机已现，但转机也频频出现。如何把握时机，促进中国从准贵族共和和平转向平民共和，化解日益弥漫的社会戾气，已经成为影响国家存续命运的关键问题。国家大力抑制、避免贵族共和政体中准世袭性权力的骄狂，让一些重要权力领域事实上的寡头政治回归贵族共和的公心政治，进而由平民直接行使相关权力，是解决社会阶层与集团之间直接对立的出路。权力下移，让社会有效监督权力的运行，杜绝权力的高度集中、抑制人们对权势的崇拜，阻止权力由规范性权力变成非规范性权力，由非规范性权力变成个人谋利性权力，阻止准贵族共和体制严重堕化为权势集团的牟利工具，是中国从名义上的平民共和追求走向实质上的平民共和必须解决的决定性问题。每一位公民对国家公共事务的平等参与，国家对个人自由平等权利的有效保证，法律对党国领导人的周全制约，每个公民对国家履行义不容辞的责任，公共美德不加矫饰地显示于公共领域，是中国走出危机丛生的准贵族共和政体，走进平民共和体制的主要标志。中国是不是能够重回现代平民共和的轨道，势将影响中国的国家走势和未来命运。

①从中国目前两个政治体看，台湾的“中华民国”在上个世纪90年代终于完成了共和政体的建构任务。本文所指的、作为政党国家的“中华民国”，主要是指1949年前国民党在大陆建构的政治体。由于台湾的体量限定，在一般意义上所讲的中国当代政体，主要是从大陆的角度而言的。这是一个不为多余的分辨。

②参见丛日云《对1949年国号之争的政治学分析》，载《炎黄春秋》2012年第12期。

③Roger Scruton,ThePalgraveMacmillanDictionaryofPoliticalThought, Palgrave Macmillan 2007, p.594.另可参见Iain Mclean, Alistair Mcmillan (edt.):TheConciseOxfordDictionaryofPolitics, Oxford University Press, 2009.p.459.这两部辞典对共和主义的定义，当然是一个旨在凸显核心内涵的简单定义，但却呈现了人们对共和主义的常识性认知。

④萧高彦：《西方共和主义思想史论》，联经出版事业股份有限公司，2013年，第3-4页。

⑤参见[美]戴维·伍顿《共和主义、自由与商业社会1649-1776》，人民出版社，2014年，第16-18页。

⑥亚里士多德指出，“在一个混合得很好的共和政体中，似乎应该同时具有平民政体和寡头政体的特征，或者干脆都不具有；共和政体的维持无须借助外力，完全凭靠自身，就凭自身力量而言，也不能唯大多数人的意愿是从——因为多数人的意愿也可能支持一个邪恶的政体，而应当是总的说来城邦的诸分子或成员无一具有组建另一个政体的意愿。”[古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一等译，中国人民大学出版社，2003年，第136-137页。

⑦[澳大利亚]菲利普·佩迪特：《共和主义：一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社，2006年，第316页。

⑧[古罗马]西塞罗：《法律篇》，转引自萧高彦《西方共和主义思想史论》，第90页。

⑨参见施治生等编《古代民主与共和》，第五章“罗马的贵族共和制和迦太基的寡头共和制”，中国社会科学出版社，2002年，第179页及以下。

⑩关于共和主义之间的差异表述多种多样，这里采取的只是其中一种说法。恰如论者所指出的，“在名称上，分化后的两种共和主义有‘发展式共和主义/保护式共和主义’、‘民主共和主义/宪政共和主义’、‘民粹一民主主义的共和主义/自由一多元主义的共和主义’等多种对分。”刘训练：《共和主义：从古典到当代》，人民出版社，2013年，第34-35页。