时间作为伦理宗教中神人关系的思维建构*——论奥古斯丁《忏悔录》中时间概念的内在逻辑

徐龙飞

[北京大学，北京 100871]

时间作为伦理宗教中神人关系的思维建构*
——论奥古斯丁《忏悔录》中时间概念的内在逻辑

徐龙飞

[北京大学，北京 100871]

时间；上帝；灵魂；神人关系；奥古斯丁

时间是奥古斯丁在思维理性中建构神人关系的重要概念，他以灵魂、上帝和回忆为基础，在神哲学张力中和超时间的目的中，阐释和分析了作为伦理宗教核心品性的以及作为人格行为的时间概念。尽管奥古斯丁在其《忏悔录》中从《圣经》出发，但却是在普遍的伦理宗教的意义上提出他对时间概念的这一思考的。本文尝试在本体形上层面提出问题，以探讨奥古斯丁时间概念的内在逻辑的出发点、逻辑思维的过程及其收束。

一、 时间作为人格行为和神人关系的核心

在引述和阐释《圣经》“创世纪”的基础上，①就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 3, 5. 本文所有引文皆笔者自译，谨此说明，下不另注；又：本文所引《圣经》为思高本。在引述和阐释日常生活经验(也就是对日月星辰的观察经验)以及在批判古典哲学的基础上，②就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 23, 29-31.奥古斯丁提出了究竟什么是时间、时间是否有存在以及时间能否被测量等一系列困扰他的问题；在《忏悔录》的第十一卷中，尽管在所谓狭义的时间理论部分譬喻的应用相对而言比较沉寂，③就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 14, 17-28, 38.而一旦奥古斯丁在考量时间的伦理宗教层面的意义时，譬喻就比较经常呈现，并且有其更加拓展了的功能，其譬喻主要包括光明、声音、富庶、开启、支点、治疗以及解救等。上帝是光，照射到我们的黑暗中；上帝是声音，将我们从黑暗中呼召到光明中；④就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 2, 2; XI, 2, 3, XI. 7, 9; XI, 8, 10.上帝是富庶的，将其所有赠予穷人；⑤就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.上帝开启限制我们的禁锢和桎梏；⑥就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3; XI, 2, 4.上帝给我们泊锚地，否则一切将流逝殆尽；⑦就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 29, 39; XI, 30, 40.上帝是精神和灵魂的助佑者，救治饥渴慕义的人们；上帝是永生，最终也将我们从衰老中拯救出来。⑧就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 9, 11.

所有这些譬喻都是成对建构和使用的，都是在提示认知和伦理宗教层面向上提升的道德运动，而上帝的恩宠则使得这样的运动成为可能；与神哲学的论题、语言修辞的风格和怀疑论的方法论一样，关注伦理宗教的主题也是《忏悔录》第十一卷的主导动机之一；也就是说，神人关系以及这一关系中人的人格行为(在此，亦即灵魂思考上帝的行为、与上帝建立关系的行为)，是奥古斯丁时间概念的核心内涵，是奥古斯丁研究时间概念的核心旨趣，他在《忏悔录》第十一卷中几乎所有的提问都是围绕这一概念以及由这一概念所建立的上帝与人的关系。

奥古斯丁通过对简质的例证的分析而提示出人在时间中的历史，人有其时间，人的时间的每一时刻、每一瞬间都充满意义。而历史的最本质的意义在于，即使某些事物、某些已经成为者看似是必然而不依赖于人的，但是人依然有其与生俱来的自由意志及其由此而做出的自由的决定。在这个意义上，已经成为者并非是必然的，并非是诸多法则所限定的，以至于他们是如此这般而非如彼那般的，而是恰恰由于他是已经成为者而能够被测量，之所以能够这样说，是因为已经成为者的处所并非在别的什么地方，而是在人的记忆和回忆之中，对于他的测量则在人的自由的灵魂(精神)之中、在人的自由的人格之中。由此，所有成为者都在人的自由中才是可能的，成为的过程就是变化的过程，变化是此间世界的现实，如果谈及必然性的话，那么最大的可能是，一种必然性存在于变化过程的持续之中。

奥古斯丁的时间理论中宗教品性的历史特性一方面与其对于天体运动的观察相关联，这一点与古典哲学如出一辙，尽管他处于走出古典的时代，但是还依然属于这一传统，他深受新柏拉图主义，特别是普罗提诺的影响就已经彰显了这一点;而另一方面又和他对《创世纪》的理解和诠释如影随形，探讨他的时间观，不能离开他的思想的世界关联性，不能离开他的宇宙论和创造论的出发点，不能仅仅将内在于灵魂的时间视为他的发现，因为这也是他还依然处于其中的古典哲学传统所具有的特色，如同《蒂迈欧篇》所展示的。

奥古斯丁认为，对于时间存在(或者不存在)的思考以及对它的测量(或者无法测量)，建立在灵魂的自我认知、自我理解之中，这也就是说，建立在灵魂在超越自身的行为中与自身所建立的关系之中；他说：

“注油入水，则油浮到水上，而注水入油，水则沉入油下：他们是由于其重量(或译比重)而被驱使这样，他们各自竞逐其宁止之所。没有被纳入秩序者是躁动的，而被归入秩序则是宁静的。我的重量就是我的爱，无论被带去哪里，我都被爱所承载。我们被你的恩宠燃烧着，并被提掖上升；我们置身于火焰，并漫步其中；我们沿着心路上升，并高唱登圣殿歌。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XIII, 9, 10.

其中，“沿着心路上升”(ascensiones in corde)是奥古斯丁自由引用“圣咏”第84篇“往朝圣殿歌”中的第6小节，思高本《圣经》中这一句的翻译是：“居心朝圣的人，真是有福！”在此，ascensiones意为“上升”、“提升”，并且是名词的复数，而in corde意为“在心中”或“借助心”，是介词in加第五格，表示地点或工具；所谓“登圣殿歌”指的是《圣经》“旧约”中“圣咏”的120-134篇，是以色列人去圣城耶路撒冷朝圣时以及在圣殿的台阶拾级而上时所唱的歌咏。

当然，“圣殿”具有双重含义，并非仅仅指信仰的物化形式、也就是作为建筑的圣殿，而且也指人内心或灵魂中的圣洁之所；灵魂的权重就是人的全部身心对作为价值的爱的追求、对内在的圣殿的追求，借助这一来自于人格深度的自由的行为，永恒的存在就能照彻全部时间，人就能从囿于自身的谬误中脱身而出，就能冲破束缚自身的缧绁而立于永恒存在的真理之中；灵魂通过自身的自由行为就与上帝建立了内在的关系，奥古斯丁借助对时间概念的分析来建构上帝与人的关系。

从基本理论来看，不仅基督教哲学思考上帝与人之间的关系、注重思维理性中神人关系的建构(固然也同样注重言说与分析道成肉身的上帝与人的生命实践中的信仰关系)，注重宗教理性的形式、内容与对象，而且远远晚于他产生的宗教学、宗教民族学、宗教人类学、宗教心理学，甚或晚近才出现的分析论的宗教哲学，也从自身的领域出发而注重神人关系以及建构神人关系的宗教思维方式；在普遍意义上，神人关系亦可表述为人与上帝的关系，其中，上帝并非一定是基督教的上帝，可以是哲学的上帝，可以是主宰宇宙万物、主宰一切的至高无上的一位主神，无论如何称呼之。

从原始文献来看，本文将主要采撷奥古斯丁“Confessiones”(《忏悔录》)中关于时间的论述，时或兼及“De Trinitate”(《论三位一体》)和“De musica”(《论音乐》)中的相关论述，至于奥古斯丁其他涉及时间的著作则不在本文中,而将另撰他文以论述之。

从写作方法来看，由于奥古斯丁并非仅仅在基督教及其哲学的意义上探讨和分析时间，而是在普遍的人类经验的意义上、在普遍的上帝与人的关系意义上表述和思考时间概念，在这个意义上，基督教是一种更具普遍意义的宗教，是更具伦理意义的宗教，因此，本文尝试在伦理宗教的意义上提出问题：奥古斯丁时间概念的内在逻辑究竟是什么？这一逻辑是如何展开、又是如何收束的？本文尝试以内在的神哲学方法突入从外在看宗教的宗教学、宗教人类学之领域，*关于作为宗教学内在方法的神哲学、作为外在方法的宗教学及其这两者之间的关系，请参见Frity Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft. 3. durchgesehene Auflage, Vandenhoek & Ruprecht Verlag Göttingen 2001. S. 35-44.由此尝试探讨在能够作为伦理宗教的基督教中联系起神人关系的时间概念，也就是尝试探讨奥古斯丁如何阐释和分析表述这一关系的时间概念，尝试展示和讨论这一概念的内在逻辑，尝试表述和分析其内在逻辑之展开，尝试概括和总结其内在逻辑之收束，最终以笔者之微末而不敢妄下结论，谨作一简短之结语。

二、时间问题的内在逻辑

1．灵魂与上帝作为时间存在之基础

首先需要澄清的是，灵魂(anima)与精神(animus)在奥古斯丁的时间分析中是经常可以互换的概念，也就是说，这两个概念经常交替使用，但在使用anima时，则在宽泛而普遍意义上更多地表述灵魂的植物性因素、或曰无性的因素(亦即表述灵魂的植物性性质或无性性质)，而在使用animus时，则更多地表述“灵魂的首脑”、“灵魂的首领”，表述灵魂所应具有的理性的质量，灵魂借助这样的质量与真理沟通交流，在这个使用意义上，animus与mens(精神、心智)具有相近的意义。

再则需要说明的是，灵魂与上帝亦可拓展为灵魂、世界、真理、上帝，这是奥古斯丁探讨时间概念的逻辑出发点；在此能够提出的质询是：如果时间存在的话，那么它的基础究竟是什么？

固然，《圣经》“创世纪”已经给出了一种思维的模式，即上帝从无到有创造了世界，当然也创造了时间，甚至首先创造了时间；但是奥古斯丁恰恰从神学的模式出发提出了他的问题和思考：如果世界是从无中受造的，那么无(虚无)岂不就是世界和时间的基础了吗？

于是，针对这一问题，灵魂概念就被引入，而成为理解虚无(无)、世界和上帝的枢键；就奥古斯丁所理解的灵魂而言，一方面，灵魂将世界保有在其存在之中，而另一方面，灵魂也必须借助上帝才能存在。如果世界没有被纳入精神性的灵魂(朝向精神的灵魂)的生命之中、没有被纳入灵魂的认知和意志的行为中，也就是没有被纳入具有理性质量的灵魂中，那么世界就被虚无(无)所危及；而如果灵魂没有参有到真理之中、没有参有到永恒理性之中的话，那么灵魂本身也就是真空而已、甚或就是无；如同身体既可以追求物欲、亦可以追求灵魂一样，灵魂既可以追求身体、亦可以追求精神，那么，灵魂借助什么参有到理念、真理以及智慧之中呢？

在奥古斯丁看来，灵魂借助追求和认知正真者而参有到理念等之中，借助认知参有到超验的现实世界之中，也就是参有到永恒而终极的存在之中，这一永恒而终极之存在不仅赋予灵魂以灵魂的存在(而非肉体、躯体的存在)，并且看护和抚慰这一存在，而且将灵魂提升至较高层次的精神现实中，这一精神现实决定性地建构并且限定了灵魂的存在，赋予灵魂以灵魂存在的形式(而非肉体、躯体的形式)，提升至精神中的(朝向精神的)精神性的灵魂与超验现实的交流沟通，建构灵魂的存在与生命。

原本的、原始的、本色的存在被视为是超验或上帝，在这个意义上，这个上帝首先是哲学的上帝是本体论意义上的至上神最高之存在，然后才是神学意义中的“亚巴郎、依撒格、雅各伯的上帝”，前者是超验而无可证明的(尽管能够被证明)，后者是道成肉身而无须证明的；奥古斯丁将超验的上帝首先理解为永恒的真理，在这个意义上，真理有了双重含义，既可以是本体论意义上的，亦可以是宗教意义上的，于是真理成了形上学意义中的真理，真理在此有了位格而成为关系中的真理，这个意义上的真理联系起超验的真理和可信仰的真理；真理是崇高的精神现实，是理念的存在，其原本的基础在上帝之中，而上帝则是位格中永恒的、绝对的真理；而在此，理念并非柏拉图意义上的世界万物的原象、或者它们的抽象的存在，而是最终立足于上帝之中的原存在，灵魂必须参有到其中，并且以认知真理、以努力去享有真理、观想和理解真理的方式参有其中。

在奥古斯丁看来，如果灵魂拒绝真理，那么这暴露了灵魂的不完美，甚或丑陋；而灵魂对于真理的参有是一种伦理-心理的行为，对真理的追求和认知是灵魂参有真理的过程和方式，这一过程使得灵魂更加完美，甚至灵魂在参有真理时才有其自身的存在，没有真理，灵魂就是虚无、就是无；真理既是超验的、又是当下此在的，并且就是当下此在的存在者，而且只要真理是当下此在的存在者，那么他不仅就是理念现实中的真实的，而且也是现实存在中的真实的；灵魂对于真理的必然的依赖，是在本体论意义上被理解的，这意味着，灵魂享有生命，因为真理作为灵魂存在的真理存在于上帝之中。

灵魂远离真理则意味着灵魂的堕落，这固然并非意味着灵魂的个体主体性的现实的毁灭，而是意味着灵魂滑向虚无、滑向无，意味着灵魂跌落到存在的伪真理之中，这一跌落导致灵魂失却真理的生命而陷入“死亡”之中；因为灵魂有能力远离真理，所以远离真理的灵魂的存在就是向着死亡的存在；但是幸好因为上帝就是真理，所以灵魂不会被毁灭；这一辩证的表述表明了灵魂既可以在真理中存在、亦可以在虚无中存在，表明在真理中的可能性存在以及在虚无中的可能性的非存在，奥古斯丁的新柏拉图主义的思维方式在此可见一斑。

概而言之，与躯体、也就是与可变的世界捆绑在一起的灵魂，能够将自己理解为认知真理的、有主动意志朝向真理的以及爱真理的，由此就能够超出这一可变性，能够从这一可变性中提升出来；与此同时，这并不妨碍灵魂认知可变事物的能力以及这一能力的实施，灵魂自身的存在并非建立在自身之中，而是永恒的真理保有和看护他的存在；灵魂对于真理的参有以及对于永恒理性(rationes aeternae)的参有，借助灵魂在回忆的渊薮中对自身的认知行为、借助朝向精神的行为、借助精神朝向真理基础的行为、借助灵魂自身对于位格上帝的爱的行为的回忆和观想而完成。

灵魂的行为在奥古斯丁的思维中总是有三重性的，甚或总是三位一体的，其理论出发点在于，灵魂是三位一体的上帝的肖像(Imago Divinae Trinitatis)，奥古斯丁以诸多三位一体之程式表述灵魂的行为，譬如intelligere-esse-vivere,*就此请参见Augustinus, De Civitate Dei, X, 10.esse-vivere-intelligere,*就此请参见Augustinus, De Libero Arbitrio, II, 7.memoria-intelligentia (visio)-voluntas (amor),*就此请参见Augustinus, De Civitate Dei, XIV, 7, 10; X, 11, 18; XV, 5; XI, 11.vita-mens-essentia,*就此请参见Augustinus, De Trinitate, X, 11, 18; Confessiones, XIII, 11, 12.mens-notitia-amor (dilectio),*就此请参见Augustinus, De Trinitate, IX, 2; IX, 4, 4.esse-nosse-velle*就此请参见Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 12.等；其中最常见的程式是memoria-intelligentia-voluntas，灵魂与mundus intelligibilis的亲和性存在于、泊锚于memoria(回忆)中，intelligentia指的是灵魂的认知及认知的能力，voluntas指的是灵魂的爱的意志以及对于爱的追求。

因为灵魂在其行为中、在其对理性世界(mundus intelligibilis)的参有中汲纳了真理之光，所以在与身体的圆融无碍的合一中认知了时间性的事物及其流逝的和流失的存在，而时间性的事物(temporalia)也最终被真理所照耀，并且被真理自身所保有和看护；恰恰由于对灵魂如此这般的分析和理解，使得奥古斯丁坚定地认为，世界被永恒的和谐所光照，并且闪耀着永恒之美的光芒。在奥古斯丁这里，一方面，灵魂被理解为精神性存在的警醒的当下、警醒的当下此在，这意味着灵魂总是在当下的活动之中、在当下的朝向精神和永恒真理的行为之中，并且将永恒生命和永恒真理的完美传输给肉身的生命，并使之与灵魂一道不仅追求这永恒的至一、永恒的生命和永恒的真理，亦即追求永恒的真、善、美，而且还使之能够触摸到、感受到、历验到他们；另一方面，可变的事物由于灵魂的行为而与真理建立了联系，灵魂是包括身体在内的可变事物与真理之间的传输者、联系者(copulatrix)，灵魂本质上是精神的、意志的、爱的，是作为人的人格(persona humana)的生命整体；无论如何，上帝以及具有理性质量的灵魂是奥古斯丁时间概念的逻辑出发点。

奥古斯丁这一思辨的形上难点在于，如何以及在何处在绝对真理(上帝)和理性世界之间作恰当之区分，如何界定灵魂参有理性世界与绝对真理以及这两种参有的关系；彰明较著的是，诸如此类的问题不仅是十分棘手的问题，而且即使对他们加以研究的话，也有多种阐释的可能，这超出本文的研究范围，因而在此仅仅提示出这些问题及其难度而已。

2．回忆作为时间分析之本质特征

在确定和分析了灵魂有能力倾向于上帝、并且也的确朝向上帝之后，奥古斯丁的重要的问题是：灵魂在何处、又如何能够确定时间的标准？什么是时间持续的标准？他从对于时间的测量出发而认为：

“在你之中！我的精神！我测量时间！别吵闹我！是这样的！别让你感官印象的纷纭杂沓对我叫嚣隳突。我认为，在你之中，我测量时间；当川流不息的事物摇曳而过时，它们在你之中激荡起这印象、并滞留于你之中，我测量这印象。当我测量时间时，我在它的当下之中测量的就是印象，而非那些在鼓荡而过时制造出这印象的事物。也就是说：或者这些印象就是时间，或者我根本就没有测量时间。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 27, 36.

在此呈现出奥古斯丁新柏拉图主义精神理论之苗蘖，也就是说，不受感官感觉所获取之印象搅扰的精神，才能发现真相，于是精神必须全神贯注于自身；*就此请参见Kurt Flasch, Aurelius Augustinus, Confessione. Liber X et XI. Bekenntnisse 10. Und 11. Buch Latainisch-Deutsch. Übersetzt, herausgegeben und kommentiert von Kurt Flasch. Philipp Recclam jun. Stuttgart, 2008. S. 231.奥古斯丁认为，affectiones就是精神的运动(motus animorum)，我(也就是精神)追随(追求、企求、追踪)作为复数的时间(并且必须作为复数，而且只能作为复数)，这一追随(追求、企求、追踪)在我之中开启了时间，我通过测度这一追随(追求、企求、追踪)而测量时间；也就是说，如果灵魂并不逃避、而且还具有某种渴望的话，那么追随(追求、企求)有更深层的含义，并且指的是精神的运动以及灵魂的原始的精神性追求(追求、企求)。在此，奥古斯丁的时间分析，强调了人的存在，强调了人的时间存在；在此，追随(追求、企求、追踪)意味着我已经命名时间，并且将其命名为回忆(回忆自身)、观想以及期待；追随或追踪是精神的运动、甚或诸多精神的运动(mutus animorum，其中，animorum在此是精神的复数第二格)，尽管时间引发了精神的运动，但是追随或追踪却在个体的人的存在中、在人的人格存在(Persona)中有其基础。

而回忆则是人格存在之核心，是人存在的深层基础，是人原本的创造性的存在，回忆并非是一种回想忆念的机制、联想的机制、认知的机制、心理的机制！而是人的本然而原始的生命力，是人本然而原始的生命力的涌动，甚或可以说，就是人孕育和诞生生命的原始的力量，就是人原始的生殖力，回忆是人赖以生存的本然的基础。回忆将人展示为整体的人、整体的生命，凭借回忆人才存在，回忆是人生存的中坚、中介，甚或凭借；回忆是生命的开端、是生命的初始原则，是人的鲜活的生命存在赖以持续的终极基础；人首先借助回忆才是上帝的肖像(imgo Dei)，类比上帝绝对永恒的存在而言，人借助回忆才是他所是，人的存在的所有情态、人的人格的所有行为(并非角色行为)都借助回忆而被建构起来，借助回忆人才能是整体的自身、完整的自身、整全的自身，借助回忆人才是独立的人格、独立的个体，借助回忆人作为独立的个体、作为独立的人格才不会被混淆，才不会被张冠李戴，借助回忆人才能够是带有个体生命意义而不可混淆、不可张冠李戴的一次性人格，借助回忆人才不仅能够是如此这般的一次性人格，而且必然是、必须是、必定是如此这般的一次性人格，借助回忆人才不仅必然是、必须是、必定是如此这般的一次性人格，而且在其一次性生命人格中寻求与自身相对应的存在、相关联的存在，无论这相关联的存在是上帝、抑或是不可或缺的任何一个他者。

回忆在奥古斯丁的诸多三位一体模式之一中首当其冲、处于冲要之地：回忆-理性-意志(memoria-intelligentia-voluntas)，回忆(memoria)在此可与存在(esse)、生命(vita)、精神(mens)等量齐观，回忆能够直接与所有这些概念交互使用，回忆自身就是向着自身(ad se，或曰向着自身的返回)，就是存在、生命和精神理性，如同三位一体的上帝中，每一个位格在其为自身存在之时又同时是另两个位格的存在意志并且他们三个是三位一体的一样，回忆并非仅仅为了自身，以至于另外两个也成为不仅仅为了自身的存在，而是总是在自身的独立存在的同时与另外两者处于关系之中，而由于这三者在各自的自身独立存在中其存在本质是全等的，所以其中任何一个的存在本质也就是另外两者的以至于所有三者的存在本质，而这也恰恰是内在三位一体论的基础、爱的三一论的基础。人的人格(人的人格尊严)是三位一体的上帝的肖像，是三位一体的肖像(imago trinitatis)，借助这一基础人才能参有到神性的生命之中，才能真正立足于我-你关系之中，以真正是人格的存在，亦即不损失其存在的尊严、不损失其生命存在的尊严，最终不损失其人格的尊严。

而在此回忆也并非人的人格最终的深度，这样说的原因在于，“人的永恒”被时间所消解、并且是完全针对时间而被设置的，恰恰在时间中，在灵魂的企求、期待、担忧、喜悦、恐惧、欢笑和哭泣中，在来自于人心的人的行为中，在灵魂-身体的力量增长和削弱之中，原本的存在内涵展示自身、启示自身，最内在的人格的不朽而永恒的存在展示自身、启示自身；人在此间世界中的存在的原本的内涵就是人的行为、人的运动的存在，这意味着人从存在到存在的行为，意味着从永恒存在的真理出发，并且以永恒地享有真理的存在为目的，为了能够以最终可能的意义充实并圆满自己。在奥古斯丁这里，出发点是“他”、是上主造物主，目的是“你”、是在爱的相遇中所历验的上帝，以至于最终对于人的质询并非是这样的问题：“人是什么？”而是：“谁是人？”(或：“人是谁？”)人并非某物、某种存在，而是人就是他自身，就是人格、就是人的尊严，人并非因为他自身存在而寻求存在，而是因为“他”存在，而这个“他”同时也就是“你”。

在回忆中，也就是在人格的基础中，已经包含了另外两种被称为观想(关注)和期待(预视)的时间性的企求；这涉及的是灵魂统一性的当下的行为(活动)，在回忆中灵魂观想(观视)某种征象(signum)，这征象恰恰也就是灵魂所期待、所意愿、所渴望的，回忆并非仅仅是已经过往者的再生产以及把过往者保有在记忆和回忆之中，而是同时就是观想(观视)、就是对于被回忆者的认知(intelligentia)，并且唤醒和激发起追求(追随、企求)和爱的欲望(velle, diligere)，而且追求的是被回忆者之所以存在的原因(causa, signa)。而在当下的观想中，并非时刻流逝的瞬间能够被观想，而是持续与这一瞬间相捆绑者被观视，这要么是尚被期待者，要么是已经在记忆和回忆之中者。而期待或尚被期待者(expectatio, praemeditatio)最终并不能被已经过往者所消解，而是期待自身期待着回忆的创设性行为，而且只要即将到来者在事实上能够被设想，那么这一创设性行为就是回忆借助灵魂的力量(vis animae)、灵魂的畅想(pantasia，推想)所赢得的即将到来者而完成的，或者借助畅想的画面所引领出来者而完成的。在此，奥古斯丁早就区分了对于较早时候感觉到的事物的想象和纯粹被想象力臆造的想象。*就此请参见Augustinus, De Musica, VI, 32：“Et tamen aliud est in memoria invenire phantasiam, aliud de memoria facere phantasma.”(“一个是在回忆中到来的想象，而另一个是从回忆臆造而出的推想。”)Felix Meiner Verlag, Hamburg2002. S. 132.

于是观想(contuitus)和期待(expectatio)基于回忆(memoria)之理由就是人的人格的一个统一的行为；在esse-nosse-velle(存在-认知-意志)的三一程式中，每一个部分都并非与其他部分比肩并立而已，而是譬如存在(esse)借助认知(nosse)和意志(velle)而是一个鲜活的存在，认知也同时就是意志，意志也并非一种能力，而是作为认知的意志朝向被认知者：

“而这是我所说的三者：存在、认知、意愿。我存在，我认知，我意愿：我存在，借此我认知并且意愿，同时我认知到我存在并且意愿，而且我愿意我存在并且认知。如同生命是不可分的，是一个生命，一个精神，一个本质，在这三者之中是不可分的区分，但是依然有区分，有能力地去理解吧！”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 12.

而《论三位一体》亦有相关文本：

“于是回忆、理解、意愿这三者，由于他们并非三个生命、而是一个生命，并非三个精神、而是一个精神，因而由此也并非是三个存在、而是一个存在。只要回忆意味着生命、精神与存在，那么回忆就意味着关联自身；只要回忆被视为回忆，那么它就表述某种关联。我认为理解和意愿也同样如此；理解和意愿也被表述为某种关联。生命意味着关联自身，精神与本质同样如此；这三者由此是一个，一个生命，一个精神，一个本质。”*就此请参见Augustinus, De Trinitate, X, 11, 18.

于是人的行为作为精神的运动(motus animi)就是整体的了，而时间就是灵魂的人格性整体行为的表述，对于灵魂的人格性整体行为的时间性表述，就是所谓的行为的非同寻常的事件(或事件之结果)。

3．时间研究之超时间目的

在确定了灵魂是时间的基础以及回忆是灵魂思考时间的运动之后，奥古斯丁面临的问题是：人为什么要探讨和研究时间？灵魂为什么要回忆时间？我们所能提出的质询是：奥古斯丁为什么要忏悔？他的“忏悔”究竟是什么含意？难道仅仅是对以往过犯的悔恨吗？

他写道：

“我曾经是那样的狂妄和渎神，以至于我对自己提起诉讼，并寻求正义以历验它；而你，最崇高而同时又是最邻近者，最奥秘同时也是最当下者，你从不厚此薄彼，而是以你的整体性而是处皆在，又从不受空间所限，你的形象并非人的类型，但你却按照你的样子造了人，而看啊！人却从头至脚都处在空间的某一场所。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, VI, 3, 4.

人的灵魂参有到永恒真理之中，参有到理性的世界之中；只有在和rationes aeternae(永恒理性)相接触的情形下，灵魂才能是鲜活的，才有其存在，才有其意义，这意味着，从人的角度来看，灵魂与永恒理性的接触以及由此而来的鲜活的存在，就是灵魂基本的超验开放性；人的精神对认知的追求以及被认知的追求，在有限世界中并没有终极目的，而是突破每一个时空的界限，向着永恒真理伸展自身、绽放自身。人的这一开放性存在提示出人超越自身之外的存在关联，这一开放性和超越的存在关联令人寻求真理的确切无疑的处所，令人寻求可信靠的真理，并参有到真理存在之中。当然，人的精神必然、必须历验到，这一真理存在并非一目了然，在理解上并非毫无歧义；人的内在的追求真理的躁动，不仅由于时间的拖累(由于人在时间中的存在)而相遇到自身存在的多重涵义，而且也相遇到这一真理存在的多重涵义；奥古斯丁意义上的灵魂对真理的追寻并非是偶然的，而是从他的时间哲学出发而又注入其时间哲学、并且逗留于其中，他的名著《忏悔录》中所谓的“忏悔”(confessiones)，并非仅仅对以往过犯的坦诚承认，并非仅仅以祈祷和认信的形式进行的思考，而是他所有的承认、祈祷、认信和思考都注入到对于上帝的追寻之中，而且这一追寻并非仅仅对于超验而无可接近的永恒上帝的思考，而更多的是对于置身于时间中的上帝的认信和思考，这一上帝在他永恒的宁静中依然创设了时间，令时间在早晨和晚上之间运动，他的圣神在水面上行走，并及时抚慰和护佑人类。*就此请参见Augustinus, Confessiones, XIII, 33, 48-38, 53.

在此彰明较著的是，奥古斯丁将其探讨时间的目的设置在超时间的限度之外，也就是说，在他看来，人的心灵实际上已经无需在时间中瑟瑟发抖，已经无需在时间的流逝中为此岸的性空不定和彼岸的绵邈迢递而早搏纤颤，无垠的彼岸已经在此岸最幽深的腹地落帆抛锚了，人的心灵已经在永恒中找到了他永恒的宁静，已经憩息在永恒的宁静中了，这是对基督教的柏拉图哲学式的阐释；*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 11, 13.大凡涉及基督教时，奥古斯丁总是不遗余力地确定权威文本和教会教义、教会礼仪的思想内涵和哲学意义。在他看来，永恒毕竟是时间的前提条件，基督教的这一诉求有其理性的和古典哲学的基础；在时间探讨的意义上，恶对于他而言则是灵魂终极地追逐此间世界的浮华虚美，终极地追求此岸红尘的骄奢淫逸，一言以蔽之：是灵魂为了追逐此间世界的时间性而对于永恒的怠慢轻忽。

尽管奥古斯丁或许并非一个出类拔萃的系统思维家，尽管他对同一概念的阐释可能会分别散见于他的不同的著作，但是《忏悔录》也并非一个简单的随笔、并非一个随意的札记，尽管时间问题的确也是一个哲学本体论、范畴论的根本问题，但是对于时间问题的研究也绝非一个作为罗马帝国的问题的大而无当、似是而非、空空如也的矫情；非也！《忏悔录》绝非不假思索的信手拈来，其写作不仅是其哲思的深层怒放，而且与其作者个人的生命息息相关，或曰：不是别的什么，而就是其生命在宁静中的川流不息、络绎奔赴。表述《忏悔录》的思想和情感，无法使用刚从污泥浊水中打捞上来的陈词滥调，而必须使用净心洁虑之后所漂洗干净的语汇，《忏悔录》是奥古斯丁理性的寤寐思服、生命的辗转反侧，是生命与思维当下此在的天作之合。相对于古典而言，奥古斯丁对于时间的分析从其语言风格出发就已经是一种更新，而其思想则更有新颖之处，他不仅汲纳了古典的传统，并且在这个意义上考量和承续了柏拉图、布洛丁、甚或塞内卡传统中的思想元素，而且不同于古典传统的是，他对时间的考量并非仅仅概念意义上的、问题意义上的、甚或问题史意义上的考量，而且更重要的是他对自身的考量、审视、检视和反省，他知道，时间会枯萎一切此间世界的生命，甚至我们自身；*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 7, 9.他知道，此间世界的可朽坏性来自于人的过犯；他知道、并且建构了原罪说的结构；他知道、并且也将自己认知为时间性的，他愿意理解、并且也的确理解逝者如斯、芳华不再，他愿意理解、并且也的确理解年华老去对他自己究竟意味着什么*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 25, 32.；他难免躁动不安，因为他无法知晓他的时间关联性、他的时间捆绑性究竟意味着什么；他难免痛苦纠结，因为他无法知晓时间的谜底终究是什么；他感到自己的身心在时间的流转中破碎不堪，他渴求将自己从时间的滔滔流荡中解救出来，他迫切将自己从生命远去的不寒而栗中救拔出来；死亡的意识在这样的时间分析中沙沙作响。

人存在的意义也并非一目了然，精神并不禁锢自身、并且还具有无限的开放性；只要精神需要真理以为了存在，那么永恒真理的永恒(永恒性)就是精神的本质，这也提示出精神的绑束性经验、精神的有限性经验，这也就是说，精神靠自身对于永恒真理的全部而绝对的掌控是不可能的，这是人的此在中的负面的、否定性的经验，在奥古斯丁的时间分析中，这里隐匿着人的最内在的逆反和抗争，这种负面而否定性的经验，其实就是人的主体的否定性；意想中的(或者更准确地说是臆想中的)精神的无限性，其实是有限的，而无限性和永恒对于精神而言是唯一确定的，而只要精神在主体之中，那么精神就在此在之中，自以为无限的、无所不能的精神遭遇到的首先是无可消解的经验：自身的有限和永恒的无限之间的矛盾、自身的有限以及无可企及的(可望而不可及的)无限之间的矛盾；人希望占有真理、占有永恒真理，特别希望在自身之中发现和据有永恒真理，但他首先发现的却是不确定性，人希望福祉，但却首先发现不幸与死亡；人没有能力不希望福祉和真理，但也没有能力主控福祉与确定性。

在奥古斯丁的时间分析中，这一思想已经是那样的成熟，这并非他自耸奇峰、特蹴奇波，并非他故作惊人之语、故作骇人听闻之奇思异想，而是在他看来，人内心的躁动并非诸多感觉和情绪中的一个，而是人的本性，是人在时间中的本质属性。被誉为当代托马斯的大公教会学者卡尔·拉纳，下车伊始就将人的精神定义为有限的精神，但是这一有限的精神却具有超验性，有限精神的超验性在于它自身没有内在的界限，并且由此而能够将上帝的绝对存在容纳其中；*就此请参见Karl Rahner, Hörer des Wortes. München 1941. S. 79.人作为有限的精神，其本质就是对于所有存在的绝对的开放性，而存在的本质则是认知与被认知在本源意义上的统一，这也就是所谓存在的在自身中的存在、存在与自身同在的存在；向所有存在开放也意味着精神进入质料，在质料中精神才意识到自己是精神，精神通往上帝的出口就在精神走进世界的入口中，精神走进世界也就到达了走向上帝的出口，人通向上帝的渠道就在其作为精神的先验结构中被给出，就在其自身特有的超验中被给出，在人返回自身的结构中被给出，也就是在人自身的统一中被给出；人在走出自身而走进世界中才有可能真正把握永恒的存在和上帝在他内心之中、灵魂之中、内省之中为他开启的返回自身之路。

精神的开放性追求倾向于真实的、真理的存在，精神汲纳发自于上帝之中的永恒真理之光照与生命之力量；但是并非仅此而已，精神并非仅仅被诸如此类者所充满，尽管他被诸如此类者所圆满，在精神之中还存在一个隐匿的遗留，而时间就来自于这一遗留的隐匿之中。如前文所分析的，时间庶几并非来自于存在，而是来自于虚无、来自于无，时间既非来自于存在，亦非注入存在，也就是说，时间在虚无中、在无中有其本源，时间在超验的非存在之中有其本源，并且在隐匿之中、在灵魂的隐匿之中持有着；人的精神作为受造而有限的精神在自身之中隐匿着无限的维度，这无限的维度或许也意味着无的维度，人的存在是在朝向不存在的无中被展示出来的朝向存在的追求(朝向上帝存在的追求)。

我们也可以说时间的每一瞬间的纯洁性，这指的是这样的瞬间涵盖人的全部内在性，即使瞬间的存在，也涵盖了人的整体性，人哪怕仅仅存在瞬间，他也是完整的人、完整的人格，这样的瞬间是那样崇高而当下，以至于在其稍纵即逝的短暂之中人不仅同时有其质的绝对存在，而且亦有其量哪怕是些许而微乎其微的延展，人本质上完全被含有在这样的瞬间之中，人的内在是完全的当下，是这一瞬间的当下，是永恒的今天的当下。*就此请参见Augustinus, Confessiones, I, 6, 10.

奥古斯丁描绘了他忏悔和认信的瞬间：

“于是我在我的内在说：‘看啊！很快就会发生！很快就会发生！’我已经以这样的话语走入欢悦了。我几乎在(快要)做它的时候，却并没有在做它；但是我并没有落入往昔的岁月，而是伫立其边缘，呼吸着空气。我再度尝试，我越来越近地走向那里，越来越近，几乎触摸到并把握到它：但我却并没有在那里，既未触摸到、亦未把握到它；我犹豫踯躅，不愿死于死亡、活于生命，比起更好的非同寻常者，我更欢悦不那么好的已经习惯者，在时间的这同一瞬间，由于我将要是另外一个，这一时刻越益临近，更深的惊觫就越益驱迫着我，但这惊觫既未使我重蹈覆辙，亦未使我蹒跚前行，而是令我游移(摇摆)不定。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XIII, 11, 25.

这种“游移不定”(suspendere)提示出建构那一瞬间、建构时间的那一点(punctumque ipsum temporis)的因素(要素)，也就是说，这“游移不定”提示了人的自由，这一非同寻常的“游移不定”，在此意味着真理与时间在人的人格中的相遇，这一非同寻常的“游移不定”的人格承载者就是自由意志；自由在奥古斯丁的《忏悔录》中意味着爱的意志自身，并非人的能力所左右的形式上的自由，而是意志自身就是对爱的追求，而且爱推动了意志去追求爱。

于是，奥古斯丁的意志是以爱而追求，意志(voluntas)同时是velle(意愿)和diligere(爱)，是可以相互替换的概念，决定性的是，爱被认知为人的自由的核心，作为自由本身的核心，爱不仅是本然的、真正的标准，不仅是行为的标准，而且也是时间的标准，是量度或长或短的瞬间的标准(tempus orpportunum)，*就此请参见Augustinus, Confessiones, XIII, 34, 39.对于灵魂中的时间的量度，建立在灵魂本身的凝重(权衡)之中，也就是建立在灵魂的爱的品性之中。[1](P264-321)就灵魂的量度、历数和权衡而言，奥古斯丁在《创世纪字解》*就此请参见Augustinus, De Genesis ad Litteram III, 16, 25; IV, 3, 7.中，类比上帝三位一体程式提出了mensura-numerus-pondus的三位一体程式，固然，这三位涉及的也是一个整体；如同三位一体上帝论中在第一和第二位格之间的爱的第三位格一样，在此， pondus(重量、权衡)是这三位的重心，它决定物体的数和量。于是时间的长或短依赖于爱着的灵魂，这一灵魂最终确定时间的每一个量；而由于爱是恩宠对于自由意志的赐予(或曰爱是赋予自由意志的恩宠)、是自上而下托付给自由意志的，所以在奥古斯丁看来，最终是上帝才规定时间的存在以及测度时间的标准，上帝才是时间研究中超时间的目的。

三、 时间问题的逻辑展开

1．神哲学张力中的时间概念

在梳理、阐释和分析了时间概念的逻辑起点之后，奥古斯丁所面临的问题是，既然灵魂与上帝的关系是时间概念的出发点，那么如何展开作为上帝与人的关系的时间概念呢？

由于灵魂与上帝都是神学与哲学所关注的概念和主题，所以探讨时间概念必定关涉这两个相关联的领域；尽管神学与哲学由于其方法与某些论题的相同而圆融无碍，但是毕竟是两个不同的领域而相互之间颇具张力，奥古斯丁也在这一张力中探讨时间概念，他对于时间的质询、对于时间品性的质询，并非类似于对任何一个任意事物品性的质询，而是同时也是对自身存在品性的质询。

在《忏悔录》的第十一卷中，他将自身的存在思考为时间性的，思考为此间世界的时间流逝性、时间崩解性的例证，而人的灵魂和理性在这样的此岸时间性中依然能够实施其运作的功能；我们尽可以将奥古斯丁的时间理论的结构，特别是内在灵魂的和伦理宗教的时间经验移接到此间世界的时间的存在结构之中，尽管这未免显得有些天真单纯，但是毕竟有其可行性，因为在此间世界的时间结构中，奥古斯丁也依然能够发现其自身生命的时间性(亦即有限性，特别是理性能力的有限性)及其所历验的诸多问题，这也是其伦理宗教动机中时间经验的深刻意义，认知的理性和回忆的灵魂将认知的过程和创世的时间观建立联系，将时间的创造和灵魂的造就建立联系，于是时间的结构就能够与灵魂的结构相模拟，展开灵魂的结构就是展开时间的结构。

不仅《创世纪》的第一小节下车伊始就将人领入了对于时间的思考，而且之前信仰摩尼教、但是之后已经皈依基督教的信徒也会追问，上帝在创世之前究竟在做什么？又已经做了些什么？这类问题并非没有意义，哲学家们也质询同样的问题：在世界诞生(或曰兴起)之前是否存在什么东西、由此是否时间已经存在了呢？已经存在之物是否具有时间的品性呢？除此之外，奥古斯丁认为，在人类终极的救赎到来时，人将从时间的本质转化为永恒的本质，或曰从时间转入永恒，甚或依然作为人并且带有人的躯体而继续生活，这似乎加剧了运动与时间在原有联系中的区别，这是亚里士多德和普罗提诺式的思维方式；*本文笔者另撰有“论奥古斯丁时间哲学的思维方式”一文，敬请关注。这也为我们留下了思维和提问的可能性：是否在当下的时间之后还会有时间存在呢？如何理解永恒中的我们呢？鲜活的躯体能够没有时间而存在吗？无论如何，这些质询都激荡人的思维，令人反思时间概念、反思各种质询、反思各种反思自身。

对于《圣经》中所报道的奇迹的引用，至多是在事实上(或者更准确地说是在论证的证据上)确认了亚里士多德和普罗提诺的观点，亦即在无(nihil)、虚空(kinesis)和时间之间是有区别的，即使在世界停止运行之时，也是存在时间的。*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 23, 30及其所引用的《若苏厄书》10，12-14：“上主将阿摩黎人交于以色列子民的那一天，若苏厄当着以色列人的面对上主说：‘太阳！停在基贝红！月亮！停在阿雅隆谷！’太阳果然停住，月亮站住不动，直到百姓报复了自己的仇敌。这事岂不是记载在《义士书》上了吗？太阳停在空中，未急速下落，约有一整天。以前或以后，从来没有一天像这一天一样。上主这样俯听了人的呼声，因为是上主在为以色列人作战。”另外，从基督教的教义传统上来看，奥古斯丁的时间理论的建构在整体上也并非圆融无碍、通透和畅的，而是在逻辑的展开上亦有其内在的隔膜；如果人的时间性和可死性是其过犯(特别是所谓原罪或原初的过犯)的直接后果的话，那么时间和时间性对于此间世界而言似乎原本就是陌生的了，似乎就是某种原本外在于此间世界而由于人的原因才涌入到其中的品性，这未免与基督教所阐释的《创世纪》的思想有些许之不兼容性、甚或相悖性，这样说的原因在于，时间首先是上帝的创造物，而人又是上帝按照上帝自己的样子创造的，这决定了灵魂的永恒品性，于是时间作为受造物，原则上对于永恒的灵魂而言并不适用。人的生命的目的立于永恒之中，理性的努力亦是朝向于此，而灵魂从时间中的撤离以及同时朝向自身的回返，是一种初始行为，是灵魂朝向永恒的超越行为的出发点，永恒是永驻于时间和灵魂中的，当灵魂遗忘了永恒时，就会追求时间，而当它开始返回自身时，它就开始了超越自身的行为而找到返回永恒故乡的出发点。

奥古斯丁的预定论的思想也搅扰着他的时间学说，*关于预定论以及奥古斯丁的预定论，请参见Lexikon für Theologie und Kirche. Herder Verlag, Freiburg in Breisgau. 2006. Band 8, 467-475. Theologische Realenzyklopädie. Walter de Gruyter Verlag, Berlin New York. 2000. Band 27, S. 98-160.在他看来，当下和未来(的时间与事件)早已在上帝的预视之中，仅仅需要在此间世界被实施而已，奥古斯丁在其内在的哲学动机和主题中将似乎无可捉摸、无可琢磨的时间，亦即将过往和将来视为某种物化的对象、甚或就是某种事物，以至于在这样的意义上才能结构出语句以表述它们，才能结晶出思想以传承他们，才能将它们作为存在者而领入语言并且表述出来；而当他将它们视为某物、视为事物的时候，这些被他视为某物、视为事物的它们似乎就应当、甚或必须有立足之地，以至于人能够提问：“它们究竟在哪里？”这一“在哪里”的质询对于奥古斯丁而言庶几也是一个主导的设问，以至于他必须要问：过往和将来究竟在哪里？这样的质询使得时间的维度庶几能够被理解为某种充满各种未知事件和各种无可逆料的结果的黑匣子，大阿尔伯特在其时间本体论中批评了奥古斯丁这样的时间位置化的学说，*就此请参见K. Flasch, Was ist Zeit? Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993. S. 210.这样的学说固然是一种哲学的探讨，这样的批评固然是一种哲学的反思，但是不能不承认，奥古斯丁有时未免将当下理解为从未来的怀抱中脱颖而出、又顺理成章地驰入了过往的拥抱中；*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 15, 20.时间从将来到过往如此这般地投怀送抱使得他不得不推测、甚或臆测，当下在其实现自身之前就曾经以另外的模态具有其存在了，而这样的存在则难免有某种隐匿性。*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 17, 22.物的本体论和空间设想的存在概念是奥古斯丁时间哲学的框架条件和结构，这恰恰造成了奥古斯丁时间学说中结构性的不和谐以及不同学说之间的相互摩擦，而我们也能够观察到，奥古斯丁在其时间分析的过程中是如何尝试修正这一倾向的，也就是说，他随即指出，未来和过往并不存在！但是无论如何，关于将来和过往的物化性的设想在奥古斯丁那里总是不断出现，并且是在神学的设定中，特别是在预定论的支持下。

在这样的预定论中，所有在时间中发生的，都曾经在永恒中的无时间性的之前中存在过；所有发生的，也都存留于永恒之中，被看护在永恒中。对于永恒而言，无所谓过往、当下与将来，仅仅对于受造物而言才有所谓过往、当下和将来；奥古斯丁在追寻过往和将来的立足之处(“在哪里”)时，还并未尝试将过往和将来的当下性的时间性测度(亦即人对过往和将来的当下的时间测量)奠基在上帝之中，他仅仅将其认知的光照理论应用在时间的认知中，在他看来，数学的真理和伦理的法则应当归于神性的光照。对于过往的守护和对于将来的期待在奥古斯丁的时间哲学中似乎是那样的微不足道，在本体论上似乎是那样的无足轻重，以至于人甚或无法借助它们去理解上帝，上帝在他的理解中是当下的永恒。但是尽管如此，时间是在上帝神性的思考中被预先建构而出了，时间以及在其中所发生者在并不改变内涵的情形下从上帝神性的智识中下凡到受造而有限的时间中，奥古斯丁将时间性的事物并非简单理解为出自于先前的事物的逻辑发展及其结果、甚或重复，而是将其思考为理念蓝图的质料性的实现，是神性设想的付诸实施，而神性的设想在他看来是拟人化的设计草图。

这一神学的模板在《忏悔录》第十一卷中一直都是最重要的思维背景，而又总是在文本中前突到眸前；奥古斯丁探讨了《圣经》“创世纪”的语言特色，亦即未来的时间与事件的结果通常都被视为已经发生者，也就是以完成时的时态来表述；他并非从希伯来语时间建构(时态建构)的独特性、而是从时间对于上帝的无所谓性来解释这一现象的，对于上帝而言，未来已经精确地被设定、并且在这个意义上被视为已经发生的。大凡在时间中将要发生者，其实早已经以同样的内涵完成并立于永恒中了，谁将要受到诅咒，其实早已经受到诅咒了，诅咒在时间中仅仅是被执行而已，其内涵的确定以及在何时执行早已经无需时间而被确定下来了。

奥古斯丁这一学说在神学、哲学之间具有一定张力。对于基督教的信仰者而言具有一种指导意义，它使得他们在个人的生命中、在自然的事件中总是观想上帝的预视或预定，而在哲学上则冒有被批评的危险。首先他将神性的思考拟人化，并且人仅仅能够将神性的预视和预定在时间中付诸实施而已。其次他将柏拉图式的世界引入基督宗教并使之双重化：一方面，现实世界是理念世界的实现，是上帝创世理念的实现，另一方面，这世界也早已被预定了一切秩序和规范。这一双重化不仅远远超出柏拉图的理念学说，而且使得每一个事件、甚或人的每一个行为都已经被先行限定了，最终他将时间性事件(和结果)的一次性品性平均化，使得时间性的事件在预定论中不再具有真实而现实的时间性(或时间性存在)，而仅仅是伪时间性的。

2．时间在灵魂中的存在

奥古斯丁时间概念中的张力结构是彰明较著的，这是由其灵魂与上帝关系的出发点所决定的；但这并不妨碍他在张力结构中探讨时间概念，探讨时间在灵魂中的存在；或许时间概念恰恰原本就具有这样的张力结构。

而我们所认知的时间，作为流逝而流失者在其存在的同时由于其去而不返则又摧毁了每一存在的瞬间和每一瞬间的存在，而恰恰由此而被摧毁了每一瞬间的时间，也就是由此而不存在的时间，却因着灵魂的存在而集结起来，聚合在灵魂的渊薮之中，在灵魂的自我反思、自我观想之中，由于灵魂这一所自有的精神基础，即回忆(memoria)，灵魂有能力捕捉到、观视到(intueri)原本并不存在者：

“如果人真实地讲述过往，那么他并非从记忆中取出过往的事实，而是由景象所建构的语词，这些语词假道于感觉穿流行过而在精神中留下稳固的痕迹。譬如，我的孩童时代，已时光不再，立于过往的时间中了，但是如果我讲述它，那么它的景象在[我讲述的]瞬间就是当下可视的，因为它还在我的记忆之中。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 18, 23.

并不存在的将要到来者，是尚未存在者，奥古斯丁意图以同样方式将其视为当下的，也就是灵魂观视(praemeditari, expectare)将要到来者时，这一尚未存在者就是当下的了；也就是说，将要到来者(将来者、未来者)在灵魂中有一个锋锐而隐秘的当下(arcana praesensio)；尽管被观想的并非尚未存在的将来，而仅仅是将来者的根源、原因或征象(causae vel signa)，借助这一根源将来者才能成为到来着的，但是这一将要到来者的根源只能是流逝而过者，只能是附着于灵魂的流逝而过者，如同已经提及的流逝而过的当下一样，以至于一切都是时间性的持续着、都是时间中的持续，无论是被命名为当下、过往，抑或是将来，在灵魂当下的运作行为中只有当下，只有当下才是、才存在。

时间似乎并非具有存在，时间是世界变化的现象，世界立于其持续的变端性之中，这一持续的变端性总是抵近其此在的终结，也就是抵近虚无(或曰抵近无)；从事物或世界的时间品性来看，事物作为当下此在者同时又是正在不存在者，而如果事物或世界的品性果然如此的话，并且尽管其品性果不其然的话，亦即作为没有存在内涵的存在，作为处于正在不存在之中的正在存在者，那么在其中也依然有某种被现存者(无论他是否正在不存在，但是他毕竟正在存在着，并且恰恰因为他正在存在着，所以他才能正在不存在)所充满的处所，这一处所就是人的精神。

但是这一精神的处所并非下车伊始就毫无歧义、明晰可鉴，人并非仅为精神的存在、并非遗世独立的精神存在，人不仅处在时间性变化的世界中，而且在(甚或是受造的)此在的空间中受诸多外在因素之影响、受诸多权能之影响；而因为人在世界中的位置并非完全一劳永逸地得到确定，并且远非得到确定，所以人不断寻求某种确定性，也就是不断寻求精神和肉身中的稳定性、稳固性、不变性，进而寻求永生、寻求真理、寻求永恒真理，而追求真理的精神就是稳定性、永恒性的精神处所。人的精神之所以能够成为这样的处所，是因为他参有到理性世界(mundus intelligibilis)之中、参有到永恒理性(raniones aeternae)之中，一言以蔽之，是因为他参有到真理(veritas)、参有到永恒真理(veritas aeterna)之中。尽管真理有可能是超验预设的，但是真理在理性的现实中有其真实的存在，尽管真理可能在上帝中才有其超验存在的基础，但是真理呈现给人、呈现给认知的精神，如同灵魂呈现给躯体一样。一方面，人自身本来就是变化着的世界的一部分，其灵魂参有到可变性之中，人的灵魂是时间中的灵魂，但是尽管如此而另一方面，人同时有能力在变化的世界中参有到恒定的真理之中、参有到永恒的真理之中。

在此，呈现出奥古斯丁的辩证思考，灵魂以其和躯体的合一而参有到时间性之中、参有到可变性之中，灵魂运作出躯体的灵魂性(否则，没有灵魂的躯体就是一堆肉、就是行尸走肉而已)，以至于躯体才真正成为身体、成为Persona。而奥古斯丁至少还曾经倾向于世界灵魂之说，他曾经认为，世界灵魂令世界追随造物的理念，世界灵魂将时间性建构到存在者之中，但最终认为，这一学说与永恒和救赎学说不相吻合，于是放弃之，*就此请参见Augustinus, De Civitate Dei, X, 29.因为接受世界灵魂理论则会导致永恒回归说。*就此请参见Augustinus, De Civitate Dei, XII, 20.灵魂的建构意义在于，在非存在中作为时间性的存在者，也就是受到虚无危及的存在者，借助认知的、意愿的灵魂而得到保护，并且由此而在其存在中超越虚无、超出虚无。

灵魂认知真理、在自身中陶铸着真理，灵魂借助从永恒真理中汲取存在本质，也就是借助认知永恒真理，而将事物认知为存在者；奥古斯丁对于时间的分析(特别是《忏悔录》XI, 14以下)提示出，尽管时间庶几并不存在，但是作为distentio animi*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, XI, 26, 33.(精神的延展)却是存在的，时间由于灵魂存在的理由而是当下的。

灵魂在自身认知、自身理解中才是他所是的，才是他所应当、甚或必须是的，灵魂的存在立于其运作的行为之中，在认知和理解自身的行为(或活动)中，最本质的是“我认知”，而“我认知”则奠定在真理自身中，之所以能够这样说，是因为只要存在者的确存在，那么认知作为“本质的思维”(“本质的思考”)意味着与存在者(认知对象)的沟通交流；而因为存在者的确存在，所以存在者的确是真实的，于是存在者就在其与存在的真实和存在的真理的关联中被认知。经院哲学的公理“ens et verum convertuntur”(“存在与真理可互换”)在奥古斯丁这里被表述为“omnia vera sunt, in quantum sunt”*就此请参见Augustinus, Confessiones, VII, 15, 21.(“万物都是真实的，只要它们存在”)，即使当某人是怀疑论者时，也就是当他怀疑什么时，他也认知到了真实的，也就是说，他必须承认他的怀疑是真实的。*就此请参见Augustinus, De vera religione, 72.当人误解时，却恰恰确认了某物之存在，只不过他的误解、他的误解的想法并不正确而已，而误解也只有一种，也就是认为存在着不存在之物，*就此请参见Augustinus, Confessiones, VII, 15, 21.也就是说，误解也确认了存在；如同对上帝的否定一样，这否定同时也肯定了上帝之存在。

灵魂借助它自身内在的行为(亦即认知的行为)首先确认了自身的存在，而在灵魂的每一行为中，灵魂都理解、领会和把握时间；在奥古斯丁的理解中，时间借助精神性的灵魂(亦即倾向于精神、而非倾向于肉体的灵魂)的行为(亦即认知行为)而是当下的时间；迅速流逝的每一个瞬间的当下(praesens)，凭借灵魂的当下(praensio animae)而被拓展，并且在灵魂的观想(默观)之中而享有其持续(延续)；在瞬间的流逝过程中，灵魂被赋予了滞留者，这滞留者虽然并非流逝本身、虽然并非已然流逝本身、虽然并非已逝者本身，但却是在流逝过程中作为已然流逝者的痕迹(vestigium)而被陶铸在灵魂之中。

3．时间作为伦理宗教的本质

既然时间能够在灵魂中存在，而灵魂又在其返回自身中、在回忆中发现上帝，并且灵魂与上帝同是时间的逻辑起点，同时灵魂结构的展开又是时间结构的展开，那么我们在此能够提出的质询是，时间是否是、能否是某种关系的本质呢？

在奥古斯丁的分析中，时间表述伦理宗教的本质；也就是说，《忏悔录》的第十一卷也能够是作为伦理的宗教的文本、能够是伦理化的宗教文本，是基督教的伦理化的文本，是内在于理性运动中的伦理化的文本，是对信仰的理性(intellectus fidei)和理性的信仰(fides intellectus)的寻求；这一文本的纲领和结构(也就是意图和意图的建构)有着清晰的纹路，从这一卷的14, 17开始祈祷呼求形式改换了承上启下的过渡呼求形式，*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 14, 17.这样的形式一方面构成前此为止的论证和思考的暂时的停顿和留白，另一方面其思考和论证又随即若无其事般(似乎没有这样的停顿和留白)继续前行；这样的停顿和留白一方面确认了前此为止的思考，另一方面不仅加强了奥古斯丁探究和质询问题的意志，而且同时也将对论题的讨论不断推向极致，最终也卓有成效地抵御了所谓哲人智者们的反理性信仰、反理性宗教的偏激狂热。*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 19, 25; XI, 22, 28; XI, 25, 32; XI, 27, 34, 特别是XI, 29, 39-31, 41.

从整体上来看，这一文本并非是仅仅关于时间的伦理宗教的经验，而且同时也是对时间本质的哲学的研究，他自己明确表示：

“我渴望知道时间的权能和本质，凭借时间物体的运动被测量。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 23, 30.

这一点清晰地表明，奥古斯丁的时间分析并非简单地涉及《圣经》文本的诠释，并非仅仅(甚或并非)要诠释《创世纪》的文本和《新约》的时间经验，况且他还恰恰是从《圣经》的文本出发而提出他关于时间的质询，而是更要在比较广泛、或曰更为普遍的意义上给出一个关于时间的学说(或者至少一种学说的可能性，这样说的理由在于，他一再强调，他只是提问，而非确认，也就是说，他愿意展示其思考的过程，而并未固执己见，并未认为自己的思考是一种定论、甚或是唯一的定论)，他区分理性的认知和信仰的认知，他努力以理性的认知为信仰的认知筑实基础，他意图从信仰的认知前突到、深入到理性的认知之中，他对上帝的呼求和倾诉并非仅仅表明他的虔敬之心，而是寻求一种确认、一种对自己所表述的思想的反思，这样的呼求和倾诉亦呈现出一种思维品性，或曰：他的祈祷、呼求和倾诉并非仅仅是其虔诚性、谦卑性的表述，而且本身就是思考、就是伦理宗教的思考，并且是深度的思考；虔敬性与思维力是人的本质品性，或曰理性与信仰是人的本性，共同构成人性大厦的奠基石，在其历史的具体境况中，奥古斯丁进一步夯实了这一基础，操之过急的粗野判断只能误解、甚或曲解他，固然，也不排除有人故意曲解他，但这只能在反人性、反文化的浮浅和谩骂中一方面偏离奥古斯丁思想和论证的丰富性、文本方法和目的的清晰性，另一方面则难免自取其辱而只能自甘其辱；而奥古斯丁在这一卷中寻求的正是信仰的理性以及理性的信仰，他所理解的信仰并非排他的，并非排斥理性的、排斥文化的，他所理解的理性也并非排他的，并非排斥信仰的、排斥神学的，惟其如此，才是历史的、哲学的、神学的奥古斯丁，才是全面的奥古斯丁，这样的奥古斯丁的时间分析、甚或这样的奥古斯丁本人(其谦卑性和思维的深刻性)才能阐释、才阐释了时间的伦理宗教本质。

奥古斯丁的宗教虔诚性有其历史的特殊性，这一虔敬性和他的宇宙论的时间论密切相关，这一点在他对《创世纪》的多重阐释中是彰明较著的，《忏悔录》的第十一至十三卷也集中体现了这一点。对于奥古斯丁而言，天与地同时在呼号，它们并非自生自灭、并且也是可变易的。*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 4, 6.他对时间的分析始终指向涉及时间的物体(天体)的运动，这一点与古典哲学如出一辙，在他的文本中，并非仅仅是对伦理和宗教经验的描述，而且首先是对天体(物体)运动变化的理论描述和分析，是对个体生活和人类历史的深度思考；他不止一次地使用vox(声音、声调等)一词，以阐释时间的经验，这一vox并非一个任意的声音，而是vox corporis(物体的声音，天体的声音)，这样的声音呼号出时间的存在、时间的意义，*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 27, 34.在奥古斯丁这里，自然本身以及对于自然的认知本身这两者都具有宗教的意义，而这两者所含蕴的宗教意义则运行在理性的劳作之中，运行在分析与判断的过程之中，这一点不仅提示出其书名“Confessiones”的意义，而且还提示出这一语汇的微妙之处，如同前文已经分析的，所谓confesseion(congfessiones)并非仅为中文的“忏悔”一意，而是一个集合的含义，它还有认知、探寻、选择、思考、反思以及在所有这些之后的认信等含义，奥古斯丁自己也表述说，他承认并认信他的已知和无知(scientia et imperitia，*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 2, 2.这一伦理宗教的认信动机和表述，首先意味着一种呼吁，要将人呼吁到坚持不懈的理性的努力中，在此，我们不得不再次回忆他以祈祷和呼语形式所表述的思考：

“你呼召我们到理性的语汇中吧！”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 7, 9.

如果我们说奥古斯丁强调了基督教的时间观，这无论出于何种意图，无论是一种赞美，抑或是一种批评，抑或是别的什么，无论如何，这或许并不能够令奥古斯丁满意，因为他的伦理宗教的动机和自身经验、他关于时间的思考等，并非仅仅是基督宗教的，而是超越所有具体的宗教各自所拥有的教义的，是超越一切哲学流派各自所主张的学说的，是超越一切境况的，并且能够体现在此岸世界的诸多领域和事物之中，一言以蔽之，奥古斯丁的意图首先在于研究时间的本质，这一本质是超宗教、超伦理而普遍的，他的时间研究则具有超越各宗教和哲学流派的普遍性。

奥古斯丁的时间分析不仅具有基础哲学的，而且具有伦理哲学的思维特征，他有一种内在的急切欲求，他迫切地想知道，究竟什么是此间世界的时间：

“我的精神在燃烧，要解开这致密繁复的谜团。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 22, 28.

他赋予这一内在的迫切感、内在的旨趣以一种宗教的意义，固然，其认知迫切感的宗教动机更多的是一种内在的动力，目的在于有意识地以理性去见识、去检视对于时间的认知，正如他自己所说的，追求纯粹理论的纯洁的享受(castae deliciae*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.)才是他真正的内在的欲求，而这样的追求同时也意味着遭罹追求真理的痛苦过程，意味着时刻警醒而期待听到新郎脚步声的煎熬。*就此请参见《玛窦福音》24, 36-44; 25, 1-13.奥古斯丁在这样的过程和期待中祈祷，恳请上帝纯净他的眼睛，以使他能够汲纳并且欢悦于上帝的神性之光；*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 31, 41.在此，其思维中所呈现的宗教虔诚性元素并非意味着理性的天然疲软与早衰，并非意味着对理性无能的无奈地承认，并非意味着思维的贫瘠匮乏，这样的判断是非历史的、反历史的，恰恰相反，我们在此能够明确无误地看到理性与信仰的相互纠结、相濡以沫，信仰沁润着干涸的理性，理性承载着虔敬的信仰；我们不能无视奥古斯丁所处的历史境况，我们无法忽视他的身份背景，历史的奥古斯丁在其思维的黎明中看到神性熹微的冉冉升起，其思维之鹿在上帝预许的理性之林中自由地跳荡奔跃、邃密穷幽。*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 2, 3.

四、时间问题的逻辑收束

奥古斯丁在确立和分析了时间概念的逻辑起点及其逻辑的展开过程中，层层剥离、步步深入，不断提出他的质询和思考；尽管他一再强调，他仅仅是在思考，而非确认他的思考为结论，但是对于问题的思考毕竟要有一个终结(固然并非一劳永逸的终结)，而且问题本身亦有其逻辑的终结，于是我们面临的问题是：尽管时间问题本身是开放的，而且对于时间问题的思考即使在奥古斯丁这里也没有终结，但是他的思考也并非野马脱缰、不知所终，那么在思维的逻辑上他是如何收束其关于时间概念的思考的呢？

1．必要的文本基础

当然，时间的存在与否、能否被测量等问题，依然一直是涉及神人关系的问题，而灵魂对时间的测量，则是对这一关系的一种理解、一种揣摩，是对《忏悔录》的第十一卷中所提出的质询的回答和确认。奥古斯丁以声音为例证，阐释了灵魂对于时间的量度，并且认为，成为着的声音作为正在振响者，是无法被测量的，只有已经成为的声音、也就是奏响过的声音才能被量度：

“但是它还在震响，由此它只能从其开端被测量，因为它开始震响，而直到终结被测量，因为它沉寂；而我们所测量的，就是开端与终结之间的过渡空间。因此，我们无法测量一个尚未沉寂的声音，以为了确认，他究竟有多长、或者有多短。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 27, 34.

另一个类似的例证是歌曲：

“如同在全部一首歌中一样，它每个单一的部分以及每个单一的音节亦皆如此。同样，在一个较长的行为(运作)中，一首歌曲或许就是这一行为的一部分，亦皆如此；同样，在一个人的全部生命之中，其各个部分就是这个人的全部行为，亦不外如此；在全部人类历史之中，其各个部分构成全部人的生活，尽皆如此。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 28, 38.

这样的例证表明，测量时间意味着灵魂对于时间的认知、对于时间的掌控，甚或意味着灵魂对于时间的某种建构；时间原本的持续，是灵魂对于世界事物的认知和知晓，灵魂借助对于世界的认知而相遇世界，而时间则借助灵魂和世界的相遇而持续；灵魂将自身认知为当下的，在这样的认知中、也仅仅在这样的认知中，当下的时间才具有作为当下的时间的持续，世界自身才是当下的，以至于世界才能够被称为存在者。

奥古斯丁说：

“有三种时间，过去的当下，当下的当下，以及未来的当下，在某种意义上这三种才在灵魂之中，在其他地方我找不到它们：过去的当下作为回忆，当下的当下作为明觉直视，未来的当下作为期待。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 20, 26.

与此相关的其他文本：

“但是尚未存在的未来又如何被消减和消耗成过往呢？而已经不存在的过往又如何增长呢？精神期待着，精神全神贯注地感受(掌握)当下，精神回忆着，仅仅是因为在引起这些印象的精神之中存在这三种行为吗？以至于精神所期待的取道于它在当下所关注的而转进到它所回忆者之中。毫无疑问(直译：谁能否认)，未来者尚不存在，但是在精神之中存在着对未来事物的期待；毫无疑问(直译：谁能否认)，过往者已不存在，但是在精神之中还存在着对于过往者的回忆；毫无疑问(直译：谁能否认)，当下并未建构时间的延展舒张，因为它在此时此刻(每一瞬间)都在流转，但是绵延持续者就是对当下的凝神的关注(感受、掌握)，来临者穿过当下而进入离遁(abesse)；也就是说并非未来的时间由于其尚未存在而是久长的，而是一个绵长的未来是对未来的一个悠长的期待；并非过往的时间由于其已经不存在而是幽长的，而是一个迥长的过往是对过往的一个漫长的回忆。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 28, 37.

那么，究竟在何处才不存在、才不是呢？奥古斯丁认为：

“无论对未来行为的神秘的预先感知是如何发生的，能够被看到的仅仅是当下此在的。而已经当下此在的，就不再是未来的，而是当下的。如果有人说能看到未来，那么他所看到的并非这一未来自身，而或许更多的是其已经出现的原因或者征象。谁看到了它们，对他而言它们就不再是未来的，而是当下的，精神从中梳理出未来，就能预先宣布它了。而这一在精神中的景象(想象)也已经是当下存在的了，谁若想预告未来，则要首先在其内在之中观视到它。”*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 18, 24.

2．灵魂中的宗教真理

我们在此要质询的问题是时间性存在者的真理，我们必须将无可统一者相互对应起来，然后尝试去理解，究竟什么原本存在以及究竟什么是所思维的存在。首先要提示的是，veritas(真理)在奥古斯丁的时间分析中，并非纯粹抽象和纯粹精神的概念，而是一个整体概念，指的是对于生命和福祉的享有。由此，对于时间的认知作为对于某种真实的认知，在奥古斯丁那里也就超出纯粹精神和纯粹抽象的概念和理解，而是对时间的享有，而是鲜活的个人经验，是对时间现象的突破以及对时间现象赋予灵魂，以至于被交付给逝者如斯的时间的人能够在灵魂中捕捉到时间的痕迹，并将时间理解为必然的流逝过程、必然的过渡，理解为与上帝相遇的场所、超越自身的场所，以为了将在灵魂中驰骋的上帝拦截下来并纳入自己的思维和信仰之中，并最终在愉悦的观想之中享有永恒的福祉。

而灵魂又是如何认知和理解其实并不存在之物以及仅仅是非存在的呈现呢？灵魂具有创化生育的功能吗？时间是被认知时间的灵魂所创造的吗？时间完全是心灵-心理的现象吗？肯认这些问题是十分诱人的，因为这样能够解决许多疑难问题。而首先必须确定的是，还处于古典思维传统之中的奥古斯丁，无法认可这种在心理学至上论的意义上的解答；精神现实在普罗提诺、维克托利努斯以及奥古斯丁的思维中，并非抽象的模式和冥思苦想出来的幻影，而是由其存在而来的权能和能动力，灵魂功能论在此并无任何立锥之地。

我们应当将奥古斯丁的两种思维过程结合起来考察，一方面，从灵魂的渊薮中、从超验的非存在中涌出的时间，掌控了时间、并隐匿甚或埋伏在其中(in occulto)以期待当下存在的瞬间，时间由自身而言并无能力从虚无、从无的桎梏中将自身解脱而出，并涌入当下的存在；另一方面，灵魂自身似乎又振作起来，在其认知行为(actio)中提升自己超出时间，为时间保证了存在的空间，借助将自身理解为(认知为)时间的-非时间的，并且由此一劳永逸地成为时间的适用标准，成为分解、判断时间持续的标准。

我们必须尝试将这些似乎相对立的表述置于有内在联系的秩序和系统中来理解，时间并非是、并非存在，这在几乎每一个分句的表述中都不断被强调性重复；但是，如不远的前文所分析的，却存在精神或灵魂的时间性延展(distentio animi*就此请参见Augustinus, Confessiones, XI, 26, 33.)，这是灵魂的确切的时间性而有特殊持续的行为，这样的持续是时间性的持续，并非作为不死的实体而处于灵魂之中，而是只要灵魂认知的、知晓的、感受的、意愿的参有到变化的世界中，那么持续就属于灵魂、就处于灵魂之中、就达于灵魂之中。而隐匿、覆盖、遮蔽(occultum)则是时间不乏神秘品性的掩盖、掩体，时间自身在这掩体和掩盖之中持存着。

时间在灵魂自身中的这一被遮蔽的底层基础，具有权能、并且赋予灵魂进入世界存在的“延展”、“延伸”、“拓展”，或曰赋予灵魂以“延展”，以能够进入世界的存在之中；精神性的灵魂(也就是具有理性禀赋的灵魂)自身并不具有延展或膨胀，但是在其中隐匿的时间的基础，尽管处于无所有处、不在任何一处，却赋予灵魂以伸展、拓展，赋予灵魂以当下的活动领域，灵魂在其中、并且借助这样的赋予认知变化者，将变化者认知为存在者，并最终将变化者保持为当下的存在。

一方面，尽管灵魂被时间掌控了，但是另一方面，时间恰恰被灵魂所领起，这也就是说，灵魂作为人的精神，被真理所照耀、被上帝神性之光所照耀，由此而有力量和能力决定时间的标准、确定适用的量。人的认知精神的观想笃定在时间性的事物中，并为之提示出他们所滞留的处所；在人的形象的三重限定的意义上，奥古斯丁将灵魂的这一看似多层面的、然而本质上却是统一的行为(活动)，标示为回忆(memoria)、有张力的关注(contuitus、attentio，或曰有张力的注意)以及期待的观想(expectatio、praemeditatio)；在其中关涉的是当下的行为(活动)，其当下的持续被精神自身所决定；在其中关涉的并非灵魂的自身阐释、自身描述、甚或自我吹嘘，而是其回忆关涉被回忆者，观想关涉被观想者，期待关涉将要到来者。

所谓时间已经不在，或时间尚未存在，并非意味着取代“尚未存在”以及“已经不在”的必定是从灵魂反射而出、投射而出的作为灵魂的现象的某物，而是恰恰意味着被回忆者就是被回忆者，被观想者就是被观想者，被期待者就是被期待者；时间在灵魂中有其隐匿和遮蔽(灵魂隐匿在灵魂之中)，但却并未成为灵魂、并非是灵魂。也就是说，在奥古斯丁的时间分析中，即使时间在灵魂中有其隐匿、有其遮蔽，但是时间却并非因此而是灵魂的流溢，灵魂的内在性并非吸附此在的存在者于自身之中，尽管世界被灵魂的行为(灵魂的活动)所关照、并被灵魂保持在此在之中，但是世界依然是被纳入感觉、思维和存在秩序之中的“外在者”(处于灵魂之外者)，而且世界的客观存在方式自身也隶属于这一整体的绽放过程，人必须以秩序观念理解在整体的宇宙发展过程中的世界。

在此，灵魂对内在、外在世界对象的观照以及灵魂对他们的摄取，不乏神秘主义之色彩，人对世界的理解不乏客观目的论的色彩，奥古斯丁不愧同时为古典哲学的承继者和教父哲学的集大成者，不愧同时为中世纪神秘主义和理性哲学之开启者；姑且不论对奥古斯丁的这些评价而返回到我们的时间概念：无论如何，灵魂在建立起了与超验者、与上帝的联系，或者说，通过灵魂对于时间的测量暨认知，奥古斯丁在逻辑上收束了他对于时间问题的思考，并且将时间视为灵魂与上帝关系的直接表述，视为伦理宗教中人格行为和神人关系的核心本质。

五、结语

奥古斯丁作为大公教会的主教固然在其著作和思想中有其基督教的思维特质，但是一方面，从他学养的背景、古典哲学的思维方式而言，从他所面临的问题而言，另一方面从基督教作为自然宗教的、伦理宗教的和理性宗教的最高形式而言，我们都能够说，他对时间概念的质询和思考更具有普遍意义；无论是自然宗教、伦理宗教抑或是理性宗教，甚或原始宗教(在此，所谓“原始”之意，并非指其比较低级，而是指其更为本色)，在关注其他所有相关问题之外，无不更加关注上帝与人的关系，无不更加思考和建构上帝与人的关系，其思考的基本元素，亦不外乎虚无、人、灵魂、世界、上帝(或曰某个至上神)等，在这一基础上，奥古斯丁又引入了时间概念，以探讨能够作为伦理宗教的基督教是如何思考上帝与人的关系的，他不仅从《圣经》、而且从人对时间的日常经验、从他对天体的观察出发提出他关于时间的质询和思考，他并不囿于《圣经》“创世纪”的思维方式和给出的答案，而是恰恰由此出发，提出其理性的质询：时间存在吗？时间究竟是什么？时间究竟从何而来？时间能否被量度？这庶几是一个从本体论到认识论的设问过程，他以确定灵魂和上帝的存在作为时间问题的逻辑出发点，将灵魂的回忆行为视为人的最本然的人格行为，人在这样的行为中才真正是区别于动植物的人、才是区别于禽兽的人，才有人的人格和人格的尊严；同时，他将灵魂的回忆行为视为伦理宗教中上帝与人关系的本质特征之一，并且将灵魂对于时间的思考视为具有超时间的目的与意义，这使得他对于时间的思考不仅具有宇宙论、本体论和形上学的意义，而且具有伦理论、目的论和救赎论的意义；尽管神学与哲学有其圆融无碍之处，但是奥古斯丁依然将时间概念的基本逻辑设置在神学与哲学之间的张力氛围中，从这两个不同领域、以其不同之方法而对于时间主题作集束性思考，阐释和分析了时间在灵魂中的存在及其作为伦理宗教的核心本质；尽管实际的思维过程可能是从认识论到本体论，但是奥古斯丁的时间分析的表述过程则是从本体论到认识论，也就是说，他最终将已经展开的时间问题的逻辑收束在灵魂对于时间的测量之中，也就是收束在灵魂对于时间的认知之中；而灵魂对于时间的认知，也意味着灵魂对于自身消逝性和过往性的认知、对于上帝永恒性和当下性的认知。

由此，奥古斯丁在《忏悔录》中所阐释和分析的时间概念，就不仅成为基督教建构上帝与人的关系的核心概念，而且也能够成为伦理宗教的基本思维元素；奥古斯丁的时间分析的普遍意义，从中可见一斑，而关于时间概念的这方面的思考，至今无出其右者。

[1]徐龙飞.形上之路——基督宗教的哲学建构方法研究[M].北京：北京大学出版社，2013.

■责任编辑/卢云昆

2014-10-07

徐龙飞,男，哲学博士，北京大学哲学系教授，博士研究生导师。

*本文为2014年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“奥古斯丁时间概念研究”(项目号：14JJD72004)的阶段性研究成果。

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