论朱熹的理学时间观

郭 文，李 凯

(1.上饶师范学院 朱子学研究所，江西 上饶 334001；2.上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)



论朱熹的理学时间观

郭 文1，李 凯2

(1.上饶师范学院 朱子学研究所，江西 上饶 334001；2.上饶师范学院 政治与法律学院，江西 上饶 334001)

朱熹对理学中的相关概念、学说理论的论说，体现出了其独具特色的理学时间观。在这一理境中，时间具有传统中国哲学“人文型”的时间意味。由于在朱熹理学中“理”或说“天理”的绝对先在性与永恒性，“时间”不仅成为天道纵贯流行的具体表征，更呈现出可循环往返的特性。由于“天理”笼罩一切，在“天理”的照察下，线性的时间观处于被最终消解的位置。

朱熹； 理学时间观； 天理

作为宋代理学的集大成者和最主要的代表人物，朱熹的“时间观”有着浓烈的理学意味和色彩。朱熹未曾直接阐述过自己对“时间”的看法，因此我们对朱熹的理学“时间观”往往只能从其相关的论说中间接地加以体认和把握。

总体上来说，朱熹的时间观乃是儒家思想自《周易》肇端的人文型的时间观。这种时间观的主要特点是：“1、时间的可逆性。2、时间序列的古今互为主体性。”所以，“经由易学之时间观而全观中国传统的时间观，便不难发现，它无不显示出古今互逆、互为主体的‘天时’(地利)与‘人和’的内在联系，它不是直线的、物理学意义上的、与人无关的；而是主客统一的、天人互动的、知行合一的、积极的、能动的、双向的(时间可在‘过去’和‘现在’之间往返运动)——具有着人文型时间观之典型特质。”[1](P86)

而在朱熹的理学中，由于“理”或者说“天理”有着独特的重要地位，因此其“时间观”的人文意味更多地带有理学色彩，即是说他的时间观是紧紧围绕其理学思想的开展而开展的。那么，朱熹的理学时间观到底呈现出怎样的一种思想形态和理论形式呢？它又是如何被其运用到理学的创发活动当中的？概略来讲，朱熹主要通过对理学中的相关概念、学说理论的论说，来体现其独具特色的理学时间观。在这一时间观的理境中，由于“理”或说“天理”的绝对先在性与永恒性，“时间”不仅成为天道纵贯流行的具体表征，更呈现出可循环往返的特性。由于“天理”笼罩一切，在“天理”的照察下，线性的时间观处于被最终消解的位置。下面我们依次来加以探讨。

一

先来看朱熹理学时间观的大致内涵。“理学”与“时间”共同作为一个话题的探讨对象多少会给人一种无所适从的感觉，所以还是让我们从“理”这个在理学中具有“元理论”意味的概念谈起。就朱熹的理学思想以及从时间的发生意义上来看，“理”或“天理”是超越于时间限制的，它“未有天地之先，毕竟也只是理”，同时“万一山河大地都陷了，毕竟此理还在”，这就从时间的先在性与永恒性的角度界定了朱熹之“理”或“天理”的超越性。或者说，对于“理”的这种超越性而言，意味着它不是一个时空中的存在者，不受时间的限制，完全是“逻辑上”的在先。

不仅“天理”在本体论意义上具有超时间性，甚至时间本身的流行不息也是此“理”或“道体”的显发和体现。如朱熹在注释《论语·子罕篇》 “子在川上，曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”时说：

天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。[2](P144)

并引程子的话说：

此道体也。天运而不已，日往而月来，寒往而暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。[2](P144)

可见，在“理”的先在性的理论预设之下，时间作为一种现象世界或实在性的存在，它是后于“理”的，或者说，时间的纵贯流行和显发不过是此“理”或“天理”或“道体”的显发，时间上的往来不穷、生生不息不过是“天理”流行的具体表征。朱熹说“天地之化，往者过，来者续，无一息之停”，并不意味着他主张一种线性的、不可逆的时间观。所谓“往过来续”，其所揭示的只是“道体”显发的一种方式，但是“道体”的显发并非只是线性的时间流，而是如程子所言，“天运而不已，日往而月来，寒往而暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体”，也即是非线性的、循环无穷的。这也就意味着这一往来不息的“道体”“天理”的“时间观”是一种非线性的、循环往复的时间观。这是朱熹理学时间观的基本涵义所在。

同时，在另外一处文字当中，我们同样可以看到朱熹对这样一种循环往复的、非线性的理学时间观的论述。朱熹在注释《论语·阳货篇》“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”一段话时说道：

四时行，百物生，莫非天理发见流行之实，不待言而可见。圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？此亦开示子贡之切，惜乎其终不喻也。[2](P224)

这实可视为时间在“天道”流行的视域中的永恒性与可溯性，与《周易》中所言“变通莫大乎四时”的时间观若合符契，这也意味着，就朱子的理学时间观的基本点来看，它仍然继承了自《周易》而来的人文型的时间观念。也就是说，这种时间观就其基本表征来看，首先是非线性的，其次是循环往复、可溯可逆的。

二

那么，朱熹是如何运用这一理学时间观来论说和阐释相关的理学概念和学说的呢？下面仅举其理学中的几个重要的学说观点来加以分析。

首先来看理气关系。在宋明理学那里，“理”最主要的两个意义就是指事物的规律和道德的原则[3](P126)。所谓“理气关系”并不是一个本体论的生成问题，一定意义上来说乃是一个“时间”问题。但是注意，这里打双引号的“时间”概念绝不是科学意义上的、线性的“时间”概念，而是朱熹理学的时间概念。由于“理”或“天理”具有先在性与永恒性，因此，“理”相对于“气”是在先的，“气”是后位性的。朱熹说：

天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必秉此理而后有性；必秉此气然后有形。[4](P2755)

未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。[5](P114)

这实际上点明，时间的贯通流行、万物生发的过程，也即是“气”的运行过程，是“理”的显发过程。前文所引“此道体也。天运而不已，日往而月来，寒往而暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也”这句话中的所谓“道体”，若依朱熹“理”本体言之，完全可以做“天理”“理”来理解。那么，对于“天运而不已，日往而月来，寒往而暑来，水流而不息，物生而不穷”之“气”之循环往复之流行，在“天理”“道体”的照察下，此流行、生发之“气”的“时间性”就不仅具有非线性的、超时间性，而且也意味着此一理学的时间观具有可溯性、可逆性的特征。

再来看未发已发的关系。这一看似充满平常意义上的时间先后的两个概念，在朱熹的理学语境中同样是以对时间的超越性向度来加以诠释的。

对于“未发”与“已发”的关系，朱熹的致思理路有一个发展的过程。在其治学的早期，朱熹认为心的作用总是已发，没有什么未发之前的状态；而性总是未发，否则发了就不是性。这也就是其所谓“心为已发，性为未发”的学说。经过“己丑之悟”之后的观点，正如陈来先生指出的那样：“在成熟的朱熹的已发未发说中，未发、已发有两种意义：第一，以‘未发’‘已发’指心理活动的不同阶段或状态。……第二，以未发为性，已发为情……”[3](P133-134)就第一个方面来看，陈来先生从思虑的未萌已萌的状态来阐述心的未发已发，进而指出：“朱熹这种关于未发已发的观点是为了给静中涵养工夫一个地位。因为，如果心任何时候都是已发，人的功夫便只是已发上用功，就容易只注意明显的意识活动的修养。而确认了思虑未萌的未发意义，就可以使人注意从事未发时的涵养。”[3](P134)显然，从这里可以看出，“未发”“已发”二者之间并不存在着一个“时间流”，一个逐渐“积累”的趋向，它只是成为学人在从事于“主敬涵养”的修养功夫时的一个“时间”指示，知晓在怎样的情况下去遵守理学的“为学之本”与致知之路。所谓“主敬以立其本，穷理以进其知”的学问宗旨，正好说明了“时间”在朱熹的理学世界里所具有的独特意义。

就第二个方面来看，所谓“未发为性，已发为情”，则更直截地表现出了朱子“时间观”的心性特色。朱熹说：

情之未发者性也，是乃所谓中也，天下之大本也。性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。[4](P3274)

由是可以看出，“未发”“已发”也适用于性情之间的这种关系的讨论。更重要的还在于，“性”和“情”在“时间”上是可以互换的，二者的位置不以时间上的先后来排列，而是依“未发”和“已发”来发生交换，也即是依涵养天理的优先性为理据。由此我们也可以来反观朱熹的为学宗旨，也即“以主敬致知为宗旨的‘一生学问大旨’”[6](P205)。也就是说，在朱熹的学问宗旨中，是排斥“格物致知”的力行实践功夫的，因为“格物致知”往往是需要经过一段时间上的累积才会有所收获。朱熹的“未发”“已发”的心性之涵养功夫正是对这种“积累”的治学过程的反动。因此，从“时间观”上来看，时间在这里被赋予了强烈的心性色彩。“未发”“已发”所表征的并非仅仅是时间次序上的先后，而是事关人的性情的陶冶和养成，而其关键则在“未发”。陈来先生说：“在未发的主敬工夫中，要求超越具体思维，最大程度地平静思想和情绪，在这种似沉思而并非思的修养中，把注意力集中到内心，使心过渡到在觉醒状态下的一种特殊宁静状态。”[6](P225)在这里，朱熹的时间观似乎有将线性的时间观打为两截的故意，“未发”“已发”只是成为他向学人指示为学进知的重点方向，而非在提倡一种过程论的、积累的为学之路。由此可以看出，朱熹的“时间观”不是线性的、积累的时间观，而是一种往返可变换的、也即是可回复的时间观。

再就知行关系来看。知行关系一直是中国古代哲学中常常谈论的重要话题，对知行关系的讨论不仅被当做是一个关于认识来源的问题，在儒家那里往往更与道德的践履工夫密切相关。而在朱熹那里，“知”和“行”有其特定的含义，“朱熹学中的‘行’的意义较狭，仅指对既有知识之实行，‘知’的意义则较宽，包括有求知活动在内”[3](P144)。所以，朱熹的“知行关系”实际上也即是道德知识与道德实践的关系问题，这就牵涉到“知识”先在还是“行”也即“实践”先在的问题。朱熹提出：“论先后，知为先；论轻重，行为重。”[3](P144)在这里，所谓“先”“后”同样并不是从线性的、时间发生的意义上来说的。因为在朱熹理学思想中，作为人伦秩序之知体现的“道德知识”实际上乃是既定的道德观念，是“天理”之显发，所以，“知”与“行”的关系是依照理学观念的逻辑运动来加以设定的。由于在理学的时间观念中，“天理”是先在性与永恒性的，所以对“天理”的“知”同样也就具有优先的意义。但是，由“知”到“行”的落实却是一个复杂的事件，也就是说，在“知行关系”问题上，继之而来的问题就是，“知”到何种程度才能“力行”？在这里，朱熹就不再单纯地以“知先行后”来论说之，相反他提出, “知与行工夫须著并到”[5](P457),“知与行须是齐头做，方能互相发”[5](P3687)。这就可以看出，朱熹在知行关系的安排上同样发挥的是一种往返可变换的、也即是可回复的时间观。在这种时间观的照察下，“知”与“行”的关系不是线性先后的、决定与被决定的对立关系，而是往复互发、共同促进的平等关系。

最后，我们还可以从朱熹对儒家传统的“今不如昔”的历史观来考察其理学时间观的重要特征。我们知道，儒家传统对于历史发展的评判并非以社会经济发展水平为衡量标准，而是以德性的高低为依归。因此，当它主观地设定三皇五帝时期乃是一个盛德的历史时期，就自然而然地将三代以后的社会历史发展视为“每况愈下”、今不如昔的状况。从孔子的日常言行中对于尧舜禹三代完美社会的推崇可以看出，孔子对于其时之社会的推崇主要表现在对尧舜禹这三位圣王崇高德行的歌颂。因此，可以说，儒家的历史观或者说时间观一开始就有着强烈的人文色彩和道德属性。

儒家这种“今不如昔”的历史发展观后来在《吕氏春秋·先已》篇中有着精当的概述，其言:

五帝先道而后德,为盛德；三王先教而后杀,为事功；春秋五霸先事而后兵,为兵强；战国之世,巧谋并行,诈术并用,攻战不休,亡国辱主愈众,为事末。[7](P70)

《中庸章句序》就更明显，朱熹在其中所阐述的“道统”观念，本身即是对儒家“今不如昔”的历史观念的肯认。其中说：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。[2](P29)

自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，镇虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者。[2](P29)这显然是在重述儒家一直以来的对于历史以及时间的正统看法。而我们知道，朱熹思想有着强烈的理性色彩，其对儒家道统之肯认和提扬，有着以接续儒家道统自居的意图。但是，他并不是以超越前人的历史发展观来看待古圣贤，而仍然囿于儒家传统的历史观和时间观中。因此，我们不得不说，朱熹在道统问题上的立场所体现出的仍然不过是一种对古代美好理想充满向往和仰慕的“今不如昔”的历史观，也即一种可往复、可逆性的、有着超越向度和人文色彩的时间观。

三

综上所述，通过选取朱熹几个较有代表性的理学话题，我们探讨了朱熹如何通过理学的话语和理论来演绎自己对“时间”观念的理解和看法。作为“天理”之纵贯流行和往返运动的“日往而月来”“寒往而暑来”“四时行，百物生”，它不仅为“道体之本然”，也是“体道”君子所应当效法的对象，是君子自强不息的动力来源。更甚者，由于“时间”之纵贯流行不过是“天理”的自然显发，所以在朱熹理学的时间语境中，“往”“来”的时间隔膜是可以消解的，是可以取消的——甚至只要把握住涵具此“往”“来”之“理”，就可以“藏往知来”。朱熹在对《周易·系辞上传》中的“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？”[8](P371)这段文字所作的发挥中说：

圣人体具三者之德，而无一尘之累，无事则其心寂然，人莫能窥；有事则神知之用，随感而应，所谓无卜筮而知吉凶也。神武不杀，得其理而不假其物之谓。[9](P133)

所谓“得其理而不假其物之谓”也即只要把握了“蓍”“卦”“六爻”之“理”，就可以“藏往知来”，也即可以预知未来之事。时间的线性与同步性在“天理”的照察下被消解了。因此，一定意义上来说，朱熹的理学时间观乃是儒家思想自《周易》以来即已涵具的人文型的时间观。同时，朱熹又立足于儒家道统观来阐述其对于古昔圣王因时而作的看法，在一种可往复、可再现的历史时空中实现对儒家德性统绪性的超时空的回眸与呈现。可以说，朱熹的时间观有着儒家传统时间观一贯的超时空性、可反复往来的人文型的时间观的特色。

[1] 杨岗营,张斌峰,姜文化.《周易》人文时间观的现代价值[J].重庆工学院学报(社会科学版),2007,(12):85-88.

[2] 朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第六册)[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[3] 陈来.宋明理学[M].上海:华东师范大学出版社,2004.

[4] 朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第二十三册)[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[5] 朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第十四册)[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[6] 陈来.朱子哲学研究[M].上海:生活·读书·新知三联书店,2010.

[7] 许维遹.吕氏春秋集释(上)[M].梁运华(整理).北京:中华书局,2009.

[8] 郭彧(译注).周易[M].北京：中华书局，2006.

[9] 朱杰人,严佐之,刘永翔.朱子全书(第一册)[M].上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2010.

[责任编辑 邱忠善]

On ZHU Xi’s Time Perspective of Neo-Confucianism

GUO Wen1, LI Kai2

(1. Institute of Zhuzi, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China;2. School of Political Science and Law, Shangrao Normal University, Shangrao Jiangxi 334001, China)

ZHU Xi’s comments on Neo-Confucianism’s relevant concepts and theories indicate his unique time perspective of Neo-Confucianism. In this theoretical context, time had the meaning of the “humanity” of traditional Chinese philosophy. Meanwhile, because of the pre-existence and perseverance of the “law” or “heavenly principle” in ZHU Xi’s Neo-Confucianism, “time” not only became a detailed manifestation of natural law’s flowing and prevailing, it also had the characteristic of cyclicity. Because “heavenly principle” dominated everything, the linear time perspective, was always in a state of being dispelled, monitored by “heavenly principle”.

ZHU Xi; time perspective of Neo-Confucianism; “heavenly principle”

2015-05-08

郭文(1982-)，男，湖南邵阳人，讲师，博士，研究方向：中国哲学，儒佛道三教关系。E-mail:guowennju@163.com

B244.7

A

1004-2237(2015)04-0033-04

10.3969/j.issn.1004-2237.2015.04.007