“黑夜”意识与“深渊”体验——存在主义诗学视野中的王小波和贾平凹

杨经建

“黑夜”意识与“深渊”体验

——存在主义诗学视野中的王小波和贾平凹

杨经建

将王小波与贾平凹这两个似乎并不靠谱的作家链接在一起，着眼的是其“浪漫/自由”(王小波)或“独行”(贾平凹曾被称为中国文坛的“独行侠”)的为人、为文的品性上。更准确地说，这种为人、为文的品性在很大程度上与存在主义具有特定的意义关联，其主要表征则是“黑夜”意识与“深渊”体验。

一

十九世纪德国哲学家、存在主义先驱谢林曾在《艺术哲学》中指出：“现代世界开始于人把自身从自然中分裂出来的时候。因为他不再拥有一个家园，无论如何他摆脱不了被遗弃的感觉。”卢卡奇在《理性的毁灭》中曾将谢林指称为“非理性主义的鼻祖”，“哲学危机的预见者”并“已经为叔本华规定了前提，就象后来为尼采，再后为狄尔泰的‘描述心理学’，现象学的‘本质直观’，存在主义的本体论等等规定前提一样。”实际上，存在主义的应运而生正是感发于现代人的“离家”状态，并始终不渝地探寻着“归家之路”。

“以海德格尔之见，现代世界的根本危机不是别的什么，而是现代人远离了自己诗意的生存根基，悬于无底的深渊之中而不自知。更明确地说，现代人不再以诗意的方式聆听命运的声音，不再响应命运的召唤而进入与天地神的亲密关联之中，他被作为Gestell(普遍强制)的现代技术所鼓动，自以为是天地万物中的主宰者，自以为自己的意志就是一切存在者存在的根据，自以为无条件地贯彻自己的意志是天经地义的事情，于是，天地人神之间的那种只有平等自由的‘中间’而无任何强制‘中心’关系被掩盖起来了。现代人正走在远离人的命运的途中，如此之‘远离’被海德格尔看成‘离家’。”在《诗人何为？》中海德格尔指出，无根基性使世界进入了一个“诗意贫困”的时代，“诗意贫困”不唯是神圣作为通向神性的踪迹仍被遮蔽着，甚至连通向神圣的踪迹即美妙事情也似乎灭绝了。人对存在的遗忘使他在成为形而上学的人、政治的人、经济的人、物化的人的同时，丧失了他真正的最内在的本质，陷入了“世界黑夜”和本源破碎的“深渊”；海德格尔所说的“深渊”(Abgrund)一词原本指地基和基础，基础乃是某种植根和站立的地基。丧失了基础的世界和时代悬于“深渊”中；在“世界黑夜”时代诗人(思者)的天职就是要入于“深渊”最深处去探寻本源，向后醒的人们道说已被遗忘的存在，并命名和召唤神圣。“假定竟还有一种转变为这个贫困时代敞开着，那么这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来。在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。但为此就必须有入于深渊的人们。……在终有一死的人中间，谁必得比其他人更早地并且完全不同地入乎深渊，经验到那深渊所注明的标志。”诗人(思者)入于“深渊”、探寻存在乃是一种为了人类的最大的冒险，作为美妙事情(“美妙事情召唤着招呼神圣”)的歌者，冒险更甚者乃是“贫困时代的诗人”。

在此，世界坠入“黑夜”乃至“深渊”并非指一个暗无天日、动荡不堪的世界，恰恰相反，人类面对的是由科学理性、技术意志和权力话语揭示、所规制一切的“白昼”。进而言之，时代的“贫困”并不是因物质财富匮乏所导致，亦非缺乏一般的真理、意义与价值。而是说它缺乏诗性的真理、意义与价值。故而，构成本真世界之基础的真理、意义与价值只能是诗性的，是由天、地、人、神之平等自由游戏所确立的真理、意义与价值，一个缺乏诗性真理、意义与价值的世界不是本真意义上的世界，而是一个没有真正的地基支撑的“深渊”。如此之“缺乏”与“没有”乃是时代“贫困”、世界“黑夜”的真正内容。

在时代“贫困”与世界“黑夜”之际，诗性真理、意义与价值以三种最基本的方式丧失：一是逻各斯话语霸权的禁锢，以极权政治、唯一性话语、规训社会为其主要表征；二是虚无主义的诋毁，以上帝已死、诸神远遁、价值泯灭、信仰危机为主要表征；三是科学技术理性偏执的遮蔽，以唯科学论、物欲膨胀、人性异化为其主要表征。然而，艺术并不逃避世界而是致力于“诗”与“思”的结合——“诗之思”正是艺术首次从存在失落的飘浮状态中将人带回大地，使人属于这大地并因此而安居；诗(艺术)的创造被海德格尔称为一种“建筑”，“建筑”并不仅仅是通向安居的一种手段和道路——“建筑”本身就是安居。如此，海德格尔便清楚地表明：艺术不是华而不实的奢侈品，也不仅仅是手段，并非为了某种现实的功利，艺术创造活动和欣赏本身就已经将人们带入一种美妙的持存，一种“诗意地栖居”。比如存在主义作家卡夫卡，他写出了悲剧性地陷入“深渊”与“黑夜”的现代人的处境，呈现的是“现代人正走在远离人的命运的途中”，卡夫卡因而不啻为一个“贫困时代的诗人”。

尽管海德格尔对“黑夜”和“深渊”的表述针对的是当代西方社会，但二十世纪是中国历史大动荡、大变迁的时代，发生在世纪之初的“五四”新文化运动的中心课题是中国文化的重建和国民性格的再塑。当时一批先觉者以欧洲启蒙精神为思想武器力倡人的自由和个性解放，试图通过批判和变革传统来改造国民的文化心理结构进而推动中国现代化的历史进程。“五四”运动的领袖人物陈独秀在著名的启蒙宣言《敬告青年》中通过倡言“人权”和“科学”揭示了人的自由和解放的启蒙主题。“人的觉醒”和“个性解放”是“五四”文学的主题话语，周作人在《人的文学》中一个特殊的话语概念就是“个人主义的人间本位主义”。可见，“五四”文学反对将人的本质定义为理性实体而忽略个体价值、感性存在，倡导由立“文”而立“人”，“人”立而“国”兴——个性独立的启蒙所建构的现代民族国家最终还是“人”之“国”。最具说服力的创作文本就是鲁迅从“孤独个体”的存在体验中升华出来的诗之思——《野草》。

然而，时至二十世纪三十—七十年代由于“救亡”主题的兴起和“革命”运动(包括思想意识形态和社会实践形式)的君临，启蒙话语的历史理性与价值理性出现了内在紧张状态，从而导致了启蒙话语出现了价值裂变并形成了持续了近半个世纪的“启蒙辩证法”演绎：以历史是“革命”或“进化”的线性时间观、具有明确而急切的功利目的的社会实践形式、以及政治实用主义三者结合的启蒙工具理性或目的理性，与虽然也有明确的追求目标、但却以对人之本体进行终极精神关怀为旨归的启蒙的人文(价值)理性之间的否定(肯定)的辩证发展进程。情况往往是，在近半个世纪中启蒙总是以目的理性“压倒”价值理性的态势演进，长期以来革命、救亡、发展、追求、进步等话语也都被赋予启蒙理想主义色彩，个体的人不是作为启蒙的目标反而成了启蒙的工具。

五十—七十年代一度出现了以反启蒙(价值理性)的启蒙(工具理性)势态，其极致就是“文革”上演的“启蒙神话”：“如同神话已经实现了启蒙一样，启蒙也一步步深深地卷入神话。”一旦启蒙目的理性本身在

现代社会中得以制度化便成了一种新的神话，它在将现状合理化、神话化的同时也使“个人被贬低为习惯反映和现实所需要的行为方式的聚集物。”其目的是对人类的经验进行全方位的总体化、理性化或物化。这种“新神话”的信条将被重新当作毋庸置疑的、自我证明的东西而接受。据此，阿多尔诺甚至把“奥斯威辛”视之为启蒙理性的产物。

要言之，二十世纪中国的启蒙叙事与霍克海默和阿多尔诺的“启蒙辩证法”有着某种同质异构性：“异”在前者所指的启蒙目的理性是由惟我独尊的意识形态话语范式、实用理性化的政治道德秩序体制、同一化的社会建构、运行机制等要素构成；后者则体现在把社会科学建立在科学理性基础上：社会发展由绝对的技术理性所统治、人的行为被经济机构、商品价值所规化，个人被日益精密化的科学理性所管理，启蒙(目的理性)变成了一台无所不在的操控机器，将人把控在一个总体，一个单向度的空间。进而言之，启蒙理性造就了技术理性的神话，导致了工具理性的霸权，从而使人文理性遭到了贬抑：这不仅表现为人与自然之间关系的尖锐对立，而且表现为人与人之间关系的恶化。在这里，人与自然之间、人与人之间，以及人本身出现了极度异化。所以说，由启蒙工具理性而衍生的技术理性已经成为对人实行全面奴役和统治的基础，它的目的就是维护现存社会制度。它渗透到了社会生活的各个方面，甚至已经渗透到私人领域。因为“社会的过度成熟，靠的就是被统治的不成熟。”

事实上，中国当代尤其是新时期文学同样面临着前述的“诗之思”的丧失方式：先是遭到了逻各斯话语霸权的禁锢；随后陷入彻底的虚无主义；当下又沦变为技术理性主义制导下的物质(经济)至上的时代生存处境。这意味着，当二十世纪中国步入“现代性”历程、置身于全球化的“在世”状态的时候，作家们开始对现代性进程中的时代的“贫困”和世界的“黑夜”有了切身的感受。

二

置身于二十世纪晚期中国文坛的王小波和贾平凹正是以其“浪漫/自由”和“独行”的精神秉性，最为敏感也最为确切地体味到“贫困”时代和“黑夜”情境中的“深渊”境况。

“王小波写作的最重要的特征是他的原创性与非大众性。……或许可以说，就王小波写作的主体而言，他所选取的‘不合时宜’的姿态是‘背对大众’；而且并不面向‘佛’(毫无疑问，王小波拒绝、乃至憎恶任何偶像与偶像膜拜)。……一个有趣的症候点，也是人们谈论得最多的部分，是王小波作品跳出了其同代人的文化怪圈，似乎他一劳永逸地挣脱了同代人的文化、革命与精英‘情结’，从而赢得了绝大而纯正的精神自由。”正是“绝大而纯正的精神自由”使得王小波正视时代的“贫困”，凭借一种充满痛楚与决绝的写作潜入到“黑夜”的“深渊”，通过对个体存在境况的省视和对“沉默的大多数”生存困境的体察，把中国文学从剥离了人之存在的叙述语境中带到了真正关注现代人的存在困境上。在此，驱散世界“黑夜”、唤醒“贫困”时代的人们这一历史性的天命，便责无旁贷地落到了王小波及其创作身上。

王小波的“时代三部曲”(《黄金时代》《白银时代》《青铜时代》)展现的是一幅幅荒诞图景：人异化成驴或绿毛水怪，“破鞋”(偷汉的女人)上台被批斗前会自动搭上一双破鞋，大学校园成为“枪林弹雨”的武斗战场，黑铁公寓里人如牲口……。在这样的荒诞生存状况中王小波透过一个核心性人物符码“王二”表述了有关存在的本源性问题——即如卡夫卡所写的悲剧性地陷入“深渊”与“黑夜”的现代人的处境，再现的是“现代人正走在远离人的命运的途中”。问题更在于，王小波笔下的王二无论身份如何变化也无论地点如何转换都逃不出荒诞的生存情境，“在《黄金时代》里，王二跑到山上，山上的自然世界与山下的世界就构成一种对立和比照。在《革命年代的爱情》里，王二磨豆腐的工作场所，奇怪地在一座高塔上，这显然不可思议。但对于王小波来说，他就需要这样的空间变换，如此高高在上的空间，再次从现实中脱序，这正好是脱序的王二所处境遇的一种象征。”惟其如此，王二才能纵横捭阖地穿梭于过去、现在和未来之间，从容地揭开被纷乱的历史表象所遮蔽的生存真相，这一真相就是海德格尔所谓的“存在被遗忘”。

接下来的问题则是，人是如何遗忘了自己的存在？在一个现代性的、规训式的社会里，人为了延续生存不得不接受社会为其设定的某种身份；人们被迫戴着面具生活，久而久之竟被外在的力量同化陷入生活和日常思维的惯性，不再知道自己在存在本真的意义上何所是。即前述的，人对存在的遗忘使他在成为形而上学的人、政治的人、经济的人、物化的人的同时，丧失了他真正的最内在的本质，陷入了“世界黑夜”和本源破碎的“深渊”。《黄金时代》中的王二是一个苟活着的“无知者”，“我记得那些日子里……似乎什么也没做。我觉得什么都与我无关。”当整个小说围绕着讨论和考证陈清扬是否“破鞋”的问题时，只有与陈清扬“同是天涯沦落人”的王二明白：“别人没有义务先弄明白你是否偷汉再决定是否管你叫破鞋。你倒有义务叫别人无法叫你破鞋。”问题偏偏在于，人们转眼间说王二和陈清扬搞破鞋，王二从“什么都与我无关”变成和破鞋事件相关的人；于是，王二明明知道“实际上我什么都不能证明，除了那些不需证明的东西。”但另一方面又竟然真去“证明”了。质言之，王二并不在乎事情的“真相”而是认定“真相”后一口气走下去。也许，王小波有意使“破鞋”问题成为无法考证的事。这是因为，当人的存在被遗忘后，真相不可能获得检验——根本没有真相。

王小波的第一个长篇《寻找无双》的主题也是探触被遗忘的存在。小说中那个长得很体面、飘飘然有神仙之姿的读书人王仙客到洛阳城寻找青梅竹马的表妹无双，他所去的宣阳坊诸人先是不承认有这样一个人曾经存在，继而又推出另一个女囚鱼玄机来鱼目混珠；更有意思的是，王仙客所指认的最初无双家的空院子，被大家一会说是尼庵，一会说成是道观；至于那个鱼玄机，起初他觉得与这位美女没什么关系，但架不住“别人不厌其烦地把她的故事讲给他听”，也便渐渐地认同了，“说自己真是糊涂透了顶，一心以为无双住在这里，其实记错了地方。”王仙客在四周的瞒和骗中逐渐忘却自己行动的目的，进而又对自己的身份产生怀疑。很明显，无处不在的遗忘显示了它的同化力量。当王仙客偶遇无双的侍女彩萍并从她的口中确认了无双的存在，又住进无双家的院子并勾起种种回忆后，这才重拾起原先的寻人线索；但宣阳坊的人仍众口一词加以否认，王仙客忍无可忍设下鸿门宴以武力相威胁才从众人口中探得实情。然而，即便知其无双的下落他最终也不大可能找到：焉知整个世界不就是一个无边无际的宣阳坊？在王小波的“历史狂欢主义”创作理念下，“历史”和“现实”互为指证，《寻找无双》改写的虽然是唐代故事却大可与当代的“文革”相参照，因为正是在对存在的集体遗忘上二者极其相似！须知，无论是对个人还是一个民族，历史即是记忆，忘记就是不存在；在遗忘开始的一刻历史已然停滞、世界顷刻堕入“黑夜”。王小波以他特有的思维逻辑在对历史人生的重构中洞悉了一个时代的“贫困”，在唤起人们记忆的同时提供了一双穿越“深渊”凝视“黑夜”的眼睛。昆德拉说：“遗忘，既是绝对的不公正，也是绝对的安慰。小说对于遗忘这一主题的探讨没有穷尽也没有结论。”

同样是在“历史狂欢主义”的《红拂夜奔》中，王小波改写了风尘三侠——李靖、红拂、虬髯公的历史传奇。小说主人公李靖酷爱发明且成果累累，他证明了“费尔马定理”却无处发表，只有用隐喻方式写进春宫图中致使后世无人能解；后来他成了大唐功臣奉命修建长安城，最终建成一个“在严厉的控制之下，想入非非都属非法”的长安，严丝合缝地反把自己困在其中。作品中每一个细节都被描写的“妙”趣横生，然而有趣的背后是深深的无奈。王小波化生命的沉重于生存的荒诞中，以艺术去洞悉时代“深渊”的底奥，用智慧去烛照世界“黑夜”中个体生命的荒凉和坚韧。“海德格尔认为，在一个遗忘了‘本原性关联’的世界里，只有伟大的诗还顽强地守护和保持着这种关联，思与诗的对话就是要揭示保持在诗之中的本原性关联，聆听那保持在诗之中的本原性关联的言说，并在解释中更明确地回应和传达此一言说，从而唤起更多的人来聆听这一言说，一起重建被历史破坏的本原性关联，回归人们出离的本原性关联——人类生存的基本家园。”《红拂夜奔》以这样一句话结束：“我只能强忍着绝望活在世界上。面对现实环境的荒诞，个人自然无法改变一切，但人也无法证明这永远不能改变。何况就算绝望，人仍有凭个人智慧脱身而出的窃喜片时。或许就为了这些短暂而有趣的片刻，人就值得度过一生。”

概言之，王小波从“黑夜”和“深渊”——雅斯贝尔斯所谓的“时代的精神状况”中勘探出来的是：“王小波超过其同代人对自己成长的年代与‘中国的岁月’着魔般的凝视；如果说他留给了我们一个拒绝的身影，那么他正是在拒绝遗忘的同时，拒绝简单的清算与宣判。他凝视着那段岁月，同时试图穿透岁月与历史的雾障。他尝试以富于试验性的文学形态给出的不是答案，而是寻求答案之路：关于中国、关于历史、关于权力与人。”可以这么说，王小波的小说昭示出一种由来已久的精神召唤，这一召唤乃是对海德格尔的亲切回应——“贫困”时代的“诗人何为”。

三

如果说，王小波的小说主要是对以极权政治、唯一性话语、规训社会为表征的逻各斯话语霸权所导致对存在的遗忘的揭示和反思，那么，贾平凹的《废都》则重在对以物欲膨胀、人性异变为表征的存在现状——一种“病相报告”(贾平凹的一小说名)的敞开。

贾平凹曾在散文《人病》中如是说：“我们是病人，人却都病了。”《废都》写的其实正是坠入现代文明“黑夜”和“深渊”中“西京”的“病相报告”，诸如“现实焦虑，个人压抑，灵魂的寂寞、孤独和人们彼此间不可知的隔绝，对自身和世界的怀疑、困惑以及失落和绝望，人格的二重性和精神的分裂等等普遍弥漫于都市空间。”。小说一开始就由反常的天象写起，《废都》中诸多诡秘怪诞现象——诸如奇异的四色花、天上的四个太阳、会哲理思考的奶牛、通阴阳两界能见人识鬼的庄之蝶的岳母以及流贯全书的隐语符码等，都分别营造了以“废”(废城、废道、废时、废人、废魂)为主旨的文本氛围，暗示现代人被外物所占有而精神流离失所的现实状况——“黑夜”与“深渊”的来临。

小说的主人公庄之蝶们其实已经敏锐察觉但又无可奈何地沉陷到暧昧不明乃至混沌黯淡的境况中。只是，作者无意让庄之蝶们对生命的存在本相达到澄明彻悟的高度，他们因此只能苟活在“深渊”状态和“黑夜”境况中，《废都》因而宣泄了一种末世的狂欢——一种成熟到了腐烂程度的文明，像“酱缸”一样败坏了所有身处其中的人。逞“能”纵“欲”的庄之蝶们并没有在精神贫困时代寻找到一条通达生命本真存在的自由之途，而只能由文人变成“名人”，由“名人”变成“闲人”，又由“闲人”变成“废人”，最终身心淘虚得连出走都没有了可能。海德格尔宣称，现时代的一个本质性理解即是弃神：不仅上帝和诸神被当作虚构出的人格神而取缔，而且上帝和诸神所代表的超感性世界，至善、神性、信仰也被科学、理性的实证、经验的形而下法则所逐一消灭。二十世纪末的中国原本就是个无神论世界，人们完全从对精神世界的价值构想中跳将出来，以物欲化的眼光打量一切、算计一切、谋求一切。《废都》亦深陷一种“废墟”般的虚无和缺失之中，“西京”人无论把世界当成构建的图像还是拆解为废墟，皆是以物欲化立场将其观察、规制、毁弃。“‘意欲论’认为意志在个体生命身上表现为意欲。意欲在遭遇挫折时，生命就陷入劳累痛苦中；意欲一旦实现，生命又会无聊。从无聊到劳累，再从劳累到无聊，生命就在这种悲惨的怪圈中循环。”大家都忙于动作而终止了思考，只好把思考人的退化问题留给那头奶牛，把琢磨阴阳两界的神秘现象交给行将就木的牛老太太。至于庄之蝶的一场“庄生梦蝶”的精神虚空之旅，更是一个意味极浓的象征和隐喻。

实际上，《废都》之“废”更是存在主义式异化。它写人之废——人的动物化和动物的人化，城市(西京)之废——社会和时代的异化，文化之废——文人闲人化或非文人化；在此意义上，作者写“废”或异化中人物的形象、心象、欲象、灵象，绘制出海德格尔所谓的“此在”在世的整体性精神状态——“烦”(即庄之蝶口称的“泼烦”)，一种在世“沉沦”的生命病相，一种沦陷于“黑夜”之际、“深渊”之处的精神危机。“从这部小说对庄之蝶悲剧性命运与结局的描写中，你可以看出作者陷入‘无物之阵’之中左冲右突而找不到生存出口的幻灭心态。”问题还在于，《废都》的创作基因和审美意识甚至延续到后来的《白夜》——“黑夜”意识与“深渊”体验的再度书写。

《白夜》讲述的仍然是来自于经验世界诸如食色之类日常琐事，但却遮蔽不了作者在精神被拔根、心灵被挂空——“贫困”时代里所复制的痛苦、焦虑、恐惧、绝望等生存体验。以至于，在《废都》与《白夜》中所有沉陷于“西京”这一文明废墟中的人都没有走出去，走出去的人不是死了，就像《秦腔》和《古炉》中的那个霸槽一样走出去一圈后又回来——贾平凹其实根本就不打算描写他们走出去生活的意向。也像《废都》那样，《白夜》在一种寓言化叙事中把人们生存所在的“西京”进行“黑夜”式复写，种种怪异、荒诞、颓败诉诸于文本中；作者将笔下的人物予以“深渊”化形塑——写他(她)们的生命的衰败、命运的绝望、个性的孱弱、灵魂的枯窘、人格的沦落；与此同时小说又加重了神秘化叙事，文本中人鬼不分的目连戏喻指现代人困于生命存在的茧缚：不是在世界的“黑夜”中沉沦便是在时代的“深渊”中沉没，那个“再生人”更是一个绝妙的表征。

诸多研究者都指出贾平凹小说具有神秘(主义)叙事特征，也有人提出贾氏的“精神悲苦说”：“贾平凹有理由觉得自己一生悲苦，因为他对现代社会充满了无奈和绝望，对一切病态的东西有着异乎寻常的敏感。”这些其实都和从“黑夜”意识与“深渊”景象中生发出的“废都意识”息息相关；犹如艾略特笔下的“荒原”，《废都》中“百鬼狰狞，上帝无言，星茫无角，日月暗淡”的“西京”何尝不是一种整体性氛围和象征性语境？在精神贫困、诗意匮乏的时代，人们在物欲化追求中迷失了自我并加快了对存在本真之域的遁离和遗忘。“既然非本真性生存不可或缺，人的沉沦以及连带着的人类思维用‘非道德’来指涉的生存现象就都有了出场的必然性、合理性。”

相对而言，贾平凹和王小波的创作区别是：贾平凹过分执迷于“诗”的一面而忽略了“思”的超越；按照海德格尔的说法，这样的诗仍是人为的诗而非本源的、纯粹的诗；任何人造的诗意都必须从本源的诗中汲取，写诗无非是发现并提取诗意进入本源的无限的诗；最终是我们向着诗敞开，让诗占有我们；本源的诗联结存在，假如诗不与思结合，存在者就无法穿透存在之遮蔽，倾听本源的诗意。基于此，海德格尔说：“必须有思者在先，诗者的话才有人倾听。”显然，王小波却能在“诗”与“思”的兼顾中达到了“诗之思”的境界。

(责任编辑 韩春燕)

杨经建，文学博士，湖南师范大学文学院教授，博士生导师。