艺术与宗教：科学之不可或缺的两翼

范达明

1. 艺术与宗教：公民在基本认识上的差别

首先必须承认：我们的公民对于艺术与宗教的看法或对于它们的基本认识，是存在差别的。

对于艺术，人们都耳熟能详，都有亲切感。在新中国（以及民国时期）因为在国家教育体制内，从学龄前与小学教育阶段起就把艺术列为“德智体美劳”“五育”（或“德智体美”“四育”）之“美育”的一个教育目标或课程（主要或首先体现为“音乐”与“图画”两课程）。所以，公民从事艺术创作或享受、欣赏艺术作品，实际上从其幼小时候就已开始（它无须再作为公民的基本权利来诉求——当然，这里暂不涉对于具体艺术内容与形式方面的某种倡导或控制的问题）。换言之，对于艺术，至少在对它的基本认识上，无论在官方还是在民众之中，均是被正面地给以肯定的，它差不多已成为人们日常生活的基本内容之一，并成为了人们的基本习俗。今日社会（从世界各国而不仅是中国来看），都有所谓“艺术界”的存在（细分的话还有“美术界”“音乐界”“演艺界”或“影视圈”等等称谓）以及相应的传媒界（广播、出版、网络以及各种类型的广告等等），它们已成为专为公众生产与传播艺术作品的职业或行业；艺术也分明进入了高于普通中小学教育的专业“教学界”——为了给社会培养艺术的专门人才（使“艺术界”后继有人），中等专业学校尤其是高等的大专院校内，都设有名目繁多的艺术教育类学科或系科，更开办有美术学院、音乐学院、戏剧学院、电影学院、戏曲或杂技学校以及广播电视类的传媒学院等等的艺术专门院校。当然，就中国来说，它仍然要除了在“文革”这一特殊时期之外——“文革”时期那种把绝大部分文艺作品、图书都视为“毒草”，把多数艺术权威（专家、教授等）都关进“牛棚”的做法，倒非常接近于如古希腊柏拉图所说要把艺术家从其“理想国”里驱除出去的做法——其实，即使是在古希腊，就希腊艺术如悲剧艺术、雕塑艺术曾经如此风行于整个市民社会的情况来说，我想，所谓的“驱除”云云，也不过是柏拉图在其“对话录”中说说的而已——因为“理想国”本来就只是柏氏个人哲学与美学玄思的一种“理想”，它没有也不可能去真正地实行。

然而，宗教的情况就要不同一些。过去，就我们一般的基本民众而言，对于宗教的态度，如果不是抵制的至少是漠视的，这大致在新中国早期（如“文革”前的17年）就是如此了。为什么？一个方面，当然是基于一种普遍的理由，即强调了宗教信仰的自由，这种信仰被视为是一种纯属个人的行为，所以它不可能像对于艺术那样使之社会化、全民化，并法定地列入到基本的国民教育的体制之内。另一个方面则相反，恰好是因为宗教信仰自由的政策未能真正被贯彻到底，以至于一个时期在我们官方的理论导向上，就把原本作为共产党人的革命信仰或者无神论信仰之最高标准——马克思主义者的共产主义信念（例如像在《共产党宣言》里倡导的“两个决裂”等等基本思想）来作为普泛的、人民大众无一例外必须认同的信条，不实际地要求每一个普通大众都要达到所谓高度的政治觉悟——以一个共产党人最高理想的共产主义作为每个人必须确立的世界观与人生观，作为每个人必须树立的信念、理想甚至就是日常生活的规范与准则。这种做法实际上是用“党章”来替代“国法”，由此，就在无形中把对于“人”——作为一个自由的、有着“天赋人权”的人的那种基本的或唯有人才具有也应该有的个人精神意识上的信仰自由（它其实都是被新中国各时期人民代表大会立法通过为“国法”即宪法所肯定的东西），全然给剥夺了去。在共和国历史上那段空前绝后的“文革”时期，“红卫兵”们一度所实行的所谓“破四旧”（各种宗教当然无一例外地被列入“破”之中）的做法，就是这种侵害公民基本权利的最突出的典型案例。

今天，全国人大作为立法机构通过的《中华人民共和国宪法》，在其第三十六条（见第二章“公民的基本权利和义务”）就明文规定：“中华人民共和国公民有宗教信仰自由。”“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。”换言之，今天在中华人民共和国境内，公民无论是信仰宗教还是不信仰宗教，其行为与活动在正常情况下都将平等地受到国法的尊重与保护。

依据1982年12月4日第五届全国人民代表大会第五次会议通过（后经第七、八、九、十届人大诸多次会议通过的四个“宪法修正案”所修正）的《中华人民共和国宪法》，可以说是中国新时期实行的改革开放基本国策所体现的重要成果之一。“宗教信仰自由”作为“公民的基本权利”提出来，是一个现代国家立法中的题中之义，尽管这算不上什么新的创举，但是在我们这个曾经出现过要求用同一种思想来统一全国人民思想的国家里，其意义仍然是非凡的。

2.宗教自身的独有特征与文化地位

就笔者（一个无神论者与无党派人士）今天的认识来说，恰恰因为宗教是以其有神论的、非科学的、彼岸的、来世的等等属性为特征，所以它就与无神论的、科学的、此岸的、现世的一整套意识形态体系划分了开来，当然也表现出与国家以及执政党的主流意识形态所不相同的属性形式，这些有别于他者的独有特征正是其得以在思想解放的意识形态背景下确立自己的合法存在与地位的先决条件。要说明这个道理很简单。例如：就科学这点来说，科学是一种存在，艺术与宗教则都不是科学（或不是科学的），而恰恰正是因为艺术与宗教都有其非科学的属性与形式，才取得了独立于科学的存在与地位——假如艺术与宗教也是科学的，那么它们就将归属于科学门下，其自身也就不存在或不独立存在了（注意：这里所说的“不是科学”或“不是科学的”，可以等同于“非科学”或“非科学的”；但它们与“反科学”或“反科学的”决非同一个概念）。再如：所谓“多党合作”，自然就必须是以存在着不同于某个执政党（例如中国共产党）的其他民主党派的党组织或政治团体的实际存在为前提；而所谓“多民族团结”等等，也同样必须是以存在着诸多不同于某个基本民族（例如汉族）的其他少数民族的实际存在（自治存在）为前提一样。

显然，有一些特定宗教的信仰者，为了表明自己所信仰的某种宗教本身有其合理性或合法性，以至于竟想证明这一宗教也同样有其所谓科学性，我认为是完全没有必要的。

一个明显的情况是，今日，譬如对于同样属于从事非科学活动之艺术活动的一个艺术家来说，他完全没有必要考虑去为自己从事的艺术活动争得一个“科学”或“科学家”的名分或身分，就是一个证明。宗教信徒与艺术信徒都不需要以所谓“科学”的名分来证明自己的合理与合法。是宗教的，或是艺术的，那么，它就是非科学的——这才是我们应该建立的对于艺术或对于宗教的“科学发展观”！反之，把宗教或艺术划为科学，才真正是反科学的认识论。我们说，“三百六十行，行行出状元”——这“行行”并不都是为科学与科学家准备的。避开三百六十而仅择其三而言，社会需要科学与科学家，社会也同样需要艺术与艺术家，并且社会还同样需要宗教与宗教家——这其实已不是一个理论的问题，而就是当今世界、当今中国的一个不争的客观事实。

结论是：宗教，与艺术相仿，恰恰是以其自身独有的“非科学”的特征而获得其文化地位的。

3.艺术与宗教：科学之不可或缺的两翼（我的观点）

（1）艺术与宗教，都是意识形态的具体存在形式之一

对于人类社会来说，艺术与宗教，都是意识形态的具体存在形式之一，两者作为人类社会早于科学存在的既有存在（伴随人类诞生就同时诞生的存在），与后来产生的科学一样，都具有其合理性，都是必要的存在。

艺术与宗教，两者有联系但并不相同。就其共同性方面来说，两者都与社会存在的具体现实状况有联系，两者又都是人在精神领域所不可或缺的东西；两者都是或多或少带虚拟性质或幻想成分的东西，都已成为人的精神、思想、意识等的不同的寄托方式，因而（甚至）都是维系人类社会有效存在或和谐存在的必要条件与前提。

（2）高科技时代的科学，仍然不可能成为人类社会的唯一需要

在今天的高科技时代或信息时代，对于科学的意义与价值，即使是一个虔诚的宗教信徒也不会怀疑——我就看到一些黄袍加身的佛教徒专心致志地使用着手提电脑在无线上网。但是，科学不就是一切，即使是达到了像今天的令人感觉神奇的高科技时代，科学也仍然不可能就是一切，不可能成为人类社会的唯一需要。

科学就像人的大脑与躯干，但是对于一个完整的人来说，不仅是有大脑与躯干就行了，还必须有两只手——左手与右手。

鹰击长空并翱翔天穹，依靠的主要肢体器官就是那两个坚实的翅膀：是鹰而没有两翼，那简直是不可想象的。

艺术与宗教，就是人的左手与右手，就是鹰的两个坚实的翅膀。

对于科学来说，艺术与宗教就是其不可或缺的两翼。

4.艺术与宗教：科学之不可或缺的两翼（我的论证）

以下将是对上述基本命题的论证，希望我的这些论证既能够获得有神论者与宗教家们的首肯，也能使像我这样的无神论者甚至是辩证唯物论者或马克思主义者不至于产生非议。

（1）科学、艺术、宗教之三位一体：唯有人类才具有的伟大文化创造

科学、艺术、宗教，三位一体，三者正是由被莎士比亚誉为“宇宙的精华，万物的灵长”之人类——也唯有人类——才能够具有的伟大的文化创造。

科学求真。它揭开外部世界（包括自然界与人类社会）以及人的精神世界的现象与本质，研究它们的矛盾、运动及其转化的性质与规律。真让我们有知，让我们明白就里。但仅仅求真是绝对不够的——因为现实的真情实况不仅是为我们所认知的，更是要为我们所介入所参与的，这就涉及了作为主体的我们与对象的外部世界的直接的实践联系与相互关系。

一个明显事实是：现实的真情实况可能是如意的、称心的，而更多情况下可能是不如意的、不称心的；它可能是光明的、幸福的、快乐的，更可能是黑暗的、灾难的、痛苦的。而科学作为人类纯粹的理性与智性的诉求，它对于人的精神世界，尤其是在人的感情世界（感情的宣泄与寄托等等）方面，总是表现得那么无能为力，即使是在现代高科技的信息时代，科学作为冷静的理智的东西也不能不是冷冰冰的东西。因此人在求真之外，也在求美，也在求善。后者如果不能在科学的、此岸的、现实的世界里求得，就不妨在非科学的、彼岸的、幻想的世界里去寻找。于是，司后者之使命的艺术与宗教，自然就作为对于科学之不足与缺憾的补充与修为而登场。

艺术求美。但它不是直接地作用于外部现实，而是通过艺术家创造的作品这个“第二自然”来展示美，或者间接地通过揭露丑来崇尚美。当然，艺术也可以并也应该能够“干预生活”“干预现实”，如果现实是不如意的、不称心的，或者是黑暗的、灾难的、痛苦的，那么艺术也可以对于“真”的存在的那些负面的、反面的东西来做出嘲弄、揭露，乃至抨击与鞭笞，不管艺术是歌颂光明还是暴露黑暗，美的形式与美的内容都是不可或缺的，也都将作为艺术家的独特的审美评价包含在艺术作品的内涵中。

宗教求善。在人的求真、求美、求善的理想与愿景中，既然求真为科学所司所辖，求美为艺术所司所辖，那么求善就天赋地成为了宗教的使命，这不是宗教的“乘虚而入”，而是因为对于善——作为一种理想与愿景的诉求，人对于它的需要，委实有着比求真、求美的更大迫切性。人，一个活着的有生命的个体，是每一分钟都实际地处在与外部世界的实践关系与关联之中（这就是所谓人作为“类的存在物”的人的本质），因此人与自然、人与他人的相互关系与相处情况是无法摆脱地、每一分钟地都被提了出来并要求获得切实的回答与具体的解决。求善，不仅仅是幻想性的，首先是从现实的境遇与遭遇中提出来的，因而它又是最富有实践性的。诚然，道德与行为准则的问题由此被提了出来，但是道德与行为准则主要是对于一个健康的、有道德与行为能力的人而言的，其中科学的部分就由伦理学或伦理社会学来研究与回答。但是，除了科学的部分，对于科学无法回答的部分或那些非科学的部分——是人，就有可能会遐想、会梦想、会幻想出那些稀奇古怪的问题来，或者是面对着那些为目前的科学所无法回答的问题——尤其对于那些社会竞争中的弱势群体，那些现实生活中的失败者（包括失学者、失业者、失恋者、失婚者、失贞者、失窃者），或丧偶者、丧父丧母者、丧子丧女者，或破产者、受灾者、受迫害者、受辱者，以及那些身体与精神的非健康者或残疾者，那些鳏寡孤独者，那些犯罪者、获刑者，那些蒙冤或受屈者，还有那些已经衰老甚至行将死亡者，那些行将受极刑者以及其他面临非自然死亡者等等。对于上述这些社会人群，对于与此相关的诸多问题或诸多东西，一般或往往就由宗教与宗教家来给出某些假想的回答——这些回答，当然是不能为科学所证实与证明的；你信或不信，就全由你个人、你当事人自己来做出抉择了。

（2）科学永远没有穷尽宇宙、穷尽真理的时候

说起科学，我们往往把它与真理放在一起。似乎有了科学，就有了真理，就有了一切。这个想法其实是相当幼稚的、天真的。

列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中指出：相对主义认识论必然使自己“陷入绝对怀疑论、不可知论和诡辩”以及“陷入主观主义”（见该书第128页，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，人民出版社1960年4月第4版），认为“人类思维按其本性是能够给我们提供并且正在提供由相对真理的总和所构成的绝对真理的”（同上，第126页）。毛泽东由此在《实践论》中对于真理的绝对性与相对性的关系问题做出了精辟的概括：“无数相对的真理之总和，就是绝对的真理。”（《毛泽东选集》第一卷第295页，人民出版社1991年6月第2版）我认为，毛泽东的这一概括，可以堪称是从辩证唯物论的高度，为真理的绝对性与相对性关系问题给出的一个简明而绝妙的算术公式——这个算术公式当然没有错（本身可能就是一个“绝对真理”）；它告诉我们：无论是相对真理还是绝对真理都是一个不断发展的过程，是可以也正在不断被揭示、被接近并被认知的，但又是不可能被穷尽的——“无数”一词，就命定了这一点。

对于浩瀚无垠的宇宙，即使是最伟大的科学家也只能是在相对有限的领域才给出一些相对明确的解答，对其总体则是望洋兴叹。牛顿最终把“宇宙的第一推动力”归于上帝；霍金等人提出了宇宙的“大爆炸理论”，并干脆宣布，宇宙是有限的！

宇宙中的人，相比其他万物，他不能不是伟大的，但是人在如此的不可穷尽的宇宙中，他的认识能力又显得是如此有限与局限，所以若与宇宙本身相比，他又不能不是渺小的。

对于不可穷尽的宇宙，就如同对于不可穷尽的绝对真理一样，科学与真理的进步性恰好就表现在它们本身也正是在发展中，正如宇宙也正是在发展中一样，人类的每一时代都会进步，都会“有所发现，有所发明，有所创造，有所前进”（毛泽东语），但科学却永远没有也不可能有穷尽宇宙、穷尽真理的时候。

（3）宗教将伴随不可穷尽的科学而永远存在下去

正是在这样的绝对前提下，宗教不但早于科学就已存在，不但今天依然存在，也将继续伴随着不可穷尽的真理、不可穷尽的科学而永远存在下去。

宗教，是在当初科学尚沉默无语之时诞生发展的。

宗教，也是在科学无法穷尽真理之际继续存在的。

一定意义上说，科学与宗教对于人类来说，其实是处于不同的两个领域，可知与已知的领域是科学的天下，不可知或尚未知的领域就成为了宗教的地盘。这里，可以用数学中的数的概念来做一个比喻：科学好比是数学之复数中的“实数”，宗教好比是数学之复数中的“虚数”（或者也可以把此两者比做数学之实数中的“有理数”与“无理数”）。虽然科学在不断地推进着自己的可知与已知的领域，不断地把部分的不可知或尚未知的领域转变为可知与已知的领域，但不可知或尚未知的领域并不因此就一定在退缩自己的领域。宗教总能找到自己的活动地盘：在有关人的生命及其繁衍或性的问题上，譬如在对于婚嫁、生育、成长、衰老、疾病、死亡（自然死亡与非自然死亡）的问题上；在人的精神世界里，譬如对于人的命运、人的灵魂、意识、精神、情绪、梦幻等等问题上；在对于地球外天体，譬如太阳、月亮、星星等等的问题上；在对于非预料或不可抗拒事件、灾祸或奇迹的问题上——只要还有科学所未达到的地方，都能见到宗教的活跃的身影。

科学不能取代宗教，就如同科学不能取代艺术一样。反过来，也是如此。

所以说，艺术与宗教，是科学的不可或缺的两翼。科学、艺术、宗教，三位一体，三者正是唯有人类才能够具有的伟大的文化创造；或者说，三者都是人类创造的文化，都是人类总体文化的有机组成部分。

5.关于马克思的“宗教-鸦片说”

前面说到，新中国在新时期之前尤其是“文革”时期，存在的漠视乃至否定宗教的情况——其实，在人人被要求“改造思想”“改造世界观”的那种特定社会政治背景下，有这样的情况是一点也不奇怪的。今天，我们可以把当年存在的漠视乃至否定宗教的情况归结为“宗教消亡论”或“宗教取消主义”。但我记得，大跃进、人民公社时期的1958年，倒有一句很有意思的民谚：“共产主义是天堂，人民公社是金桥”。它是说，有了人民公社，也就开辟出了为老百姓直接进入共产主义“天堂”的通道。这里，把共产主义比喻为“天堂”，倒见出了这一民谚在思想底蕴内还遗留的宗教感与宗教式的理想，说明了宗教意识的在民众集体无意识中所占据的地位。类似的例子还有同时期那首“新民歌”《我来了》：“天上没有玉皇，地上没有龙王；我就是玉皇，我就是龙王，喝令三山五岳开道：我来了！”

我们曾经有的最普遍的情况，就是把宗教简单地等同于封建迷信，并常常是把所谓“宗教是麻醉人民的鸦片烟”一语，作为经典的马克思语录或马克思主义的思想来说事。

这里有必要就马克思的“宗教-鸦片说”做一考察与解析。

（1）查一查“宗教-鸦片说”的出处。

其实，马克思“宗教-鸦片说”的原话就是：“宗教是人民的鸦片。”一共八个字，并没有后来所谓的“宗教是麻醉人民的鸦片烟”的较为复杂的说法——后者多出了“麻醉”与“烟”三个字。

（2）“宗教是人民的鸦片”一语的上下文语境。

此语出自马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文（见《马克思恩格斯选集》第一卷正文第2页，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编，人民出版社1972年5月版）。其上下文语境是：

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判的胚胎。

从整个上下文语境看，这里确实是在对宗教进行批判（甚至有“废除”的说法），但即使在这些相当激进的革命批判言辞里，马克思对于宗教的看法也并非机械的简单否定，而是把它首先建立在“要求实现人民的现实的幸福”的前提下，并且承认：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。”这就是说，马克思肯定了宗教具有对现实的苦难“抗议”的价值，也肯定了宗教作为被压迫者的“叹息”在这无情世界具有其“感情”的意义，以及在这没有精神的制度下具有其“精神”的意义——这应该说剖析到了宗教的本质意义与价值。在以下的论述中，他还说到：“宗教只是幻想的太阳，当人还没有开始围绕自身旋转以前，它总是围绕着人而旋转。”（同上）其言下之意，不啻是对在一定历史条件下成为一种社会现象、“总是围绕着人而旋转”的宗教的认可，即认可其有存在的历史必然性。

（3）写作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》（提出“宗教-鸦片说”）时的马克思，还不是一个成熟的马克思主义者；或者说，马克思主义在此时还根本没有诞生。

《〈黑格尔法哲学批判〉导言》在文末注明其“写于1843年底—1844年1月/载于1844年《德法年鉴》”（同上，第15页），它与稍后写于1844年4月至8月的马克思名著《1844年经济学-哲学手稿》一样，通常被认做“马克思早期著作”，马克思此时也通常被认做“早期马克思”。成熟期的马克思最为典型的著述要到四年之后，即他与恩格斯联合发表《共产党宣言》（1847年12月—1948年1月，单行本伦敦1848年2月首版）的时候。列宁在《卡尔·马克思》一文中说：“马克思在这个杂志（指只出过一期的1844年《德法年鉴》——笔者注）上所发表的论文中已作为一个革命家出现，主张‘对现存的一切进行无情的批评，尤其是‘武器的批判，他诉诸群众，诉诸无产阶级。”（见《马克思恩格斯选集》第一卷序言第2页）列宁又说：“1844年9月，弗里德里希·恩格斯到巴黎住了几天，从此便成为马克思最亲密的朋友。”（同上，序言第3页）这些记载清楚地表明：马、恩两人1844年9月之前还未真正谋面（虽已有过书信来往）——这里显然存在一个简单的逻辑推定：假如马克思主义是马、恩两人的思想所共同缔造的结晶，那么在马、恩还未真正面识的时候，自然还没有也不应该有马克思主义存在——尽管马、恩此时各自的思想作为“准马克思主义”应该已包含有马克思主义的思想萌芽。

上述论证，是要说明，在宗教问题上，我们完全无须用马克思的“宗教-鸦片说”来作为马克思主义的宗教观来说事。

6.马克思主义宗教观的基本思想

那么，什么是马克思主义的宗教观？或者说马克思主义对于宗教究竟是什么态度？限于篇幅，此不便在本文全面展开。而我的一个基本认识是，尽管有神论的宗教信仰者的宗教观同无神论的马克思主义的宗教观不可能没有冲突与对立，但两者在一定历史条件下仍然有存在同一性的地方。下面仅就这一特定的角度来剖析一下马克思主义的宗教观，希望能够用较简洁的方式来说明白这个至关重要的问题。

（1）马克思主义承认宗教（观念）的产生及其发展有其民族或时代的经济发展的基础。

恩格斯说：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等，所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释……”（恩格斯《在马克思墓前的讲话》，见《马克思恩格斯选集》第三卷第574页，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编，人民出版社1972年5月版）

（2）马克思主义肯定宗教是人的一种最基本的意识形态形式的存在。

列宁说：“随着经济基础的变革，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”（列宁：《卡尔·马克思》，同上，序言第10-11页）我们应该注意，列宁这里所说的包括宗教在内的诸多“意识形态的形式”，是与“可以用自然科学的精确性指明”的“生产的经济条件方面所发生的物质的”东西是两种不同的东西——这里其实已经暗示我们：它们——具体的意识形态的形式，可能是非自然科学的（如法律的、政治的、哲学的），更可能是非科学的（如宗教）。

（3）马克思主义认同宗教有可能是人实现自己的基本需要之一。马克思曾在写于1895年的《哥达纲领批判》一文中指出：“每一个人都应当有可能实现自己的宗教需要，就像实现自己的肉体需要一样，不受警察干涉。”（马克思《哥达纲领批判》，见《马克思恩格斯选集》第三卷第23-24页）这里，就每一个人应当有其最基本的、“不受警察干涉”的“信仰自由”权利而言，马克思甚至是把人“实现自己的宗教需要”比作了“实现自己的肉体”那样不可或缺（尽管这同对于工人党的要求并不相同）。

（4）包括宗教在内的“意识的一切形式和产物”的变革，必须建立在生活条件即生产力等物质因素全面变革的基础上，否则没有任何意义。

马克思、恩格斯说：“意识的一切形式和产物不是可以用精神的批判来消灭的……各代所面临的生活条件还决定着这样一些情况：历史上周期性地重演着的革命震荡是否强大到足以摧毁现存一切的基础；如果还没有具备这些实行全面变革的物质因素……那末，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。”（马克思与恩格斯《费尔巴哈》，见《马克思恩格斯选集》第一卷第44页）

（5）结论：宗教不是被取代或去除，而是“继续存在”。

新时期以来中国国内的宗教活动在民间或普通民众中达到新中国60年历史上（甚至更长的历史阶段）前所未有的复兴与兴旺景象，印证了今日中国社会在意识形态问题上所达到的思想解放的程度，以及中国宪法所保障的“宗教信仰自由”所实现的程度，印证了马克思主义经典作家以往对于宗教等“意识的一切形式和产物”的历史命运的表述所体现的积极的、深刻洞见的一面，至今仍具有其认识的价值与现实的指导意义。

笔者在此最后借用恩格斯在《反杜林论》中对于杜林所谓“未来国家”中“必须除去宗教魔术的一切道具，因此也必须除去膜拜的一切组成部分”（转引自恩格斯《反杜林论》，见《马克思恩格斯选集》第三卷第354页）的说法所予以的批判与否定来做一个明确的结论。

恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”（恩格斯《反杜林论》，见《马克思恩格斯选集》第三卷第354页）“在目前的资产阶级社会中，人们就像受某种异己力量的支配一样，受自己所创造的经济关系、受自己所生产的生产资料的支配。因此，宗教的反映过程的事实基础就继续存在，而且宗教反映本身也同它一起继续存在。即使资产阶级经济学对这种异己支配力量的因果关系有一定的理解，事情并不因此而有丝毫改变。……现在还是这样：谋事在人，成事在神（即资本主义生产方式的异己支配力量）。”（同上，第355页）恩格斯在1878年所著《反杜林论》中的这一说法，130多年以来仍然没有过时；相反，当今的世界秩序——西方的资本社会以及中国今日与今后的“初级阶段”经济社会的现实，再次证明了这一说法的英明正确：宗教“不是可以用精神的批判来消灭的”，它不是被取代或去除，而是“继续存在”。

7.关于蔡元培的“以美育代宗教说”

蔡元培的“以美育代宗教说”，以往在学界都是以正面肯定的态度被认可甚至被高度赞扬的。学界的这一正面肯定与赞扬，所针对的当然是蔡元培对于美育的倡导。然而此说由此构成对“宗教”的全盘取代，并直接导致其“宗教取消主义”立场，却是不可回避的又一关节点，后者正是此说先天所包含的致命伤。

蔡元培对于其所倡导的美育及其意义一直有明确的自我肯定。他在《二十五年来中国之美育》一文中说：“美育的名词，是民国元年我从德文的Asthetische Erziehung译出，为从前所未有。” （《蔡元培美学文选》第186页，北京大学出版社1983年4月版） 这么说，蔡元培不仅是倡导美育，也是把“美育”这个名词或概念从德国或德文引进中国的第一人。引进与倡导美育没有错，且功莫大焉；那么蔡元培何故又要把它与取代宗教联系起来呢？

重新细看蔡氏的“代宗教”文章，先后著有三文，基本精神相同：最早的《以美育代宗教说》一文是1917年8月1日在北京神州学会的讲演词，原载1917年8月版《新青年》第3卷第6号，是此说的发蒙作；次有《以美育代宗教》一文，刊载于1930年12月版《现代学生》第1卷第3期。之后的第三文《美育代宗教》，则刊载于1932年出版的《近代名人言论集》。从1917年8月至1932年，这一思想在15年间是一以贯之的（并无新的进展，也未有大的变改），其核心概念或关键词就是“美育代宗教”五字。以下引文主要出自其论述更为简洁明了的第二篇文章《以美育代宗教》。

原来，蔡元培是把宗教就等同于了教育或“旧时代的教育”。他在《以美育代宗教》中说：“宗教本旧时代教育，各种民族，都有一个时代，完全把教育权委于宗教家；所以宗教中兼含着智育、德育、美育的原素。”“从科学发达以后，不但自然历史、社会状况，都可以用归纳法求出真相；就是潜识、幽灵一类，也要用科学的方法来研究他；而宗教上所有的解说，在现代多不能成立，所以智育与宗教无关。”以下他接着论述了现代社会中“德育方面，也与宗教无关”，“体育方面，也不必倚赖宗教”的情况，“于是，宗教上所被认为尚有价值的，止有美育的原素了”，“无论其属于何教，而异教的或反对一切宗教的的人，决不能抹杀其美的价值，是宗教上不朽的一点止有美。”论述到此，论者原本是在肯定宗教在美育上有其“不朽的”“不能抹杀”的“美的价值”的，但又笔锋一转，结论还是：“不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教”。那么，这又为什么呢？蔡元培的理由是：“美育是自由的”“进步的”“普及的”，“而宗教是强制的、保守的、有界的”，具体地说，“因为宗教中美育的原素虽不朽；而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受智育德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感”。 （《蔡元培美学文选》第179-180页）

蔡氏“以美育代宗教说”的基本论点就是如此。

从今天来看，蔡氏这一论说除了有其倡导美育的意义，以及期望使有着“不朽的”“美的价值”的宗教美育从隶属于宗教的限制中脱离出来、独立出来的含义之外，所包含其他思想在概念上多半是混乱的，总的结论也是错误的。

（1）蔡氏引进的德文Asthetische Erziehung一词，准确的翻译，应该是“美学的教育”。而美学，应该是指“美的科学”，因此作为科学的现代教育课程的“美学的教育”，即使可以简称为“美育”，一般地说，它是属哲学或社会科学的一个分支学科。而在蔡氏时代各中小学已经普遍开设的“手工”“图画”“音乐”等课程，应该属于手工艺与艺术的技术操作与实践课程，其中当然包含美学的或审美的因素，但还不是真正的“美学的教育”。而“美学的教育”作为科学，它与艺术、宗教尽管常有互相利用或借用的情况，但都各有各的司属领域，不能混为一谈。这些在本文前述内容中已有涉及并有明确的论证。

（2）蔡氏心目中的“美育”，其实主要就是现代艺术教育（含今天所说的传媒教育等）。

蔡元培在他1931年5月所撰《二十五年来中国之美育》一文中，把1906年以来涉及中国之美育的“具体的事项”做了分门别类的叙述，它们包括七大类：一是“造型美术”，含“甲，美术学校”“乙，博物院”“丙，展览会”“丁，摄影术”“戊，美术品印本”；二是“音乐”，含“甲，音乐学校”“乙，传习所”“丙，国乐训练”“丁，演奏会”“戊，音乐杂志”；三是“文学”，含“甲，新文学概况”“乙，文学的期刊”；四是“演剧”；五是“影戏”；六是“留声机与无线电播音器”；七是“公园”，含“甲，属于旧都北平的”“乙，属于首都的”等（《蔡元培美学文选》第186-199页） 。 换言之，这些“美育”项目主要就是指现代艺术教育（含传媒教育等），并非或主要不是“美学的教育”——此与他本人引进的德文Asthetische Erziehung一词之内涵是有所不同的。

（3）蔡氏1917年提出的“以美育代宗教说”已没有太大的现实针对性。

既然蔡氏的“美育”一词所指不外是现代艺术教育，而就现代艺术教育而言，它其实从19世纪末的戊戌变法（1898年，清光绪二十四年）的“废八股，办学堂”就开始了。蔡氏自己所撰《二十五年来中国之美育》所总结的“中国之美育”状况就起始于1906年（此文原载1931年5月版《寰球中国学生会二十五周年纪念刊》，见该文注①，同上，第199页），它比提出 “以美育代宗教说”的1917年早了11年。所以说，即使不涉宗教问题，仅仅就提出与倡导美育的意义来看，“以美育代宗教说”在当时也已没有太大的现实针对性了。

（4）蔡氏“以美育代宗教说”的本意包含着对宗教的否定。

对于蔡氏的这一论说，以往的支持者几乎都回避它所涉及的对宗教的立场问题。也有人认为，在他的这一论说中是包含着这样的思维逻辑的：宗教中虽仍存着美育的“原素”与不朽的“美的价值”，但其被我们所感知的已非“纯粹的美感”，宗教的美育作用是连带有宗教的智育、德育的内涵的，所以要用科学的美育或“纯粹的美感”来取代宗教的美育。这里，我们暂且避开所谓“纯粹的美感”这一概念本身的问题，如果蔡元培在他三篇相关文章中所表述的中心思想就是如此，当然又是一回事，可惜，蔡元培与中国近代以来及五四前后许多激进的民主革命志士一样，崇尚的唯有“德先生”与“赛先生”，而对于非科学的宗教，则理所当然地采取了全然否定与取消主义的立场。蔡氏的这一论说，不仅是要以科学的美育来取代宗教的美育，也同样要以此来取代宗教本身。因为其全部立论的总依据，即其出发点与归宿都是建立在对宗教的全然否定的基点上的。他的《以美育代宗教》一文在具体阐述其“代宗教”之理由时就开宗明义地指出：“我所以不主张保存宗教，而欲以美育来代他，理由如下……”（《蔡元培美学文选》第179页） 显然，蔡元培的“不主张保存宗教”，使他成为了一个典型的“宗教取消主义”者。这表现了他作为近现代革命民主主义者的历史局限性。

不管“美育”是作为哲学之“美学的教育”而属于科学或科学教育的一部分，还是作为实践操作的技术性手艺教育而属于艺术或艺术教育的一部分，它都是与宗教全然不同的东西。它们之间不存在相互取代的关系，也没有取代的可能性与必要性。当全民教育的具体实施已归属并进入各级学校（包括民国时期特有的教会学校，但这里不应包括专门培养神职人员的佛学院、神学院等特殊教育机构），而美育也已作为学校“四育”或“五育”之一被列入社会性国家教育体制之内，并作为具体课程项目教授给学生的时候；当宗教作为公民纯属个人的自由信仰、作为个人修身养性的精神寄托或作为在个人幻想中构筑的洞天福地，而宗教教徒（例如佛教徒或天主教徒等等）也已作为出家的教士、牧师或僧人而入住教堂、寺院、道观、尼姑庵、和尚庙等等特定的宗教建筑与伽蓝宅地，并且又同有家庭、家室的普通社会民众按照僧/俗两界的方式严格区别开来的时候（如僧人的剃度与着装僧服）；换言之，当美育与宗教实际上已成为“井水不犯河水”、各司其职、各成陌路而互不相干的两回事的时候（即便宗教有宗教的美育、宗教有宗教的艺术也罢），在这样的基本背景下，所谓的“以美育代宗教说”不仅在认识上变得无意义而更凸显其苍白性，在美育与宗教两者间也由于无逻辑的因果联系而无法构成取代关系，当然也更无实际的可操作性（看来，此说的形成原本也不过是蔡教育总长个人的一念之想，而就“代宗教”而言也并非准备力行与实施的）——总之，它在实际上已没有任何积极意义，唯有的，也就是对宗教界及所有宗教信仰者所带来的心灵的伤害，甚至就美育工作实施者方面来说也没能有多大获益，因为此说的张扬又会直接带给他们原非其本意的为宗教信徒所不信任而受猜忌的难堪状态，实际上将导致间离两方人员原本可能的和谐相处或和平共处关系。现在我想，如果不是因提出此说者本身有着国家级教育界领导官员的身份（中华民国的首任教育总长），那么，此说就不会有从当年直到如今延续其近百年的影响力了。

8.结语

在21世纪即将走完第一个十年之际，由浙江省爱心事业基金会与中国老艺术家书画院等单位联合举办的“和谐之光·祈福中国：2009首届中国佛教艺术精品大展（中国杭州·香港·天台）”于2009年7月4日在杭州永福禅寺举行了记者招待会，为2009年末首届中国佛教艺术精品大展的举办拉开了序幕。海内外佛教界、书画界与广大佛教信徒对于这次大展的热烈响应与积极参与，反证了作为国内宗教最具规模的佛教既有的广泛社会基础及佛教文化深远的影响力。希望以上笔者有关艺术与宗教、科学与宗教等相互关系、相互共存的一管之见，能扫除一些宗教信徒与非宗教信徒尤其在中国最为普及的佛教信徒与非佛教信徒的思想障碍与理论障碍；在我们学习实践“科学发展观”的基本课题中，不仅应该有政治的与经济的、民族的与社会的诸方面的领域与内容，也应该有文化的领域与内容，包括科学的、艺术的、宗教的领域与内容。笔者在本文中对于近现代中国蔡元培的“以美育代宗教说”所做理论剖析时，也让我联想到了黑格尔。在德国古典哲学先哲黑格尔构想的由“主观精神”到“客观精神”到“绝对精神”的“正-反-合”的发展转化过程之终，“绝对精神”先后外化的艺术、宗教、哲学三个具体形态，在其发展过程中，艺术转化为宗教，宗教则转化为哲学，或者说艺术是被宗教、宗教是被哲学相继取代的；显然，蔡元培的“代宗教”也不能算是新鲜的东西，似乎是黑格尔转换方式的逆向追溯。尽管笔者认为美育不能也无须取代宗教，但是，美育或艺术同宗教相互结合、相互协作的可能性却是永远存在的。笔者相信：一个“科学、艺术、宗教”三者三位一体、和衷共济的文化大发展的新局面，一定能成为21世纪中华民族新的伟大复兴的强大推动力。

（作者为编审，美术评论家，中国美术家协会会员，浙江省美术评论研究会理事、秘书长）