作为宇宙统治之比照的文明

[英]罗兰（Michael Rowlands）

[摘要]基于对人类学关于“文明”概念讨论的梳理，本文借鉴莫斯关于文明的定义，重新整理文明的内涵，认为文明作为一个大于社会与国家的概念，并非一个内部同质化的实体，而是有着多重中心、多重时间感与内部差异性的范围。引入这样的文明概念，不仅能开启一个长时段、大范围的研究视野，也有利于跳出仅局限于秩序与道德的讨论体系，延展到对处理秩序与混沌之关系的“宇宙统治”方式的探讨之上。在这一基础上，本文就西非与中国两类文明进行了比较研究，指出尽管两种文明的宇宙统治方式表现形态不同，但都通过把不可见世界变为可见的这一方式，将混沌世界转化为秩序世界，以不断修复与提升宇宙秩序。

[关键词]文明;莫斯;宇宙统治;比较视野

中图分类号：C912.4文献标识码：A

文章编号：1674-9391（2015）04-0001-07

基金项目：本文系国家外国专家局2014年度外国文教专家项目“博物馆与物质文化研究：中欧经验比较”（项目编号：2014-067）、西南民族大学民族学学科建设项目（项目编号：xwd-S0304）的阶段性研究成果。

作者简介：罗兰（Michael Rowlands），

男，英国人 ，著名人类学家，伦敦大学学院教授，曾任该校人类学系主任、英国皇家人类学学会会长、《物质文化研究》期刊主编等，研究方向：物质文化、文化遗产、博物馆学。

译者简介：张原（1978-），男，贵州贵阳人，人类学博士，西南民族大学副研究员，研究方向：人类学理论与方法、文明研究。四川 成都610041张力生（1990-），男，山东济南人，伦敦大学学院（UCL）考古学院文化遗产专业在读博士研究生，研究方向：文化遗产理论与实践。英国 伦敦

文明这一概念，总是与启蒙以来关于进步的理想联系在一起，也总包含着一种宿命毋庸置疑的普遍历史的追求。文明概念的起源与技术进步、书写体系以及城市化发展有关;这一概念寻求着一种理想：将科学理性与道德进步综合在一起，实现一种单一的对人性的理解。由于进化论和欧洲中心主义对文明概念的误用，自20世纪60年代以来，文明成为被人类学和社会学所摒弃的概念。

然而文明的“规模”（scale）要大于社会、国家以及其他现代社会学类型，因此规模这一问题，至今仍非常重要。最近，一些从更加历史的角度思考文明的研究，将这个概念放在了更合适的基础上重新探讨。[1]（P.230-241）为了重新说明文明仍是一个有用的概念，我们要从经典社会学与人类学中一个最可行的文明定义入手，即涂尔干（Emile Durkheim）和莫斯（Marcel Mauss）的讨论，这也是欧洲中心主义意味最少的一种界定。涂尔干确实提出过一套关于社会进化的理论，即单向度的从机械团结（mechanical solidarity）到有机团结（organic solidarity）的进化，因而可想他的文明进化论也是单向的。但是莫斯，他的合作者也是外甥，则强调文明的历史是多元的，反对将其与假想的普遍的人类进化论相联系。[2]（P.58）莫斯引用了阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）的研究方法，但莫斯不仅仅从文明的起源出发寻找文明的传播，更是指出任何一个文明的演化都是多元的：文明的历史是多元的，在某地的传播是多元的，而且人们也以多元方式借文明而构建政治、风俗、语言及宗教上的相互区分。[2]（P.59）莫斯希望保持整体观（holism），这也是他自己和涂尔干社会有机理论中的核心，但与此同时，他更承认文明的边界难以划定。

在莫斯的定义里，文明是由“在多个社会中普遍存在的社会现象”构成的，不过请注意，他紧接着强调文明是社会地关联着的，并补充说：文明一定是“或多或少地通过长期的媒介或者共同的后代，长期交往并互相联系的社会构成的”。[2]（P.60）我们可以将这些长期的交流媒介想象为附庸的、外交的、商业的或者航海的联系。在他和涂尔干的社会学理论中，文明所传播的是集体表征和行为，这些正是文明既有“素材”（material）的社会的和认知的形貌（aspect）。莫斯认为这些“素材”是“专属的”（arbitrary），意思是它们不是普泛的，而是人们所选择或偏好的生活和生产方式。在实际分析中，要说明这些材料同属于一个文明，需要借助考古学和历史学的证据来推演出一套共同的实践和意义（a common set of practices and meanings），而非某一主导的特性、设计或物件。这套实践和意义的共同之处在于，不同实践与意义在特定空间内，长久地共生且相互关联。

需要提醒注意的是，这些日常生活实践的共同性标志着文明传播的界限。越过了文明的界限，流传至此的物便成为以物易物或市场交易中的商品。这样的物是因其稀奇古怪或有异域风情而被接受，却不再拥有其所生产与归属的文明中所拥有的象征意义、实践与行为。在任一文明的传播中，都面临一些边界，在这一边界的另一侧将是一个拥有整合的社会结构与明确中心的社会。莫斯早在1930年就已经指出，语言以及科学知识的传播、信息及艺术各自的交流方式，以及国族这一形态，会在今天都变得普泛。他认为这些将聚积为单一文明，渗入到其他文明之内，从而传播开来，甚至成为知识的一部分。

就我们所关切的视角来看，文明的历史，就是不同社会的各种物品以及各个社会的成就在各社会循环流通的历史……每个社会都是靠借鉴其他社会而生存的，但它们又是以拒绝（而非承认）这种借鉴而定义自身的。[3]（P.45）

莫斯关于文明的论述十分重要，因为这在他的研究中，所用的方式是最为非社会学的。莫斯对文明的思考显然是受到民族学的启发，他反对将民族学与社会学相互分割，认为唯有将二者想结合，才能达到范式的突破，这也正是20世纪20年代社会学/社会人类学的形成所依赖的基础。[2]（P.66）莫斯一直强调许多现象不仅仅局限于某一特定社会，而是普遍存在于数量或多或少的一系列社会中。这些现象——尤其是物质实践——被他称为“适宜于流动”（fit to travel）的现象，因为它们总是跨越边界，或者根本就没有固定的边界。

相应地，在莫斯关于文明的非社会学定义里，制造与对待物的实践的大范围扩散，是先于“社会”之形成的。例如，他说文明的现象是国际化的或者超出一国的，也就是说“正是在文明的基础上，不同社会才能发展出它们各自的特质、特点以及个体性格” [2]（P.62），这意味着，不同社会/等级制度生发于它们所共享的一套物质实践和特质，这套物质实践和特质乃是先于它们而存在的。这一观念无关乎涂尔干式的秩序规则，也并非涂尔干认为的：混乱/秩序及内部/外部的二元区分乃是社会产生的基本要素。莫斯在此提出了一个惊人的观点：并非社会塑造了文明，相反，文明早在社会形成所需的二元区分形成之前便已形成，社会的形成是在文明的传播中历史地形成的。

文明的形式是一系列特定形貌的总和，这些形貌乃是由在一定程度上普遍存在于一系列特定社会之中的思想、实践及产物所构成。我们也可以说，文明的形式是指能赋予组成该文明的系列社会以区别于其他社会的特殊形貌的一切。[2]（P.63）

例如在古米索不达米亚文明中，我们可以想象欧贝德时期（Ubaid）①的文明传播是后来南美索不达米亚的城市化和多中心形态的前提。

莫斯的文明观中最有意思的一个特征可能被他自己认为是一个弱点，那就是文明中各个元素是松散结合（loose integration），而非整体统一（holistic integration）的。即使我们可以说一个文明是被再生产的，正像社会关系、意义体系以及物质实践都可以被再生产的一样，但这些却并非必然步调一致地进行再生产且形成一个单一整体。文明类似于“文化”，但文明强调文化的传播。文明也类似于“社会”，但是文明又只是部分的，这迫使我们去思索和推测一种文化中的元素如何在传播过程中，携带着将它们与其他文化联系着的行为习惯和生产方式，而这些行为习惯和生产方式在这一过程中，也通过来自其他文化的补充而发生变化，并产生出新的文明中心。这与亨廷顿的学说是相反的。莫斯的“文明”是一个广阔的有关社会、文化和物质生活的非整体性的概念。它促使我们去思考一种混合（mixture），即文化之间的如何相互传播，又如何相互结合。同时，要强调的是，对于同一个文明的诉求、对既定中心的批评，是来源于多个中心的。文明传播不仅是风格、行为准则、区分和知识的传播，同时也是同一个文明的不同中心之间在传播中的竞争，就像一个宗教传统中的卡里斯玛式或许会在既存中心之外的地方风行。那么在文明的传播中，被分享的是什么呢？最重要的可能是我们现在所说的“宇宙观”（cosmology），即人们所共享的一套理解世界以及知识传播的方式。

宇宙观往往与创世神话相关联，如起源神话，尤其是混沌起源说（origins in chaos）中关于混沌、无序以及关于秩序诞生的描述。从涂尔干到莫斯，再到玛丽·道格拉斯（Mary Douglas），“宇宙观”渐跌落为关于社会的研究，仅保留了将道德原则附加在知识上以创造社会秩序这一内涵。他们认为，人们形成社会或创建社会群体的方式，是借助于制造分类、将内部隔离于外部（从而形成宇宙论式的秩序）而实现的。在玛丽·道格拉斯和杜蒙（Louis Dumont）看来，允许封闭（closure）还意味着文明是这样一种宇宙论素材：它鼓励生成特定等级制度以进一步加深封闭与秩序。这些等级制度会生成某些类型的宇宙论中心，形成相应范围。这种思路形塑了我们熟悉的陈词滥调：以特定社会学方式所构想出来的权力（如与压迫有关的权力），会竭力促使宇宙存在的封闭性不断内聚化，从而形成一个单一的中心，这个中心可能是也可能不是政治中心。相反，我们的关怀在于宇宙论上的混沌/秩序二分，以及在文明传播过程中任一文化和任一社会都是局部：上一文化/社会都会是文明传播到下一文化时所参照与偏爱的版本，哪怕下一文化总在用这样或那样的二分来将自己区别于他者（他者可能是邻居、外部甚至混沌）。要重新将关注点拉回到这个视角，才能更好地秉承莫斯的概念，哪怕这可能会使莫斯自己对秩序的强调面临置疑。

在如此广阔的区域内辨析一致性，也需考虑地方化差异，这一点在社会知识的框架下得到了有创造性的探讨。例如，巴斯（Fredrik Barth）指出，内新几内亚的文化多样性，正是基于多个文化群体共同分享一套相似的语汇、物质文化和社会实践而形成的。在他看来，若将传统界定为一种知识和观念传播的综合模式，那其规模便是十分重要的问题。[4]（P.78）他认为，随着时间演变，在知识的交互及操演的多种方式中逐渐产生了差异，因此，在找寻巴厘和美拉尼西亚共通之处时，会看到不同的知识传递方式在两地的发展轨迹是不同的。在巴厘，精神领袖（guru）会广泛地普及知识，并将知识物化成向大众开放的复杂的庙宇和宫廷体系，由此获得文化资本。而在美拉尼西亚，年长者则是通过对知识保密以及控制获得知识的方式来维持地位。

在关于如何把握由特定的众多传统所共享的更高的一体性的探讨中，还有一种路径。如汤拜亚（Stanley Tambiah）[5]指出小乘佛教是泰国、缅甸和斯里兰卡所共有的传统，但它在这三个地方有着不同的形态与发展轨迹。换句话说，不论巴斯或汤拜亚，都表明：文化差异因知识传播而出现，而这种差异出现的前提却是不同文化已经有了一些文化上的共性。巴斯的精彩之处，在于他辨析了基本观念之中的相似之处何以能聚合，又何以通过对知识的传播、吸收与转型的方式的比较表现出来。[4]（P.640）他认为，这些文化互动和交流的过程，“在同一地区的不同地方，既会生成区域总体的趋势，同时也会造就不连贯的文化演变以及相互间不会融合的文化体” [4]（P.80），而且“文化区域并不仅仅是过去历史的产物，而且是在当下被真实地制造出来的，是在不同知识分子对不同知识类型的知识阐述中生成的。”[4]（P.650）鉴于这一生成过程是动态的，而且是长时段的，我们用“宇宙统治”（cosmocracies）一词来指称那些处理混沌/失序的方式及其所表现的形态。但是在论述这些大规模的实体可能是什么样子时——例如他们如何创造中心和边缘（如等级）——为了避免陷入地理学上文化区（kultukresilehren）这个陷阱，我们需要传播论者的图表和文化特征的列表。

现在我们将讨论延展到两个文明，来进一步表明重新认识莫斯的文明观十分有益。我们将重点讨论这两种文明如何通过制造器物和举行仪式来使不可见的（invisible）变为可见（visible）。所谓不可见的世界，也就是亡灵以及具侵害性的力量所在的世界。我们将既是人类学家，也是考古学家，同时还是历史学家，因为我们需要运用档案文件、书写的年谱及历史、有关仪式和政治权威的民族志，以及实物与物质文化（这也是考古学的基石）。

西非

在非洲，“文明”一词会令人联想到切克·安他·迪奥（Cheikh Anta Diop）②和更晚近的普塔博·姆贝基（Thabo Mbeki）③的观点。他们认为，“古非洲”（Ancient Africa）过去曾是一个有着自己文明的整体，其文明的印记从古埃及到大津巴布韦的遗迹都可以找到。古非洲文明有着其内部的动态性，也与其外部世界（尤其是与印度洋一带）相互交流。对很多非洲人来说，他们需要这样一个“长时段”（long term）的概念来获得一种“过去感”（a sense of past），由此不再成为对应于“文明”的“野蛮”以及技术和社会发展的“后来者”（late comer），还可以用之反击那类认为非洲与理解世界史前史无关的断言。对“文明”概念的渴望，也表达着非洲人对自身历史书写的恼怒，因为即使是对非洲表示同情的历史撰写，也是从欧洲人的冲击的角度写的，通常都是描述着奴隶买卖、殖民主义，以及后殖民时期的不当治理所带来的影响，而非从非洲的内部角度，来书写其文明的成就。

斯达尔（Stahl）也指出，非洲被长期排除在“我们的圈子”（circle of we）之外，带有一种悲凉色彩，而这也推动着历史学家与考古学家去证明非洲也有进步历史。非洲考古学由此有了许多新的发展。与之相伴的还有对一些非洲概念的原生性的强调。然而，由于文明总被视为带有进化意味，这长期笼罩着非洲文明的讨论。不论是以轻蔑态度探讨非洲文明，或是将文明看作替非洲艰难过去找寻一种尊严的希望，都是如此论调。这里我们认为不存在单一的时间感（temporality），而是有多元的时间感，各时间感均有自身的断裂（rupture）;我们也强调，成为反思与争论焦点的内在性（internalities）和外在性（externalities）正构成了创建关于过去的知识的事实。在这里我要指出，通过非主流的时间性来构建的历史，在非洲曾经是也仍然经历了地方化（localized），这与其他地方的文明传播情况是一样的。

从弗洛贝尼乌斯（Leo Frobenius）[6]开始，就有不少人曾试图建立起一个非洲共通元素的“符号库”（symbolic repertoire），这个库里的元素能通达过去与未来，也能跨越不同的区域与社会边界，从而建立一种“认识的方法”（ways of knowing）。

要探讨“符号库”，或者像有的学者所称的“文化库”（cultural reservoir），这需要一种更巴斯式方式，即认为知识是积极地参与认同建构的，而且这一建构发生在具有一定的共通性的文明传播范围内，并适用于这一范围。有一个例子可以看到在泛撒哈拉地区有一套重要的核心观念体系。在对莫桑比克穆埃达（Mueda）的巫术的研究中，哈利·维斯特（Harry West）发现，穆埃达人通过巫术话语构建出的生活世界包括两个领域：可见的和不可见的。[7]巫师通过一种名为shikupi的药剂使自己变得不可见，从而离开平常人生活的可见世界。巫师可以攻击可见的世界而不被发现，而且在夜里，他们可对生者的世界进行破坏。但也有可以感知并保护人们免受巫术危害的人，他们也可以进入不可见的世界反转或颠覆巫师的作为，并将巫师的所为暴露在可见的世界中。巫术力量的两可特性来源于这样一种信仰：使用巫术的人和对抗巫术的人服用同一种药剂获得力量，而药剂效力的不同源于双方各自有着不同意图。保罗·斯托勒（Paul Stoller）将布基纳法索（Burkina Faso）④的桑海帝国（Songhai）⑤的灵媒通灵描述为“世界的融合”（fusion of worlds），这一信仰有赖于灵媒来勾通可见和不可见的世界。不仅如此，这种力量必须被展现为通过力量本身能够使受益不断增长。

我认为，这种可见/不可见世界的区分，以及二者间的沟通/穿越，正是众多非洲文明的内核。麦卡菲（Wyatt MacGaffey）据此认为，关于生与死的基本力量的认识，在从喀麦隆到安哥拉的西班图（Western Bantu）⑥语区都是十分普遍的。在这一广阔区域中，尼日利亚边境地区的克里斯河洲（Cross River）⑦的林区，以及喀麦隆的草原上，可见与不可见的世界间的沟通，借助的是仪式信仰及联盟。这是一个多中心的区域，不论人口规模如何，每一个地方社区都有自身的信仰和武士联盟，也拥有不同的名字，相互间有细小差异，但却有着同样的关怀。欧洲殖民者带来了奴隶交易，同时引发了新制度和新信仰。例如在卡拉巴尔（Calabar）⑧西南产生的Ekpe组织⑨，便一直传播到草原的边界。信仰领域的交换与贸易，都从同一“符号库”中提取要素，将仪式物品与装备流传到更广阔的区域，而这种流传只是基于将物品神秘化而进行的流通，而并非对制造物品的知识的传播。可见的世界是不可见世界的物质化形态，将不可见的世界确定并落实下来，以此作为控制和管理不可见世界的手段。这一物质化以信仰和联盟而彰显，并且在克罗斯河流域至草原区域整体范围内，有着大量形式和功能上的连续性。

在信仰和联盟中有强烈的连续性，即应对基本的生和死/不幸的本体论有着强烈的连续性，而与之形成对比的是社会形态上的巨大差异：草原区域有着等级制度和宫廷组织，而丛林地带则处于无首领的更加平等的社会形态。联盟与信仰机构通过将不可见世界的精灵客体化，从而实现自身的物质化，其使命便是将不可见世界具体化。这一具体化是以一种可见的方式穿越到巫术/魔法/森林之灵以及祖先构成的不可见世界，并将精灵等带到可见世界，从而实现对不可见世界的操控和掌握，并且这是有好处的，精灵等的力量可由此弥散开来。在丛林地带，对于能够避免巫术的药物的崇拜，与拥有治疗能力的联盟分处不同体系，而在草原区域，这两个方面被融合到同一个复合宗教中。于是，在丛林地带二者的分离导致了平等的村落结构，在草原区域二者的融合产生了历史上的宫廷等级制度。

将信仰和联盟进行分类的方式很多，如依类型、功能和力量，也可依将其客体化的方式（不论是以看得见或听得到的方式），还可依白天或者夜晚，或依照仪式周期的节奏（即两个世界交汇的时节）来分类。这些方式都是不可见的文明及其益处成就社会的方式，所谓社会，指的是具体的道德共同体。还有几种地方的分类方式，是将信仰和联盟相分离，以区分猎巫与占卜治疗之功能。这种区分也被用来作为维持联盟的更加平等的形式，因为它亦将对于这些功能的控制分离。而若将二者融合，则将造成等级制度，正如在草原区域发生的那样。

中国

韦斯特、麦卡菲和其他学者都曾提出一个有价值的观点：对可见世界和不可见世界的明确区分是非洲宇宙观，或者说宇宙秩序的一个重要特点。简而言之，我们强调，正是对这两个世界的区分与沟通，能让我们看到不可见之物在可见的信仰和联盟之中实现物质化中的连续性和差异性。非洲的宇宙观中，将不可见世界可见化或物质化的方式是其独特之处，但是，很可能，每一个宇宙观都可被描述为对注定不可见世界物质化的独特方式，都可被视为一种知晓、传达与控制不可见力量与理念的方式。现在我想迅速转移到一个更加有比较性的视角。

相比较而言，作为单个宇宙论中心的文明不断内聚而成为单个政治中心的文明，这个过程是比较常见的（例如古埃及或者美索不达米亚等）。我们已经习惯于将一个政治中心的文明冠以神权国家或者帝国等类似的名称。中国的文明和宇宙观总想建构一个单一政治中心，而且这个愿景是实现了的。而印度的宇宙观也构想拥有单一政治中心，但其神圣中心和统治中心从来也不曾重合。中华帝国文明也不是诸如古埃及或者美索不达米亚那样的神权政体，而是一个正统政体。这个正统不是具体条规，而在于不具神性的皇帝是通达天地的首要人物。

中国的等级制度与其他等级制度不同，例如，和印度文明中的种姓制度不同。在种姓制度中，最高等级涵盖次一等级，次一等级涵盖再次等级，而且在这个制度下社会流动只有在同种姓级别内部才是可能的。中国社会的等级区分制度则不同，是一种不对称的互惠和责任，并且是一种以文学成就和博学来进行分层的等级制度，同时也是以圣人之律为基础的等级制度，因而在这种体系中，任何人都依循规则都有机会修身成为贤人。

在中华文明中，使不可见成为可见的方式包括借等级概念来将神明客观化，这是我们称为人格化（personification）的过程。神明、魔鬼、精灵、祖先和鬼魂构成的不可见的世界，被以各种方式赋予物质形态，最普遍的方式即是塑神像。人格化的基础在于中国人关于身体/魂魄的理念，以及注重亲属关系的社会人（social person）的理念，而其地方化的根基则在于传统的中央—四方、五服以及八卦等传统宇宙观中。因此，人格化和地方化是不可见的灵与力的现实化（realizations）。神明即是人之魂灵，是转为不可见后但仍能够感应且有效力的魂灵。随着神明的力量不断增长，吸引人们前来参拜物质化的神像，并坚信神像的灵验。通过飨祀（例如香火、食品等），神明融入人们的日常生活，换言之，神明，连带着其塑像，有了社会能动性，成为一个“社会性的他者”（a social other）。

如今，在台湾南部和大陆的闽南地区，人们要将村庙的神像抬出来拜访其他村庙，或以吞噬，或以划分/分享，或以共享其他神明的香火来增加村神的灵力。人们指派灵媒以占卜方式来传递信息，同时，天兵天将会保佑神像和庙宇。我们能够发现，各种不同形式的神必须被吸引并安置到一个特定的地方，由此，人的灵魂便可通过一个飞升和安置的过程变成神，以让本地村民为其塑像建庙。通常，中国神明信仰的中心在山上，在政治中心外部。传统香炉被设计为微缩山景，便是一个体现。最灵验且最能感应的神通常被描绘为一种凶猛、威严的神态与姿势，出现在画像、塑像、通灵以及灵媒的律例中，甚至借助于被帝国官方蔑称为落后的“淫祀”，从而变得可见。换言之，神明是从外部来的，但这外部与西非灵力所来自的荒野森林、草原或者灌木丛式的外部，有着不同的意义。

总的来说，我用非洲和中国的例子做了一个简单的比较，以表明它们是两种非常不同处理我所说的“宇宙统治”的方式。但是，要理解这个比较，我们需要回到莫斯讨论文明的初衷：将探讨的视野延展到秩序之外，延展到信仰与武士联盟或神像与村庙之外。但是也要记住，秩序的世界是可见的、可触及、可感知的，这个世界被设计成可把握与可物质化的获得幸福的力量，它能修复与提升宇宙秩序，也是我们能得以探讨不可见的文明世界的唯一途径。

注释：

①欧贝德时期 （公元前6500-公元前3800）是一个美索不达米亚的史前时期，当地政府将它归为新石器时期的陶器文化到铜石文化，它代表了美索不达米亚南部冲积平原上最早的人类定居生活。

②安他·迪奧（1923年12月29日 - 1986年2月7日）历史学家、人类学家、医生、政治家，研究人种起源与前殖民时代非洲文化。

③塔博·姆贝基（1942年6月18日-），南非政治家，曾任南非副总统、非洲人国民大会主席，南非总统。

④布基纳法索（法语：Burkina Faso），西非内陆国家，整个国境皆位于撒哈拉沙漠南缘。旧称上沃尔特（法语：Haute Volta）。

⑤桑海帝国（Empire of Songhai），西非一古国，15世纪至16世纪最为强大，为萨赫勒地区最后一个黑人原住民大帝国。

⑥班图人（英语：Bantu）是撒哈拉以南、非洲中部、东部至非洲南部300–600个非洲族裔的统称。他们承袭共同的班图语言体系和文化。

⑦克里斯河州或十字河流州（Cross River State）是尼日利亚36州之一，首府卡拉巴尔 （Calabar）。

⑧卡拉巴尔（Calabar）位于尼日利亚东南部克罗斯河畔，是克罗斯河州的首府，面积604平方公里，人口约120万（2005年）。

⑨Ekpe，又称Egbo（bibio： Leopard），是主要活跃于克里斯河洲Efik人中的秘密社会组织。组织中的成员与奴隶的押运者签约，如果他们在途中丢失了奴隶或是延误了指定期限，他们及其亲属将沦为奴隶。欧洲人借助并发展了这种制度，与非洲的首领和商人联合，确保捕捉和供应奴隶的效率。

参考文献：

[1]Johnann Arnason.“Civilizational Analysis， Social Theory and Comparative History”. in G. Delanty ed.， Handbook of Contemporary European Social Theory， London： Routledge， 2006： 230-241.

[2]Marcel Mauss.“Civilisations，Their Elements and Forms”.in N. Schlanger ed， Marcel Mauss： Techniques， Technologies and Civilisation， Oxford： Berghahn Books， 2006（1929/30）， p.58.

[3]Marcel Mauss.“The Nation”， in N. Schlanger ed， Marcel Mauss： Techniques， Technologies and Civilisation. Oxford： Berghahn Books， 2006（1920），p45.

[4]Fredrik Barth.Cosmologies in the Making： A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinee.Cambridge： Cambridge University Press， 1990， p.78.

[5]Stanley Tambiah.Buddhism And The Spirit Cults In North-East Thailand. Cambridge：Cambridge University Press， 1975.

[6]Leo Frobenius. African Genesis： Folk Tales and Myths of Africa. Dover Publications， 2011（1898）.

[7]Harry West.Ethnographic Sorcery.Chicago： University Of Chicago Press， 2007.