“塔”之意义的现象学解读

内容提要 本文以西安大雁塔荣辱兴衰的历史为案例，利用现象学方法对佛塔这一人工物蕴涵的多重意义进行了分析。佛塔在佛教传入中国之前，具有宗教和政治双重原始意义，佛塔崇拜是早期佛教的重要特征。随着佛教中国化的历史推进，特别是佛像、佛寺的兴盛，佛像崇拜取代了早期的佛塔崇拜，佛塔的地位与意义发生了变迁。在中国传统技艺与人文化、世俗化的文化背景下，佛塔逐步产生了世俗化的功能，从而在日常生活世界中获得了重要的文化意义。

关键词 大雁塔 佛教 佛塔 佛像 意义 现象学

〔中图分类号〕B948 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）04-0008-11

20世纪80年代初，诗人韩东在其《有关大雁塔》一诗中写道：“有关大雁塔/我们又能知道什么/我们爬上去/看看四周的风景/然后再下来”。当我们站在大雁塔外，从各个角度观赏它，或者进入塔中爬上爬下四周眺望，或者阅读塔壁上碑文的时候，除了导游或者旅游手册能够告诉我们的东西之外，诚如诗人所感，对它还能够知道些什么？又能够说些什么？

大雁塔是一个古老的宗教建筑物，至今依然是古都西安的标志性建筑。关于这一著名的人工物，我们如何对它进行现象学解读？如果我们就事论事地把大雁塔作为一个孤立的“存在者”去进行对象化的研究，结论大概不会超出旅游手册能够告诉我们的“知识”。既然要做现象学解读，我们就应该悬置这种“自然主义态度”！按照胡塞尔的思路走，就应该分析我们的意识生活中显现出大雁塔的多种意向性结构。按照海德格尔的路子走，就是要澄明大雁塔这一“存在者”何以“存在”的方式。两条路殊途同归，都是要敞露大雁塔源本的、在时间中不断变化构成的、隐而不显的境域性关系，从而揭示大雁塔本身蕴涵的丰富意义，进而深刻领悟“塔”这一人工物在生活世界中的作用。

一、“塔”不在场的文化背景

中国本无塔，自东汉佛教从印度传入中国后，才逐步开始了兴建佛寺、佛塔、佛窟的历史。到了唐代，由于广泛吸收外来文化，佛教得到了空前的大发展，各地纷纷大量建造佛寺、佛塔，迎来了我国历史上的第二次建寺造塔高潮，西安大慈恩寺及大雁塔就是在这次高潮中建造起来的。这意味着当我们本着现象学态度去知觉、体验当下在场的大雁塔之时，同时也必然遭遇不在场的外来佛教文化与中国古代文化漫长融合的历史背景，遭遇它被遮蔽起来的建造技艺，遭遇它隐而不露的意义变迁，遭遇它曾经开启的辉煌、曾经蒙受的灾难、曾经安度的寂静，遭遇古往今来诗人对它的吟唱与赞美，对它的沉思与遐想。

在进行“塔”的现象学解读之前，有必要先讨论一下现象学分析的方法。按照索科拉夫斯基的说法，现象学分析有三个基本的形式结构：“（a）部分与整体的结构，（b）多样性中同一性结构，以及（c）在场与缺席（不在场）的结构。这三种形式结构彼此关联，但是不能彼此还原。”②[美]罗伯特·索科拉夫斯基：《现象学导论》，高秉江、张建华译，武汉大学出版社，2009年，第22、38页。我们可进一步解释为：首先，部分的意义须从整体获得理解，整体构成理解部分的境域性背景。部分有实体性部分和要素性部分之分，实体性部分是可以从整体中分离出来仍不丧失其独立存在的实体，而要素性部分离开了整体就无法存在。传统哲学的一个失误在于常常错把要素性部分当作实体性部分去进行处理。其次，同一事物存在多种显现的方式，也存在多种被理解、被表达的方式，事物的意义就存在于这些多种多样的显现方式或表达方式之中，意义就是事物同一性的不同展现，而不是这些不同展现的加和，现象学分析就是要揭示出事物展现的多样性、丰富性。传统哲学的又一个迷误往往是采用抽象还原的方式去追求事物单一的本质或基础。再次，从意向性关系上说，事物的在场意味着对象以当下呈现的方式被充实意向，它以直观的方式来运作。而缺席则意味着以对象当下不呈现的方式被空虚意向，只能以回忆或想象的方式来运作。对同一事物而言，在场（充实意向）和缺席（空虚意向）都是其不同的展现方式，在时间中，在场可能会转化成缺席，隐退为不在场，而缺席也可能会转化成在场，显现为在场，事物总是在缺席与在场互为背景的共在中被给予的！现象学提醒我们重视缺席的作用，它往往被只注重在场的传统哲学严重忽视，传统哲学常常用事物的某种意象或概念作为在场者来替代事物的不在场，从而使一切都成为在场，这便是德里达批判的“在场的形而上学”。“我们可能需要语词或者心灵的意向的支撑来帮助我们意向缺席者，然而这些在场者并没有阻挡我们真实地意向那些不在我们面前的东西。”②我们能够真实地意向那些不在我们面前的东西，意味着我们可以进行回忆或想象。我们不仅生活在直接感受到的周围世界中，还生活在对过去的回忆和对未来的想象之中，这便是我们生存的时间性，是我们真实的存在方式。

从最原始的佛教上讲，“佛”本是佛陀的精神开悟，用现象学的话说，它作为原始经验是不能从佛陀身体中分离出来的“要素性部分”，只有借助于语言，它才显现于世，但显现“佛”的语言仍不是“佛”本身，语言只是通向“佛”的路标。佛陀借助语言的引导，在带领信徒们的修行中，教导他们如何通过苦修才能开悟成“佛”，信徒必须通过自己的修行来完成。佛祖圆寂后，弟子们把佛陀讲的话，做的事记录集结为“经”“律”“论”，使得它们作为在场者得以保留佛陀的精神，并以此来传播已经不在场的佛祖精神。信徒们还把佛陀的遗骨（舍利）作为佛陀身体的在场者来加以崇拜，在充满崇拜的情绪中遵循佛经，严守佛律，进行修炼，从而把学习佛陀的教育转变成了崇拜佛陀的宗教。这样，显现佛陀精神的佛经，体现修行规范的佛律，激发佛陀崇拜的舍利（器物），三者共同构成了佛教文化缺一不可的整体。三者“缺一不可”并不意味着三者之间必须亦步亦趋，相反，它们在相互关联中存在着各自相对独立发展变化的可能性。对佛经的不同理解与解释，会形成不同的佛学派系；根据生存情境对佛律的变革，会形成不同的修行方式；以不同的技艺会制作出不同的佛教器物：三者合在一起自然就形成了多种多样、多姿多彩的佛教宗派，如大乘、小乘、汉传、藏传、密宗、禅宗等等，但万变不离其宗，它们都体现出佛教多样性中的同一性。

佛塔作为佛教活动的器物，当然是佛教文化整体的实体性部分。面向大雁塔这个具体的人工物来追问中国佛塔的意义，首先就要分析它不在场的文化背景，以及它展现为佛教文化融入中国文化的本土化历程。作为外来文化，佛教之所以能融入中华文化，关键在于其精神特质本身具有的自由平等、兼容并蓄、变通和谐、宽大慈悲、人间性的大智慧。严格地说，佛教并非拜佛的宗教，而是佛陀的教育。“佛”不是主宰一切的神，“佛”是一个理智、情感和能力都同时达到最圆满境地的人格，佛是大智、大悲（或谓全智、全悲）与大能（而非全能）的人。简单的说，“佛”就是“觉者”，一个觉悟的人，一个对宇宙人生的根本道理有透彻觉悟的人。佛教是没有国界的，可以普渡众生脱离人生苦海，它不具有排他性，人人皆可成佛。总体上讲，这样的文化首先在政治上不会威胁到中国古代统治者的统治，反而能够安抚人心，有利于统治；其次，佛教在文化上也不是一个完全异质性的、侵略性的他者，存在着与中国本土具有无神论倾向的儒家、道家文化融会的可能性。因此，佛教最初于东汉永平十年（67年）传入中国正是由朝廷官方推动的，在佛教文化与中国本土文化从冲突到融合的漫长岁月中，各代朝廷官府始终扮演着极为重要的角色，汉传佛教始终都是在朝廷兴佛、抑佛甚至灭佛的宏观控制下在民间得以生长的。

下面我们从精神、制度、器物三个层面来讨论佛教在中国的传播及其中国化，进而构成理解佛塔意义的文化背景。

1.精神层面

在中国朝廷官方的支持下，佛教精神义理的吸收、消化与再造主要是通过译经、读经、解释学的再造来推进的。在长达千年的岁月中，逐渐在中国形成大乘的天台宗、三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、密宗、禅宗及净土宗，小乘的俱舍宗、成实宗等盛行的十大宗派，显现了佛经解读在中国语境下多样性中的同一性。其中，由于禅宗一派提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，在修行方式上以教外别传，不立文字，体现了佛教最为本源的开悟精神，摆脱了深奥佛经阅读的困难极其适合中国国情，因而，禅宗从初唐起，迅速风行全国，在精神上实现了佛教的中国化，而禅宗反过来又深刻地影响了中国本土文化，形成儒、释、道三足鼎立的文化局面。虽然自佛教传入中国起，就与政治紧密关联，但由于以儒家为代表的政治文化十分成熟强大，佛教的政治功能几乎丧失。“佛教在中国政治史上，因高僧大德们注重教化，从不干预政治，所以向来都被优容尊敬，任从民间自由信仰。”南怀谨：《南怀谨著作珍藏本》第5卷，复旦大学出版社，2000年，第421页。尽管一些帝王十分倾心于佛教，但儒家作为官方意识形态的主流地位始终没有被动摇过。

2.制度层面

在古代印度，正式出家皈依佛法的人，他们在衣食住行上必须严守佛制、戒律，修习苦行，乞食于人。佛教传入中国后，无论是外来和尚还是本土的僧人，照理必须严守佛制、戒律，乞食于人。但与印度的国情不同，中国文化的民情风俗素来视乞讨为懒惰、无用的行为，因而，如果完全按这种制度修行，僧侣的生存是难以长期维系的。在唐代禅宗改制以前，实际上大多数僧人都依靠帝王、大臣和信徒的供养为生。除少数僧人仍坚持乞食苦行、风餐露宿之外，有许多僧侣早已不完全遵守从印度照搬来的佛制、戒律，而是因地制宜，开始建造佛寺，集体生产、生活，逐渐形成自给自足的寺院经济。禅宗马祖、百丈二位禅师力主改变外来佛教制度，创立了中国式的“丛林制度”，开启和制定了众僧集体生产、自给自足，集中修行、知行合一等适合中国国情的戒律与道德标准。这场制度的变革与创新可谓佛教的一场革命，不仅改变了佛教的存在方式，而且对中国古代的制度文化产生了深远的影响。

3.器物层面

佛教器物主要指舍利、佛像、经书、法器、香、佛塔、石窟、佛寺等人工物质实体（除舍利外）。舍利、佛像、经书、香、法器等可以从印度带回中国，而佛塔、佛寺、石窟则必须在中国本土建造！当然，除舍利外，佛像、经书、香、法器等也可在中国仿造、复制。这必然涉及如何建造或制造的技艺问题，当然，那时并不存在像今天的现代技术那样去除文化背景的纯技术问题，如芒福德所说，技艺总是嵌入在文化中的，不存在与文化分离的单纯手段。中国的能工巧匠在利用自己传统的技能、技艺去制造这些佛教器物时，不可能不把中国文化的传统融入这些器物，而且往往先于精神和制度层面，率先把佛教器物的制造中国化。因为，在生活世界中的技术实践往往是优先于理论认知的，技艺包含着众多理论不能穷尽的内容。在远还没有产生工业化标准生产的古代，工匠们即使读过深奥的佛经或看过描述佛教器物的书或“图纸”，也不可能完全照着书上的知识或“图纸”去进行制造，他们只根据对某种器物的要求和此时此地的情境，依靠世代继承下来的，甚至是意会性的技能、手艺、工具、营造法式去制作。正如海德格尔所说：“上手的东西根本不是从理论上来把握的。……工件、正在制做着的东西，才是原本被操劳着的东西，因而也就是上手的东西。工件承担着指引整体性，用具是在这个整体性中来照面的。”[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店，1999年，第79～82页。佛塔、佛寺、石窟等建筑物的建造对中国本土文化和工匠技艺的依赖更是如此。反过来，率先中国化的佛教建筑对佛经理义的理解与解释、对佛教制度的安排与变革都产生了重要影响，这一点往往被学界所忽视。

在佛教中国化的历史进程中，精神、制度、器物三个层面之间的互相影响是必然的，但它们各自的进展未必同步，器物层面往往优先于精神、制度的层面。在佛教的精神与制度远还没有真正实现中国化之前，佛教建筑的建造在文化融合的历史背景下，早已采用中国本土的建筑风格、营造方式与砖木结构的技艺来进行了。

二、“塔”的原始意义

鉴于本文的任务，我们应该把注意力完全聚焦在佛塔上。但是，由于舍利、佛像、佛塔、佛寺、佛窟等这些佛教器物之间存在着复杂的关系，它们作为“实体性部分”构成了佛教器物整体。作为实体性相对独立存在的人工物，它们可以被分离、移动、拆除、重建、重组等等，从而使其具有不同的功能与意义。其中，舍利作为佛陀的真身遗骨，作为佛陀去世后的在场者，从古至今在佛教界始终具有最高的神圣地位，构成了佛教崇拜最原始的根源；佛塔最原始的功能是用于安置、供养佛陀舍利，它开启了佛陀在场显现的神圣场所；佛像，是佛陀的塑像、画像的简称（除了以释迦牟尼为主体的佛像之外，后来还发展出菩萨、明王、四天王、梵天、帝释天等佛像），是佛陀符号性的在场者，安置于佛寺大殿之中供人崇拜；佛寺、佛窟则是僧侣们修行、举行佛事、生活起居的栖身之所。可以说，以舍利、佛像为核心，佛塔、佛寺、佛窟等建筑物开启了一切佛教活动得以开展的空间场所。因而，脱离开这些佛教器物之间的复杂关系，就无法澄清佛塔的意义及其变迁。

在这些复杂的关系中，我们先来探讨一下佛塔在印度早期佛教背景下的原始意义。

1显赫至尊的佛塔

“佛塔”一词来源于古印度的“窣堵婆”（音译自梵文stūpa），原意为坟墓。在中国最早被译为“佛图”“浮屠”“浮图”等等，直到隋唐时，才创造出了“塔”字，作为统一的译名，沿用至今。窣堵婆主要用于供奉和安置佛祖释迦牟尼及圣僧的遗骨（舍利）、经文和法物，最初的形式呈半圆球形体，下有基座，顶上正中立一根串有许多圆盘（相轮）的“刹”，是佛教特有的纪念性建筑。“窣堵婆”现存比较完整的有印度桑奇窣堵婆，建于公元前3世纪，是阿育王斥巨资建造的84000座窣堵波中现仅存的3座之一。该塔中央是覆钵形的半球体坟冢，冢顶上的3层华盖的小亭是王权的标志。它的内部空间不大，用于供奉佛陀舍利，僧侣们禁止进入塔中，在塔外围绕着佛塔边走边诵经，举行拜佛活动。

早期印度佛教徒把佛陀舍利作为佛陀身体的在场者来加以崇拜，是佛学成为宗教的关键。供奉佛祖舍利的佛塔（窣堵婆）自然也成为“圣物”，体现着佛与法的庄严。“早期佛教徒将塔作为对‘佛的崇拜，也就是说塔即是佛，所以，佛与塔在佛教的概念是不可分割的。《无量寿经》中就提到这一点。”张驭寰：《中国塔》，山西人民出版社，2000年，第59页。“塔即是佛，佛即是塔”的观念得到了普遍认可，佛塔获得了显赫至尊的地位。佛祖在当时又被称为法王，具有理念统一的象征，体现着国家的统一、势力的强大。佛祖圆寂后，为了争得佛祖舍利的供养权，据说印度的8个国王之间几乎发动了战争。公元前3世纪，相传印度孔雀王朝第三代君主阿育王斥巨资建起84000座窣堵波，将8份佛祖舍利取出后，分成84000份，分藏于各地的佛塔之中（传说中国境内也曾有19座塔）。阿育王把佛教奉为印度国教，以佛法为政治意识形态来统治印度全国。从此佛教大为兴盛，使其从一个地方教派迅速发展成信徒遍布全印度、影响远播境外的大教，奠定了它日后成为世界宗教的基础。因此，早期佛塔具有两个方面的原始意义：首先具有象征佛陀真身的宗教意义，其次具有象征强大权力的政治意义。

2远离尘世的佛窟

由于早期佛教主张僧人乞食苦行，云游四方，居住随遇而安，多以石窟（开凿于山石、崖壁间的洞室）为出世修行及日常生活之地。一开始佛窟与佛塔是分离的，后来僧侣们为了便于拜佛，在有的石窟中建造了佛塔或在石壁上雕刻了佛塔。古印度把佛窟分为有塔和无塔两种，有塔的称“石窟寺”，无塔的称“支提窟”。不管是有塔，还是无塔，它们在功能上都相当于中国后来的佛教寺院。佛祖圆寂之前，虽然就有了国王等信徒布施给僧伽的“伽蓝”，实际上它只是供僧伽躲避雨季或短期休憩及弘法的临时场所，并没有由此发展出独立建筑类型的佛寺，此时的印度实际上只有佛塔与佛窟两种建筑类型。一方面，建立在城镇中的佛塔（一般供奉有佛陀舍利）以入世的高大雄姿开启着古印度政治化、宗教化的公共空间，受到统治者与世人的崇拜；而另一方面，隐匿于远离尘世石窟中的佛塔（多数没有佛陀舍利供奉），开启了出世修行的宗教化空间，接受苦行僧侣们的顶礼膜拜。由此构成了远离现实的宗教与现实政治之间的张力。住有僧侣的佛窟与供奉佛祖舍利并具有政治意义的佛塔相比，其地位无疑是低下的。

3崛起的佛像

各种史料显示，释迦灭后数百年间佛像并未出现，信徒崇拜的对象一直是供奉佛祖舍利的佛塔。在描绘释迦事迹的佛传图中则以菩提树象征佛陀成道；以法轮、台座象征佛之说法，以足迹表示佛陀之游化，并未用人像，甚至禁止用人像来表现佛陀。大约公元1世纪的末叶起，佛教经历了由小乘佛教向大乘佛教的重大转变，在为现世求得解脱而布施、施舍、造功德等入世宗教观念的影响下，主张以善巧方便化导众生，可借助声色形相来表现佛陀。于是逐渐突破了上述传统，开始用人像来表现佛祖。可以说，大乘佛教思想引发了佛陀形象的出现。印度贵霜王朝统治的前期，先后在犍陀罗和摩突罗这两地方开始了佛像制造，从此，绘制、雕塑佛像的活动空前兴盛，并在公元5世纪达到了高潮。本来塔是佛的象征，塔就是佛，佛就是塔。然而，随着佛窟中塔像一体这种结构布局的出现，佛像成了必须考虑的主体。随着时间的推移，佛像演变成了佛本身，而塔则成了佛的载体。佛像具有了越来越重要的地位，预示着佛塔的至尊地位受到了佛像的挑战，其功能在未来的历史发展中将发生重大的变化。

三、“塔”的意义变迁

佛教传入中国之初，佛塔的政治意识形态功能就基本上遭到了排除，但它依然保持着宗教意义上的至尊地位，建塔依然是佛教器物制造的核心。随着中国佛寺的“创建”与兴盛，尤其是佛像与佛殿的广泛建造，中国佛教逐步由佛塔崇拜转向了佛像崇拜，佛塔的至尊地位走向衰落，佛塔的意义必然发生重大变迁。大雁塔的荣辱兴衰就印证了这种变迁的历史。

1.佛寺的“创建”

东汉永平年间，佛教以大乘佛教为主北传到了中国。按南怀谨先生的说法：“当汉明帝时，最初佛法传入中国的和尚，是从印度来的两位高僧，摄摩腾与竺法兰，汉朝将他们安置在洛阳的白马寺，所以中国后来的佛庙和僧居，就叫做寺和院了。其实在汉代，寺，本是朝廷（中央政府）所属政府机关的名称，《汉书·元帝纪》注：‘凡府廷所在，皆谓之寺。”南怀谨：《南怀谨著作珍藏本》第4卷，复旦大学出版社，2000年，第107页。也就是说，“佛寺”实际上是中国人的“发明”，以原有的中国官府建筑作为安置僧侣的佛教寺院，让他们在此译经、修行、布道和生活。这看似偶然的事件却有其内在的必然，印度传来的佛教有佛塔、佛窟，却没有独立形态的佛寺，佛寺只能按中国已有的建筑形式来创建了。可以这样说，中国首先照搬本土官府建筑“创建”了佛寺，后来随着对佛教的了解，才开始兴建佛塔、佛窟。因而，佛寺在中国一开始就是中国式的，根本不存在“中国化”的问题。佛寺用“政府机构”的名称去命名，用官府建筑形式去建造，充分表明了中国佛教一开始就与政治紧密关联，表明了中国佛教的入世性。

既然是中国式的，中国佛教寺院当然主要呈现出中国建筑文化的特点：（1）在指导思想上，以儒家礼制思想为主导，以道学、玄学、风水学为补充，在强调人伦的同时，追求人与自然的和谐；（2）以木结构为主，不求建筑物长久存在，以满足现实的实用功能需求为根本；（3）单体建筑形式执行标准化、通用化，同一种结构类型的建筑物可以适应多种使用功能的需求；（4）通过多个标准化单体建筑的空间组合来达到建筑院落整体的艺术特色；（5）形式风格上追求具有象征意义的人文符号和各种意境，具有浓厚的人文化、世俗化氛围。然而，如果没有佛塔，寺院就不是佛寺了！佛塔作为佛的象征，塔就是佛，佛就是塔，是不可不建的！否则早期以佛塔崇拜为主导的佛教活动根本无法完整展开。于是，在中国式庭院中加入佛塔，是中国早期佛寺、佛塔建造的必走之路。早期建塔时，一寺建一塔，将塔置于寺院的中央位置，塔是寺院的主体建筑，以塔为主，不建大殿，周围建群房，形成了中央塔院制度。中国佛塔同印度的窣堵婆一样，具有最为至尊的宗教功能，反映了中国早期佛教的佛塔崇拜。

2.佛像崇拜的兴起

随着佛殿在寺内的建造，佛塔与佛殿在寺内空间位置的微妙变化，体现出它们的功能及其重要性的转变。唐以前，在寺院的中轴线上，塔建在前，殿建在后，形成前塔后殿制度。佛塔仍处于首要地位，依然保持着佛塔崇拜。唐宋以后，两者的位置颠倒过来了，殿建在前，塔建在后，形成前殿后塔制度。佛殿从此获得了寺院主体建筑的首要地位，佛塔则退居于次要地位。为什么会发生如此重大的转变？关键就在于我们前面说过的大乘佛教思想引发了佛像制造，佛像逐步取代了佛塔的地位，演变成了佛本身，塔已经不再是佛了！供奉佛像的大殿自然就成为寺院中最重要的建筑。据文献记载，中国的佛像制造始于公元2世纪后期，刚开始的佛像制造也模仿犍陀罗的佛像风格，但很快就融会了中国文化的因素，在佛像形象与服装的表现上，已从印度式改为具有汉文化传统的容貌与服制，风格更加写实。在技艺上以石、铜、木等为主要材料来制作单独的佛像，用干漆造木雕的技法来制作更具中国特色的木质佛像。从南北朝至盛唐，是中国佛像制造最为鼎盛的时期。在大殿中拜佛，尤如在祠堂中拜祖一样，更适合于中国礼拜的行为习惯，当然就更乐于为中国人采纳。随着佛像崇拜的兴起，佛塔崇拜的宗教地位逐渐衰落了。

3.佛塔意义的变迁

佛塔宗教地位的衰落不仅与佛寺大殿兴盛、佛像崇拜有最直接的宗教性关系，而且还与它本身的中国化建造和寺院经济的兴起有相当的现实关系。其一，中国最初造塔时基本上就没有照搬印度窣堵婆（石砌、单层、半球形）的形式，而是以中国本土技艺建造了高层木塔、砖塔，建筑平面一开始多为方形，后来出现了六角形、八角形和圆形等，方形是中国建筑的典型平面。窣堵婆仅作为一种象征形式被置于高层佛塔的顶端。其二，中国人把“佛”比喻为天上的神仙，伸入云端的高塔尤如神仙一般飘渺、伟大，于是建高塔成为中国佛塔建造的一个特点。《水注经》云：北魏洛阳“永宁寺，熙平中创也，作九层浮图。浮图下基方十四丈。自金露盘下，至地四十九丈”，它是一座高达百米的九层楼阁木塔。北魏皇兴元年（467年），在平城（今大同市）也建造了高层砖塔。可见，中国古代以砖木结构为主的建筑技艺足以支持高塔的建造。其三，在印度，窣堵婆的内部空间是供奉舍利、圣物之处，是不允许僧侣更不允许俗人进入的。而在中国作为主流的楼阁式佛塔却允许人们进入塔内，登临远眺。这说明中国佛塔的宗教功能发生了世俗性的转化，闻名于世的“雁塔题名”就是佛塔意义世俗化变迁的典型体现。其四，前面说过乞食修行不是中国僧侣的主要生存方式，随着佛教的发展，出家人的大量增加，这么多僧人的衣食住行等现实生存问题只有通过建造寺庙，围绕寺院开展生产等寺院经济来予以解决。这种趋于世俗化的生存方式与在佛窟中保持佛塔崇拜、乞食苦修的印度生存方式迥然不同，佛塔既不能供僧人居住又不用于拜佛，其宗教功能的丧失在所难免。

从《阿弥行状记》记载的隋唐以来各佛教宗派的寺院建筑其主要成分重要性的排序中，可以看出佛塔在各派中的重要程度，由此折射出佛塔在中国汉地佛寺中的衰落：（1）法相宗寺院：佛殿、讲堂、山门、塔、左堂、右堂、浴室；（2）天台宗寺院：佛殿、讲堂、戒坛堂、文殊楼、法华堂、常行堂、塔；（3）华严宗寺院：佛殿、食堂、讲堂、左堂、右堂、后堂、塔；（4）密宗寺院：佛殿、讲堂、灌顶堂、大师堂、经堂、大塔、五重塔；（5）禅宗寺院：佛殿、法堂、禅堂、食堂、寝室、山门、厕所。除了法相宗外，其他三宗都把佛塔放在最后，而在禅宗寺院里，佛塔竟然消失了！佛殿的辉煌反衬着佛塔的衰落。宋以后，有的佛塔竟被建在寺院之外，其宗教地位更加走低。因其高耸的形象与巨大的体量，佛塔逐渐只剩下了标志寺院的“广告牌”式的象征性功能。14世纪以后，在汉地越来越不具有宗教功能的佛塔进一步演变成了几乎没有佛教意义的文峰塔和世俗意义浓厚的过街塔、门塔、关塔等等。塔的原始意义荡然无存，成为不在场的缺席者。

4.大雁塔的历史印证

西安大慈恩寺原为隋代的无漏寺，唐高祖武德年间即已颓废。贞观二十二年（648年），太子李治（即后来的唐高宗）为了报答其母文德皇后的恩典，重新修建了这座寺院，改名为大慈恩寺。慈恩寺作为皇家主持建造的寺院，有着显赫的地位和宏大的规模，占地300多亩，有大殿、大佛殿、翻经院、元果院、太真院、东院、西院、浴室院等十余院落，房间多达1897间，在壮丽辉煌的寺殿中，供奉的金、银、石刻檀木等佛像多不胜数，绣画、壁画、金缕绫罗比比皆是，成为当时长安城内最著名、最宏丽的佛寺。它又是当时长安三大佛经译场之一，佛教法相宗祖庭，在中国佛教史上具有十分重要的地位。但是，在如此重要的佛教寺院内一开始并没有建造佛塔，足见佛塔当时在人们心中的地位已经江河日下了。

唐贞观十九年（645年），玄奘法师从天竺取经归来，带回大量佛舍利、八尊佛像及佛经657部，先后在弘福寺、慈恩寺、玉华寺等处翻译佛经74部，共计1335卷，在中国佛教四大译家中译书最多，译文最精。大慈恩寺落成后，朝廷敬请玄奘任首任主持，玄奘以“恐人代不常，经本散失，兼防火难”并妥善安置经像舍利为由，拟于慈恩寺正门外造石塔一座，遂于唐永徽三年（652年）三月附图表上奏。唐高宗由于玄奘所规划佛塔总高30丈，以工程浩大难以成就，又不愿法师辛劳为由，恩准朝廷资助在寺西院建五层砖塔。在游学印度17年归来的玄奘的心目中，佛塔仍然是正宗寺院整体不可或缺的重要部分。

按《大慈恩寺志》云：“初，建塔奠基之日，玄奘法师曾自述诚愿，略述自己皈依佛门经过、赴印求法原因、太宗父子护法功德等，最后说：‘但以生灵薄运，共失所天，惟恐三藏梵本零落忽诸，二圣天文寂寥无纪，所以敬崇此塔，拟安梵本；又树丰碑，镌斯序记，庶使巍峨永劫，愿千佛同观，氛氲圣迹，与二仪齐固。”②陈景富：《大慈恩寺志》，三秦出版社，2000年，第6、22页。玄奘法师亲自主持建塔，历时两年建成。特别需要强调的是，该塔并未按当然流行的中国佛塔形式建造，而专门模仿印度窣堵婆形制，砖面土心，不可攀登，每层皆存舍利、经书，从中可窥见玄奘力图恢复日见衰落的佛塔地位。此塔之所以命名为大雁塔，按玄奘《大唐西域记》卷九载：在摩伽陀国的因陀罗势罗娄河山中，有雁塔，相传雁投身欲开悟小乘教徒，也许这一记事就是大雁塔名称的出处，从塔的命名也显示了玄奘重返印度佛教“正宗”的心愿。因砖表土心，风雨剥蚀，五十余年后该塔身逐渐塌损，这一倒塌也许象征着佛塔崇拜至尊地位的一去不复返。

武则天长安年间（701年-704年），大雁塔在原址上重新建造，新建为七层青砖塔，新塔在形式上又恢复了中国式楼阁塔的风格，是砖仿木结构的四方形楼阁式砖塔。由塔基、塔身、塔刹组成（现有人猜测塔基下藏有地宫），通高为64.52米。塔体呈方锥形，平面呈正方形，造型雄浑、庄重、大气、简练、朴实。砖表空心，塔室设梯，可以逐级登攀。登临大雁塔的最高处，可向四周远眺，长安城四方四景尽收眼底，似乎为日后“雁塔题名”等世俗功能的发挥做好了准备。

唐末以后直到明之前，慈恩寺寺院屡屡遭受兵火，每次兵火，几乎都是殿宇焚毁，惟有大雁塔独存。几百年间，大雁塔及“大慈恩寺奄然于世，度过了其‘住劫中最艰难、最寂寞的时光。”②明代西安大地震，大雁塔的塔顶震落，塔身震裂。明朝万历二十三年（1604年）在维持了唐代塔体的基本造型上，在其外表完整地砌上了60厘米厚的包层，使其造型比以前更宽大，即是现今所见的大雁塔造型。清同治年间，朝廷镇压陕西回民起义，在镇压与反镇压的战争中，大慈恩寺再度遭受战火，仍然是殿宇灰烬，惟大雁塔岿然独存，直到上世纪30年代慈恩寺才得重修。40年代，慈恩寺内驻军队，历史上辉煌的皇家寺院成了军营！寺院外挖掘战壕，寺内殿堂残破，寺院荒芜。1949年以后，人民政府多次拨款整修慈恩寺。2000年新建玄奘纪念馆、方丈院、东西配殿等。如今，围绕大雁塔、慈恩寺这一“焦点物”展开的“大雁塔曲江风景区”的建设正在进行，已建成的大雁塔北广场、盘景园、春晓园、大唐芙蓉园、不夜城等，都已成为旅游景点和人们日常生活的聚集场所。

四、“塔”世俗意义的开启

在佛教中国化的历史进程中，佛塔原始的宗教与政治意义逐步丧失了。但它作为在场者，并没有成为废弃的人工物。一方面，它继续保持着标志佛教寺院的象征性功能，开启着佛境空间的场所感、方位感。无论是在繁华闹市，还是在深山幽谷，只要你看到了高耸的佛塔，那里一定有或许你还没有看见的佛教寺院在场，敬畏之情、慈悲之怀或许会油然而生；当你有心去寺院拜拜佛、敬敬香或者只是去看一看，塔都将指引你去寻找走近寺院的路径，让你体验到“曲径通幽处，禅房花木深”。另一方面，佛塔在生活世界中又可能获得某些世俗化的功能，从而开启某种世俗性的活动，并使之成为活动的中心，而“所有的中心都是人类行动的‘场所，它是由人创造的，根据人的各种目的而设置与限定的，场所的大小、界限与特质反过来赋予行动不同的色彩，它庇护着人的存在，成为聚集存在意义的焦点。”③邓波等：《诺伯格-舒尔茨的建筑现象学述评》，《科学技术与辩证法》2009年第2期。下面我们就大雁塔开启的世俗性活动及场所来进行一番讨论。

1.“雁塔题名”

唐代时期，科举制度日趋发展和完善。每年二月放榜，正是杏花盛开的时节。新科进士燕集曲江进行宴庆，官方便在曲江池西侧杏园设官宴欢庆，故称杏园宴。宴前，要找最年轻的进士充当“探花使”去采集长安城中最美的花来为宴会增色。孟郊当了一回“探花使”，写下《登科后》的名诗：“昔日龌龊不堪嗟，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”宴罢，这些进士又齐集慈恩寺大雁塔下进行题名活动，史称“雁塔题名”。“雁塔题名”始于唐神龙年间，据五代王保定《唐摭言》云：“神龙（指唐中宗神龙，705-707年——笔者注）以来，杏园宴后，皆于慈恩寺塔下题名，同年中推善书者纪之。”据史料分析，仅在唐代的八千余名及第进士中，约有五六千名及第者题名于大雁塔。一开始，题名只在塔壁上，由于年复一年，题名人太多，于是，题名扩大到了寺内塔院四壁。

据《大慈恩寺志》云：“雁塔题名起自于唐，五代、宋、元一度沉默，至明、清复仿唐故事继盛，……随着政治中心的东移，题名者身份有了变化。题名者主要不再是进士，而成为乡试中榜者了。形式也变了，即不是在塔内题名，而是将题名刻石树碑，罗立于塔下。”陈景富：《大慈恩寺志》，三秦出版社，2000年，第267页。中进士之难，有诗曰：“三十老明经，五十少进士”。27岁的白居易成为进士后，那少年得志的心情跃然纸上：“慈恩塔下题名处，十七人中最少年”。刘沧《及第后宴曲江》诗云：“及第新春选胜游，杏园初宴曲江头。紫豪粉壁题仙籍，柳色箫声拂玉楼。”伊璠诗云：“十年辛苦一枝桂，二月艳阳千树花。” 徐夤有诗云：“雁塔搀空映九衢，每看华宇每踟蹰。题名尽是台衡迹，满壁堪为宰辅图。”这些诗句显现出“雁塔题名”对古代知识分子有巨大的吸引力。所以，除唐后明前的三百多年间有过中断外，“雁塔题名”持续了近千年。“就是这一个金色的引诱，颠覆了天下士子高傲的自尊，撩拨起古往今来许多文人骚客的心怀，从少到老，岁岁激昂。”③试想盛唐时，新科进士们酒后齐聚塔下，把自己的姓名镌刻在塔壁上，让它与塔一起，永远在场，光宗耀祖，流芳百世，永示后人！这是人生多么春风得意的骄傲时刻啊！可又有谁知道这镌刻的名字中隐藏着多少人、多少家庭不在场的荣辱心酸、欣喜悲欢？那真是古代知识分子苦读多年成功后积攒的情感的一次彻底释放！

丧失了宗教功能的大雁塔，以其高耸入天、稳立于地，雄浑的体量，任众人攀登的内部空间，宽阔的塔院，等等，开启了“聚集”天下士子题名的场所，真正成为了海德格尔期待的“天、地、神、人共属一体”充满诗意的艺术品（人工物）。海德格尔认为人的存在就让人诗意地栖居于大地之上。“诗意”产生于动词“作诗”（dichten），它不同于作为一种文学样式的“诗歌”（Poesie）的审美诗意。而作诗就是“让人之栖居进入其本质之中。作诗乃是原始的让栖居。”[德]海德格尔：《……人诗意地栖居……》，《演讲与论文集》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第212页。他所讲的“诗意”并不是指传统上诗学的、美学的、文学的、情感的艺术形式，而是以“神性”为尺度来度量人的劳绩、人的建造、人的沉思，来度量天、地、神、人是其所是、恰到好处、恰如其分、和谐完美的四重整体的聚集，才是本真意义上的“作诗”， 才使人的存在充满“诗意”。这里，“神性”在佛教的语境下正是成“佛”，即人的开悟。

正因为大雁塔宗教功能的缺失，一方面它才能够允许士子们在塔下聚集，塔身题名，入塔攀登，抒发情感，激扬文字等世俗性行为也才得以在此发生；另一方面，大雁塔宗教功能的缺失实际上是佛塔崇拜宗教仪式功能的缺失，并不意味着大雁塔“神性”的丧失，相反，佛塔最原始的意义是象征佛陀真身，而“佛”的意义正在于人的精神觉醒与开悟。因而，士子们题名之时，恰恰是“神性”的悄然到场，显示出士子们经十年寒窗苦读，精神开悟时机的到来。因而，“雁塔题名”是士子们人生阶段性的、充满诗意的仪式，是士子们真正意义上的“作诗”，它让士子们进入人生最饱满的存在体验。它不是终点，而是士子们从此步入官场、进入社会的崭新起点。

2.雁塔的节日与庙会

盛唐时节日繁多，其中人们对“上元”“中和”“上巳”“重阳”等节日最为重视，除此之外，还有百官宴和各种各样的民间庙会。唐代的庙会常常和重大的节日结合起来，构成人们放松、休闲、祈福、消费、经商等世俗生活的场所。唐代的长安城内，有许多大小寺庙、道观，由于佛教和道教对信徒的争夺，长安城内的佛寺和道观都善用曲艺的形式来传教。如唐代长安城的平康坊内有家佛寺，就在寺前搭台，用一种近于“说唱”的形式将佛教道理唱给百姓听，每逢寺院唱戏，长安的名人贵士便会云集于此，由此形成热闹的集市。

作为皇家寺院的大慈恩寺，在各种节日、庙会活动中自然是热闹非凡的。慈恩寺不仅殿宇壮丽，而且园林典雅。史载，慈恩寺牡丹是帝京长安城中之一绝：“慈恩浴室院有花两丛，每开及五六百朵，繁艳芬馥，近少伦比。”陈景富：《大慈恩寺志》，三秦出版社，2000年，第17页。寺中牡丹花以“早、新、奇、多”闻名长安，这里培育的紫牡丹、白牡丹、浑红牡丹、姚黄牡丹、魏紫牡丹都是花之珍品。那时人们酷爱牡丹，开花时节，万人空巷，进寺观花。刘禹锡《赏牡丹》诗云：“唯有牡丹真国色，花开时节动京城。”裴潾《白牡丹》云：“长安豪贵惜春残，争赏先开紫牡丹。别有玉杯承露冷，无人起就月中看。”古人爱花惜花之心可见一斑。

由于大雁塔是长安城中的最高建筑，因而与大雁塔关系最密切的节日就是重阳节，该节日的风俗有登高、佩茱萸、饮菊花酒和赏菊等，所谓“秋登慈恩浮图，献菊花酒称寿”。意在驱邪避祸，延年增寿，欣赏秋景。从唐中宗起，唐睿宗、玄宗等皇帝都喜欢在重阳节以登大雁塔来行登高之风俗。当时诗人献诗奉和，如萧至忠的《奉和九月九日登慈恩寺浮图应制》：“登高凌宝塔，极目遍王城”。上官昭容献诗云：“帝里重阳节，香园万乘来。却邪萸入佩，献寿菊传杯。塔类承天涌，门疑待佛开。睿词悬日月，长得御昭回。”

唐末，随着国家的衰落，庙会便失去了昔日的繁华热闹。到了宋元明清，虽然西安城的规模远不如前，寺院也大大减少，但是民间“逛庙会”的习俗却始终没变。民国时期西安最火的庙会要数大慈恩寺庙会和都城隍庙庙会，1932年2月，刚整修过的慈恩寺举办庙会，因登塔人踊跃，梯上扶栏被挤断，多人坠地，结果造成8死24伤的“雁塔惨剧”。今日西安的“逛庙会”大有火爆之势。

张祥龙先生说：“‘节对于中国古人不是外在、偶然的，而是天、地、人本身的存在方式与节奏，是万物与人生的和谐之处，该讲究之处。简言之，节与人的命运息息相关。”张祥龙：《“节日”现象学刍议》，《现象学在中国》，上海世纪出版集团，2003年，第17～18页。节日、庙会总得有其发生的公共空间，公共建筑的功能之一就是要开启聚集、安置、庇护人们参与这些活动有意义的场所，从而为生命有节奏的舒展提供充满诗意的空间。从古至今，大雁塔的世俗性功能也正在于此。

3.雁塔的诗意涌现

在不是节日不是庙会的日子里，大雁塔也是文人墨客、黎民百姓喜欢登临抒怀的绝佳场所。天宝十一载（752年），杜甫、高适、岑参、薛据、储光羲等到慈恩寺登塔游玩，除薛据外都有《同诸公登慈恩寺塔》同题诗作流传后世，成为千古传唱的名篇。其中杜甫诗最为著名，写出了诗人登塔眺望长安时对国家兴衰，世移事变的忧虑。其《同诸公登慈恩寺塔》云：

高标跨苍穹，烈风无时休。

自非旷士怀，登兹翻百忧。

方知象教力，足可追冥搜。

仰穿龙蛇窟，始出枝撑幽。

七星在北户，河汉声西流。

羲和鞭白日，少昊行清秋。

秦山忽破碎，泾渭不可求。

俯视但一气，焉能辨皇州？

回首叫虞舜，苍梧云正愁。

惜哉瑶池饮，日晏昆仑丘。

黄鹄去不息，哀鸣何所投？

君看随阳雁，各有稻梁谋。

在着重描写登临所见景物的诗歌中，尤以岑参《与高适薛据登慈恩寺浮图》最著名：

塔势如涌出，孤高耸天宫。

登临出世界，磴道盘虚空。

突兀压神州，峰嵘如鬼工。

四角碍白日，七层摩苍穹。

下窥指高鸟，俯听闻惊风。

连山若波涛，奔走似朝东。

青槐夹驰道，宫馆何玲珑。

后来还有章八元的《题慈恩寺塔》也十分出名，让白居易十分赞赏，搁笔不写了。

十层突兀在虚空，四十门开面面风。

却怪鸟飞平地上，自惊人语半天中。

回梯暗踏如穿洞，绝顶初攀似出笼。

落日凤城佳气合，满城春树雨濛濛。

登临赋咏，文人积习，诗人们在此吟咏长安美景，抒发登临时的感受，留下许许多多著名的诗篇。大雁塔在这些诗篇中以多种多样的面目诗意地涌现出来，带出了它所关联的存在境域，让读者产生了无尽的沉思与遐想。

让我们回到本文开头引用的“第三代”领军诗人韩东的那首短诗《有关大雁塔》：

有关大雁塔

我们又能知道些什么

有很多人从远方赶来

为了爬上去

做一次英雄

也有的还来做第二次

或者更多

那些不得意的人们

那些发福的人们

统统爬上去

做一做英雄

然后下来

走进这条大街

转眼不见了

也有有种的往下跳

在台阶上开一朵红花

那就真的成了英雄

当代英雄

有关大雁塔

我们又能知道什么

我们爬上去

看看四周的风景

然后再下来

在诗中他以一种拒绝回忆、拒绝想象、拒绝情感，当下直观的意向性方式来呈现大雁塔，其目的是要断绝不在场的历史文化传统对个体在场意义的垄断，张扬个人存在的主体性，吊诡的是，诗人的这种现代性的追求，恰恰是历史的一种结果。时隔近二十年后，“第三代”诗人的另一个先锋领军人物于坚，写出了渴望回归传统的组诗《长安行》：

在长安

天气就是紫气

鱼贯而入 买了票

我们钻进雁塔

要看看大唐朝的肚子里

凌空高蹈的都是什么

顺着楼梯爬上去

到第七层 又滚滚下来

就是帝王也不能例外

那里是顶

伟大的容器

蒙尘纳垢

千年过去了

不动

上蹿下跳之后

空虚

感到自己的肉太轻

一向恐惧的那些

太轻 一向重视的那些

太轻 不足为凭

收起乖戾的羽毛

我跟着古代的老百姓

跟着皇帝

跟着僧人和使者

跟着李白

跟着长安

默默地跪下来

关于大雁塔的现代诗与传统诗完全不同，现代诗人仅把大雁塔作为代表传统历史文化的符号来体验与拼贴，因为大雁塔当年开启的世俗的或者宗教的生活世界已经不在场了，它已蜕变成文化“博物馆”中的一个僵死的、对象化的器物！而在古代诗人的心目中，大雁塔则是承载他们喜怒哀乐的生活境域，他们的吟诵才是海德格尔意义上的“作诗”（dichten），诗成就着他们的存在！成就着他们与天、地、神在大雁塔中的共属一体。

有人把于坚《长安行》看成是对韩东《大雁塔》的背反，是“第三代”诗派内部的西安“诗变”。这一“诗变”，是否意味着当我们匆匆走在现代性的道路之上时，寂静而古老的大雁塔正从历史的深处向我们召唤？我们还能否像当年对待外来佛教文化一样，使来势汹汹的西方文化中国化？完成本文的时候，我正坐在大雁塔对面的一个咖啡馆里，抬眼望着晚霞中什么也不说的大雁塔，那不在场的晨钟暮鼓响彻耳鼓。

作者单位：西安建筑科技大学工程技术与社会研究所

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