在“时代”与“永恒”之间

郁欣

内容提要 早期现象学家们围绕现象学与世界观的关系问题展开了争论，胡塞尔将世界观与现象学相对立，并指出前者是相对主义的，与“时代”相关，后者则是绝对主义的，追求“永恒”。海德格尔支持并极端化了这一对立，舍勒则反对这种对立。施泰因发展了“世界观”的两种含义，以调和胡塞尔与舍勒的争论。现象学并不简单地是世界观，而是既关注人们“观”世界的方式，又探究“世界图像”。正是在这两种含义上，人们可以追问现象学的世界观意义。

关键词 现象学 世界观 严格科学 永恒哲学 施泰因

〔中图分类号〕B516.52 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）04-0001-07

胡塞尔于1911年发表在《逻各斯》（logos）杂志第一期上的长文《哲学作为严格的科学》（下文简作“逻各斯文”），如今常常被人们称作“现象学的宣言书”，尽管标志其现象学之发端的《逻辑研究》此时已经出版了十年并获得了巨大成功。导致这种看法的一个可能的原因在于，《逻辑研究》所面对的主要对手是心理学主义，在那里，胡塞尔更多展示出一个从逻辑学、数学出发，进而为之找寻基础的认识论思想家的形象。而在十年后的这篇文章中，胡塞尔虽然继续着自《逻辑研究》以来的与相对主义的斗争，但此时他的对手变成了自然主义和历史主义。现象学不再仅仅关乎认识论，现象学还需要成为哲学——作为严格的科学的哲学——本身。

在这篇长文的第二部分中，胡塞尔将“历史主义”与“世界观（Weltanschauung）哲学”并置，并对之进行了集中的批评。引人注目的是，在胡塞尔看来，“世界观哲学”与“作为严格科学之哲学的现象学”在总体上涉及完全不同的生活目标：“一种是为了时代，另一种是为了永恒；一种服务于我们本己的完善以及我们同时代人的完善，另一种服务于后人的完善乃至最遥远的后代人的完善”。①显然，追求“永恒的哲学”之理念的现象学家在根本上应该拒斥“世界观哲学”。

然而，在随后的1910年代里，后来被视为胡塞尔现象学“左臂右膀”的舍勒和海德格尔对待“世界观哲学”的态度却迥然有别。胡塞尔的第一位助手埃迪·施泰因（Edith Stein）在1930年代初检审了这场争论，并进一步提出“现象学的世界观意义”。这究竟意味着什么？现象学家究竟是选择了“时代”，还是“永恒”？本文将跟随施泰因一道重新审视早期现象学运动中的这一论争。

一、 现象学与世界观之争：胡塞尔、海德格尔和舍勒

1911年的早些时候在柏林出版了一册由狄尔泰等人共同撰稿的文集《世界观——狄尔泰等人对哲学与宗教的阐释》，其中，狄尔泰发表了一篇题为《世界观的诸类型及其在形而上学体系中的形成》的文章。W. Dilthey， “Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den Metaphysischen Systemen，” in Weltanschauung， Philosophie und Religion in Darstellung von W. Dilthey usw.， Berlin， 1911， S.3～51.它构成了胡塞尔“逻各斯文”第二部分批判的主要对象。

在胡塞尔看来，所谓的“世界观”或“世界观哲学”在根本上是“文化构形”，它们会“在人类发展的长河中形成并消失，同时，它们的精神内涵是一个在已有历史状态中特定地被引发的精神内涵”。③④⑤[德]胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第324、328、337、328页。不仅如此，世界观哲学还将整个个别的科学都预设为“客观真理的宝库”，所以它们在根本上就是“历史主义怀疑论的孩子”。③基于此，胡塞尔将“世界观的观念”与“科学的观念”相对立，前者对于每一个时代来说都是不同的，而后者则是超时间的，它可以不受任何时代精神的相对性限制。因此，即便是“世界观哲学”有其自身的权利和伟大的意义，但是相对于“科学的哲学”，或者说“作为严格科学的哲学”来说，它们始终有坠入“历史主义”“怀疑主义”和“相对主义”的危险。胡塞尔甚至语重心长地提醒人们：“我们切不可为了时代而放弃永恒”！④

显然，在胡塞尔这里，世界观哲学与科学的哲学或者说现象学是对立的，世界观哲学的追求更多是与时代精神联系在一起的，而只有科学的哲学或现象学才会去追求永恒。因而当他在面对狄尔泰的“为精神科学寻找基础”这一基本目标时，胡塞尔当然会毫不犹豫地站在狄尔泰的对立面：唯有现象学的本质学，而非世界观哲学，才能够为一门精神哲学或精神科学提供论证或奠定基础。⑤

不管海德格尔在后来如何背离他的老师胡塞尔，但在有关世界观哲学和科学的哲学的区分上，海德格尔无疑是赞成他的老师的。有关胡塞尔和海德格尔在对待“世界观哲学”这一问题上的相互关系，可以参看陈立胜：《从“世界观哲学”之批判看现象学哲学之转向》，《开放时代》2000年第11期。在1919年“战时紧迫时期”的讲课“哲学观念与世界观问题”的一开始，海德格尔就讨论了“哲学与世界观”之间的关系。在他看来，在他之前的哲学思考中，有关哲学与世界观之间的关系存在着两种可能性，一种是将世界观视为“哲学的内在任务”，最终哲学和世界观在根本上就是同一的；另一种则是将世界观视为“批判的价值哲学的边界”，而哲学则是世界观的基础，哲学家对生活、世界以及历史的个人态度都由作为价值体系之科学的哲学所决定。对于海德格尔来说，这两种观点都没能真实地切中哲学和世界观的关系。在他看来，哲学和世界观之间并非是等同或不等同的关系，而毋宁说，这二者在本质上是不相容的，是绝然相互独立的。Martin Heidegger， Zur Bestimmung der Philosophie. Frühe Freiburger Vorlesungen Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919， GA 56/ 57， hrsg. von Bernd Heimbüchel， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1987， S.7～12； [加]G. 科凡克斯：《海德格尔论作为原初科学的哲学——出自他1919年的讲课稿》，蔡祥元译、张祥龙校，《世界哲学》2005年第3期。因为，“世界观乃是中止、结束、终结、体系。……但是，哲学只有通过对生命本身的绝对的专心沉潜才能获得进步，因为现象学决不是封闭的，仅仅暂时的，它总是专心沉潜于先行的东西”。[德]海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第20页。

在“时代”与“永恒”之间

如果用后来1927年夏季学期海德格尔马堡讲座的话来说，问题会更清楚些。在该讲座的导论部分，海德格尔考察了“世界观”这个概念的词源。在他看来，这个概念“带有特殊的德语痕迹，而且受到哲学范围内的影响”。该概念首先出现在康德的《判断力批判》中，它意味着“对感性所予世界的观察”，“是对最广义自然的素朴统握”。其后在歌德、亚历山大·封·洪堡、浪漫派、谢林、黑格尔以及施莱尔马赫、兰克等人那里都被使用过。这一概念的发展，使其不再单单被理解为“对自然物之关联体的统握”，而是同时被理解为“对人的此在的意义和目的，因而也是对历史的意义与目的的解说”。⑩[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第4～6、6～7页。或者就如海德格尔所引用的雅斯贝尔斯的话来说：“当我们谈及世界观，我们意指着理念，人的终极与整全，不仅在主观方面作为体验、能力与态度，而且在客观方面作为对象性地构成的世界”。⑩因此，世界观就是那种“出于、随着并且为了”实际此在而向来“历史地实存的东西”。简言之，世界观根本上是“关于存在者的设定性认识，是对存在者的设定性表态，它不是‘存在论的，而是‘存在者的”，而哲学或者科学的哲学则是关于“存在”的科学。因此，事关“存在者”的世界观与事关“存在”的哲学这两个概念就是风马牛不相及的，所谓的“世界观哲学”这个概念就是“木制的铁”。[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海译文出版社，2008年，第13页。

而“现象学”乃是科学的哲学一般之方法，因此它与“世界观”就是毫不相干的。我们可以看到，“世界观哲学”在胡塞尔那里至少还有其存在的权利和意义，只是它始终无法摆脱怀疑主义和相对主义的窠臼，而在海德格尔这里它已经因其本身的矛盾而被彻底地拒斥。

然而，在早期现象学的另一位代表人物舍勒那里，却有着全然不同的理解。舍勒在其1917年发表的《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》一文中提出了针对胡塞尔的辩解。他说：“我与胡塞尔分道扬镳，不仅表现在哲学和科学等术语的使用方面，在使用世界观和世界观哲学等概念上，我俩之间的分歧也是有过之而无不及”。③④[德]舍勒：《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》，曹卫东译、刘小枫校，刘小枫选编：《舍勒选集》（上卷），上海三联书店，1999年，第223、223、224～225页。与胡塞尔不同，在舍勒看来，狄尔泰成功地将“世界观哲学”建设成为精神科学的哲学基础。而这种所谓的“世界观哲学”在根本上意味着“有关对‘人（homo）这个属而言保持恒定不变且‘自然的，但相互之间又变幻不断的所有‘世界观的哲学”，“世界观”本身最终指的就是“社会整体性（民族、种族、文化圈）的‘世界之直观（Weltanschauen）的以及直观给予性和价值给予性的各种不同的具体形式（这些形式哪怕通过反思也不一定能被意识到和认识到）”。③就此而言，在舍勒这里，世界观（Weltanschauung）首先意味着一种对“世界”之“直观”（Anschauen）或者“世界”之被给予性的方式，因此“世界观哲学”实际上就是对这些“方式”以及藉此方式所获得的“世界-直观”之整体的探究。

在舍勒看来，胡塞尔所批评的“世界观哲学”实际上是一种“实证科学的哲学”，而这也是舍勒所拒斥的哲学倾向。但是对于舍勒来说，还存在着另外一种世界观，即“自然的世界观”（natürliche Weltanschauung），它是一种“可能的”质料世界观的哲学，它构成了与此相关的“实证”世界观学说的精神科学问题的历史基础，同时它也奠定了不同民族、不同时代的各种实际科学的结构基础，而且“科学结构的每一种变形都注定发生在这种世界观变化之右”。④现象学在根本上自然就应该成为这样一种“世界观哲学”之“态度”。

简单而言，在舍勒这里，一方面，“世界观哲学”或者说“自然的世界观”之哲学实际上构成了科学以及其他实证世界观（这也是他所谓的胡塞尔意义上的“世界观哲学”）的基础，因此舍勒所说的这种“世界观哲学”同样在寻求恒定的东西，而并没有放弃绝对性。另一方面，舍勒当然也没有向胡塞尔那样追求一种与“人”无必然联系的绝对意识的哲学或现象学，而是在这个“世界观哲学”中保留了可能的相对性和差异性。有关舍勒那里绝对性和相对性问题的讨论，可以参看张伟：《质料先天与人格生成——对舍勒现象学的质料价值伦理学的重构》，台北：政治大学出版社，2013年，第311～317页。而这两个层面，恰恰只有在现象学的态度中才可能展现出自身。

二、 现象学的世界观意义：在胡塞尔和舍勒之间的施泰因

看起来，现象学与世界观的关系又重新变得复杂。施泰因在1930年代初也回顾了这个问题。她无疑是熟悉胡塞尔的《哲学作为严格的科学》一文的，也显然读过舍勒的《论哲学的本质及哲学认识的道德条件》。当然，没有直接的证据表明，施泰因是否熟悉海德格尔的战时紧迫时期讲座或者后来的马堡讲座。施泰因在其自传中只有一次提到海德格尔，而在其1925年的通信中也没有太多与海德格尔直接交往的信息。在她后来的手稿中有关于海德格尔《存在与时间》《康德与形而上学问题》和《什么是形而上学？》等几部作品的相关评论，参Edith Stein， “Martin Heideggers Existentialphilosophie，” in E. Stein， Endliches und Ewiges Sein， Edith Stein Gesamtausgabe 11/12， Freiburg/ Basel/ Wien：Herder Verlag， 2006，S.445～499.英译文见Edith Stein， “Martin Heideggers Existential Philosophy”， trans. by Mette Lebech， in Maybooth Philosophical Papers Issue 4， 2007，pp.55～98.有关施泰因和海德格尔的关系，还可参阅Beat W. Imhof， Edith Steins philosophische Entwicklung： Leben und Werk， Bd. 1， Basel/Boston/Stuttgart：Birkhuser， 1987，S.141～152；Jan H. Nota， “Edith Stein-Max Scheler-Martin Heidegger，” in Leo Elders（hrsg.）， Edith Stein. Leben， Philosophie， Vollendung， Würzburg： Naumann，1991，S.227～237， hier S.231～237.因此，尽管施泰因涉及到了海德格尔的思想，但那更多关联于《存在与时间》，她有关哲学与世界观关系的说明，更像是在调和胡塞尔和舍勒之间的对立。

在《现象学的世界观意义》一文的最开始，施泰因表明了她的立场：“现象学并不简单地是世界观”。Edith Stein，“Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” in E. Stein， Welt und Person. Beitrag zum Christlichen Wahrheitsstreben， Edith Steins Werke VI， Freiburg： Herder/ Louvain： E. Nauwelaerts， 1962， S.1.着重号为笔者所加。这意味着在她这里，现象学可以是世界观，所以人们才可以去谈论所谓的“现象学的世界观意义”，但是现象学又“并不简单地”是世界观。那么究竟在何种意义上，现象学可以与世界观有关？最根本的，在施泰因这里，究竟何谓世界观？

施泰因区分出了“世界观”的两种含义：质料的含义和形式的含义。所谓质料的世界观意味着一种封闭的“世界图像”（Weltbild），一个关于所有一切的全景，一种对于“世界”本身乃至于存在于世的人的总体把握。对这个意义上的世界观的渴求实际上存在于每一个精神性地生活着的人身上，尽管并不是每个人都可以获得它。比如一个天主教徒可能会有一个天主教式的“世界图像”，他会在这种“世界图像”之背景视域中来看待所有的一切；而一个科学家有的可能就是一种科学式的“世界图像”，哲学家则可能拥有一种哲学式的“世界图像”，如此等等。③④Edith Stein， “Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” S. 1ff、3f、4.

所谓形式的世界观则是指一种“观”世界的方式（die Welt anzuschauen）。尽管并不是每个人都拥有一个封闭的“世界图像”，但每个人都有一种特定的“观”世界的方式。比如，农民和城市中的人、实践者和理论者、哲学家和实证科学家之间一定有着不尽一样的“观”世界的方式。尤其对于哲学家来说，他的哲学式的思维或哲学式的“观”世界的方式不仅对构成其对世界的总体态度甚至“世界图像”有效，而且当时代占据统治地位的哲学也会规定所谓的“时代精神”，即规定其他人对世界的态度以及他们的“世界图像”。③

因此，尽管现象学本身并不简单就是世界观，但是现象学首先会研究人们“观”世界的方式，同时也会关注“世界图像”。我们可以看到，前述胡塞尔（包括海德格尔）所批评和指责的实际上是质料意义上的世界观以及特别是实证科学式的那种“观”世界的方式以及由此而形成的“世界图像”，而舍勒所坚持的则首先是形式意义上的世界观，并且是那种在“人”这个属中恒定不变的“观”世界的方式。因此，胡塞尔和舍勒的争执在某种意义上是基于他们各自对世界观两种含义的不同侧重。

而且，从另一个角度来说，人们也可以在世界观的上述两种含义方面来追问现象学这种哲学本身所具有的“世界观意义”，一方面，人们可以去追问，现象学能否提供一种封闭的世界图像或者为这种世界图像的构建提供帮助？另一方面，人们也可以去探究现象学是如何影响总体的对“世界”之“观”的，以及现象学又是如何影响当时代的精神的？④

在1930年代初写作这篇文字时，施泰因就已经明确强调：（1）现象学首先是由胡塞尔而非后来的舍勒或海德格尔缔造的；（2）若是要谈论现象学的世界观意义必须要同时关注这三位现象学家。这表明在当时，舍勒或者海德格尔的确已经获得了巨大的声望，以至于胡塞尔当时会将他们视为自己的主要的“对立者”。倪梁康：《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，三联书店，2005年，第306～307页。施泰因既对舍勒和海德格尔表达了最大的尊重，也试图提醒人们注意，现象学的“师父”（Meister）始终还是胡塞尔。

按照施泰因，就质料层面而言，胡塞尔的“超越论的”（transzendental）现象学、舍勒的“实在存在论”（Realontologie）和海德格尔的“基础存在论”（Fundamentalontologie）不仅自身都形成了相对封闭的世界图像，同时也一道为当时代的世界图像的建构做出了贡献。胡塞尔新开拓了“本质性”（Wesentlichen）和“必然性”（Notwendigen）的领域，尽管这对于古希腊和中世纪的哲学来说并非全然新鲜的领域，但是对于现代的世界观，特别是对于在19世纪占据主导的唯物主义和经验主义的世界图像来说，这一领域却是新的。胡塞尔另一方面的贡献是他对“纯粹意识”领地的开垦。而舍勒最主要的贡献在于，一个质料的价值世界的建构以及这一世界对于人格性建构的意义，特别是宗教领域相关价值的开启，比如像德性、懊悔、恭顺等宗教的观念等等。在一定意义上，正是舍勒在现代社会中向那些无信仰之人开启了真正的走向信仰的道路。海德格尔则为人们打开了所谓的作为“在世之在”的“此在”这一全新的视域。这三位现象学家都以决定性的方式为当时代的世界图像做出了自己的贡献。Edith Stein，“Die Weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie，” S. 13ff.

就形式的层面而言，胡塞尔展示给人们一种转向实事本身的方式，再敏锐地直观把握这种实事，并且以一种平实且忠实的方式描述之，拒绝一切的任意和傲慢，而导向一种素朴的、遵从于实事的、谦恭的认识态度，最终导向一种无前见的明察。舍勒则提供了一种不同于批判的、检审的观视，而是当即的、开放的且完全可信赖的观视方式，特别是对于价值的世界。由于与海德格尔（主要是1927年《存在与时间》的海德格尔）在时间上靠得太近，施泰因坦言，她对于从形式的层面来评估海德格尔对于当时代世界观的影响还没有把握。

施泰因当然也没有指出她自己的思想所可能具有的世界观意义，无论是从质料的层面而言或是从形式的层面而言。然而，作为第一个试图在现象学与中世纪经院哲学之间架起桥梁的“内部专业人士”，施泰因的现象学所具有的世界观意义尤为值得人们认真省思。

三、 施泰因现象学：为了“时代”或追求“永恒”？

诺塔（Jan H. Nota）曾经抱怨，在施皮格伯格的煌煌巨著《现象学运动》中给胡塞尔在弗莱堡的第一个女助手施泰因的位置只有短短的一页半。Jan H. Nota， “Die Frühe Phnomenologie Edith Steins，” in Waltraud Herbstrith （hrsg.）， Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins， Tübingen： Attempto Verlag， 1991， S.57～71， hier S.57；[美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，商务印书馆，2011年，第331～332页。的确，在晚近出版的莫兰的《现象学导论》中依然没有施泰因的身影。Dermot Moran， Introduction to Phenomenology， London & New York， 2000. 中译参见德穆·莫伦（莫兰）：《现象学导论》，蔡铮云译，台北：桂冠图书公司，2005年。长期以来，在现象学运动中，施泰因首先都只是作为胡塞尔的助手而为人们所熟知，而她本人对于现象学的基本理解并没有得到重视。当然在某种意义上，这也可以归咎于施泰因本人思想发展与相关著述的特点。

如果撇开施泰因在当胡塞尔私人助手期间为胡塞尔加工或撰写的两篇文字不论，这两篇文章都成于1917年，分别为“对特奥多尔·埃尔森汉斯与奥古斯特·梅塞尔的批评”和“论亨利希·古斯塔夫·施泰因曼的文章‘论现象学的体系地位”（参见[德]胡塞尔：《文章与讲演（1911-1921年）》，《胡塞尔全集》第25卷，托马斯·奈农、汉斯·莱纳·塞普编，倪梁康译，人民出版社，2009年，第245～268、275～293页）。不少施泰因的研究者将这两篇文字归为施泰因本人的著作，但我们认为，尽管这两篇文字中的确流露出不少施泰因加工甚至补充的痕迹，比如对舍勒和盖格尔相关文字的引用等，但是这些加工和补充更多是事实性方面的，而在思想的层面，根据《胡塞尔全集》的编者引论，施泰因只是依据了胡塞尔本人的文字。或者说，施泰因更多是利用胡塞尔自己的文字和她对胡塞尔基本思想的理解来加工或撰写这两篇文字，并且这两篇文字都经胡塞尔看过，所以这两篇文稿基本还是代表了胡塞尔本人而非施泰因的思想（参阅，同上，第13～20页）。实际上，施泰因在其整个现象学时期都很少有对现象学或者现象学方法本身的较为系统的集中论述。当然人们也可以在《论同感问题》的开篇以及《哲学导论》的开始章节读到一些有关她的研究所使用的现象学方法的简要说明。在某种意义上，我们可以说，施泰因的现象学时期主要是在使用现象学方法来从事对具体的“现象”或“实事本身”的现象学研究，比如对同感问题、对动机引发问题、对个体和共同体的问题以及对国家问题等等的现象学研究，这些研究最终当然都与“人格之建构”这一根本问题或“生命项目”相关。

在1920年代中期以后，施泰因试图将现象学的方法融入到经院哲学特别是托马斯·阿奎纳的综合哲学的研究论域中。按照惯常的研究，这一时期大多被看作是她“与现象学的破裂”（Bruch mit der Phnomenologie），参阅B. Beckmann-Zller， “Einführung，” in E. Stein， Beitrge zur Philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften， Edith Stein Gesamtausgabe 6， Freiburg/ Basel/ Wien： Herder Verlag， 2010， S. XXXI.人们当然不会过多冀望在这个已不再是纯粹现象学家而是转变为神学家的施泰因的那些后期著述中来了解其现象学了。

然而正是在这一时期，为了更好地展示她所要从事的工作，施泰因才开始多次集中且专题地讨论现象学方法乃至现象学本身。这首先体现在她1924年发表的短文《什么是现象学？》（Was ist Phnomenologie？）Edith Stein， “Was ist Phnomenologie？” in Wissenschaft/ Volksbildung-Wissenschaftliche Beilage zur Neuen Pflzischen Landes-Zeitung， Nr. 5， 15. Mai 1924. 我们引用该文所据版本为该文的重印稿（Theologie und Philosophie， vol.66， 1991， S.570～573）。该文将收入E. Stein， Beitrge zu Phnomenologie und Ontologie， Edith Stein Gesamtausgabe 9 （ESGA 9）。中；然后在1929年，施泰因起先以虚拟的对话文体（题为《何谓哲学？埃德蒙德·胡塞尔与托马斯·阿奎纳的对话》）比较了胡塞尔与阿奎纳的思想，Edith Stein， “Was ist Philosophie？ Ein Gesprch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino，” in Edith Stein， Erkenntnis und Glaube， Edith Steins Werke XV， Hrsg. von L. Gelber， Freiburg： Herder， 1993， S.19～48. 该文将收入ESGA 9，英译文参见E. Stein， Knowledge and Faith， Trans. by Walter Redmond， ICS Publications， Institute of Carmelite Studies， Washington， D. C， 2000， pp.1～63. 英译文将此文稿与后来修改成论文形式的文稿以对置的方式编排在一起，便于人们阅读和比较。后来在海德格尔的要求下，她将该文改为论文的形式并以《胡塞尔的现象学与圣托马斯·阿奎纳的哲学：一个比较的尝试》（Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung）为题发表在纪念胡塞尔70岁生日的纪念文集（Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag）上；Edith Stein， “Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung，” in Jahrbuch für Philosophie und Phnomenologische Forschungen， Erganzungsband， Tübingen， 1929， S.315～338. 该文将收入ESGA 9；以及“Husserls Phenomenology and the Philosophy of St. Thomas Aquinas： Attempt at a Comparison，” trans. by Mary Catharine Baseheart， in Mary Catharine Baseheart， Person in the World： Introduction to the Philosophy of Edith Stein， Dordrecht/ Boston/ London： Kluwer， 1997， pp.129～144，179～180.1932年9月12日，在法国的Juvisy镇，由该地的托马斯协会组织召开了有关现象学和托马斯主义的研讨会，施泰因受邀参加了该会议并在会议上专门讨论了现象学的问题；Edith Stein， “Diskussionsbeitrge Anlsslich der Journées détudes de la Société Thomiste Juvisy，” in Journées détudes de la Société Thomiste， Vol. I， La Phénoménologie， Le Saulchoir， Kain： Cerf， 1932， S.42～48（fr.）， S.101～105， 109～111（De）. 该文将收入ESGA 9，后引该文简作“Juvisy-Diskussionsbeitrge”。当时参加该会议的还有著名的基督宗教哲学家马里坦（Jacques Maritain）、吉尔松（tienne Gilson）等人，以及现象学家、科学史家科瓦雷（Alexandre Koyré）等人。有关该会议情况还可参阅Mary Catharine Baseheart， Person in the World： Introduction to the Philosophy of Edith Stein， p.15； 以及M. Amata Neyer， “Edith Stein Studienreise 1932 nach Paris. Teil 3： Juvisy，” in Edith Stein Jahrbuch 13， Würzburg： Echter， 2007， S.9～48.而在我们前文讨论的出自于施泰因明斯特时期的手稿——约写于1932年的《现象学的世界观意义》（Die weltanschauliche Bedeutung der Phnomenologie）一文中，施泰因则集中论述了她对现象学本身以及她对胡塞尔、舍勒、海德格尔等人的现象学的看法。Edith Stein， “Die weltanschauliche Bedeutung der Ph-nomenologie，” S.1～17. 该文将收入ESGA 9。

按照斯托克郝森（Alma von Stockhausen）的看法，施泰因在现象学方面的基本目标主要体现在三个层面：（1）对现象学的任务设定和本质描述；（2）阐述现象学，特别是“超越论的”现象学对于追问真理问题的意义；（3）探究基督宗教教义学和经典哲学对于现象学而言的可能的补充。Alma von Stockhausen， “Edith Stein und die Phnomenologie von Edmund Husserl，” in Leo Elders （hrsg.）， Edith Stein. Leben， Philosophie， Vollendung， Würzburg： Naumann， 1991， S.213～226.那么，相比于胡塞尔、舍勒和海德格尔，施泰因在现象学上最主要的贡献就体现在两个方面：（1）通过对人格的现象学分析以及本质现象学的研究而展示她自身的世界图像；（2）在现象学与基督宗教哲学或经院哲学之间构筑一个桥梁，而这一桥梁所连起来的两端之间的沟通是双向的，它既意味着施泰因试图借助现象学的方法来探讨基督宗教的真理问题，同时也意味着施泰因试图借助基督宗教的教义学以及经院哲学来补充现象学的世界图像。因此，施泰因所展现给我们的“观”世界的态度，就不仅有“自然的”（natürlich）、“超越论的”（transzendental），还有“超自然的”（übernatürlich）。

但正如施泰因自己后来明确强调的那样，在问题域方面，她接受托马斯·阿奎纳的引导，而在寻找解决问题的方法方面，她则接受胡塞尔的现象学的方法，或者说“本质直观的方法”。所谓的“本质”或“本质性”是双重意义上的：（1）某物根据其“本真的存在”（eigentliches Sein）是什么？（2）某物根据其“普遍的本质”（allgemeines Wesen）是什么？Edith Stein，Der Aufbau der menschlichen Person， Edith Stein Gesamtausgabe 14， Freiburg/ Basel/ Wien： Herder Verlag， 2004， S.28f.

因此就如诺塔所说，施泰因在根本上并不是一个托马斯主义者。参阅J. H. Nota， “Misunderstanding and Insight about Edith Steins Philosophy，” Human Studies， vol.10， 1987， pp.205～212， hier p.207.佐勒也指出，不同于托马斯·阿奎纳从外在世界出发展开其思想，施泰因根本上是行进在内在的道路上。她根本的出发点是胡塞尔现象学，而非托马斯·阿奎纳的经院哲学。Beate Beckmann （-Zller）， Phnomenologie des religisen Erlebnisses. Religionsphilosophische berlegungen im Anschluβ an Adolf Reinach und Edith Stein， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.184f.或者如她的朋友康拉德·马悌尤斯（Hedwig Conrad-Martius）所说，施泰因是一个天生的现象学家！Hedwig Conrad-Martius， “Meine Freundin Edith Stein，” in Waltraud Herbstrith （hrsg.）， Denken im Dialog. Zur Philosophie Edith Steins， Tübingen： Attempto Verlag， 1991， S.176～187， hier S.179.施泰因的最终目的是以现象学的本质直观的方法来重新检视托马斯·阿奎纳哲学的一些本质的问题。

就此而言，尽管施泰因借助于阿奎那思想以及基督宗教的教义学打开了一个“超自然的”“观”世界的态度，这一态度在根本上却仍然是现象学的。但这也丝毫不影响施泰因现象学对于“永恒”——而非“时代”——的追求。在她看来，“永恒哲学”（philosophia perennis）并不是指一个现成的学说体系，而是意味着一种真正哲学的精神，“它存在于每一个真正的哲学家中，存在于任何不能抗拒那种去找出这个世界的逻各斯、它的理性（ratio）的内心需要的人之中”。Edith Stein， “Husserls Phnomenologie und die Philosophie des hl. Thomas v. Aquino： Versuch einer Gegenüberstellung，” in Jahrbuch für Philosophie und phnomenologische Forschungen， Erganzungsband， Tübingen， 1929， S.316.托马斯·阿奎那、胡塞尔以及她本人都是被这种“内心需要”紧紧抓住的人。

总的来看，一方面，现象学首先并不同于19世纪以来的实证世界观，现象学并不追求“时代”，更不会为了“时代”而放弃“永恒”；另一方面，现象学自身作为一种“观”世界的方式（形式方面）以及由此而建构的“世界图像”（质料方面）又会对“时代”产生其意义。

早期现象学家们正是汇聚在“本质直观”国内有关“本质直观”的最新思考，可以参看倪梁康：《何为本质，如何直观？——关于现象学观念论的再思考》，《学术月刊》2012年9期。的旗帜下，以其共同开拓和呵护的“本质性”领域（无论是在“意识论”的、“人格主义”的舍勒在其现象学人格主义中，对“本质性”领域有着十分重要的拓展，对此可参阅张任之：《舍勒的“超然的具体主体性”现象学》，《哲学动态》2011年第12期。或是“存在论”的标题之下），一同对抗着形形色色的相对主义，比如心理学主义、自然主义、历史主义或人类学主义等等。现象学家对于绝对主义的诉求也不可避免地让人们联想到中世纪的神哲学，舍斯托夫就在胡塞尔的宣言“科学说话了，智慧从现在起便只能学习”[德]胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第334页。与教会强调教皇权威的宣称“罗马发话了，一切就都结束了”之间读到了一种内在的精神联系。Leo Schestow， “Memento mori： Anlβlich der Erkenntnistheorie von Edmund Husserl，” in ders.， Potestas Clavium oder die Schlüsselgewalt， bers. Von Hans Ruoff， München， 1926， S.323f. 中译参见舍斯托夫：《凡人皆有一死——论埃德蒙德·胡塞尔的认识论》，《钥匙的统治》，张冰译，上海人民出版社，2004年，第155页。的确，相对于一切相对主义的“时代”之“智慧”，绝对主义的、严格的“永恒”之“科学”宛如教皇，而这样的一种整全的“世界图像”究竟会不会，或者到底还能不能为我们这个科学主义尘嚣日上的“时代”带来更多一些的警醒？

作者单位：中山大学社会科学教育学院

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