教而生德于心

陈群

内容提要 学界关于《性自命出》的主旨一直存在争议，大概有“心性”“性情”“礼乐”及“奠志”等不同说法。由于简文将性理解为未发的、潜存的，非性善之性；将情理解为性之已发，是现实的，是善恶的载体；又认为心是“无定志”之心，所以心、性、情等概括简文的主旨并不令人十分信服。其主旨应当是“教”或者“教化”，其讨论的核心是如何通过教来使心产生定志，从而生德于心。教以产生“定志”为方式，以礼乐为内容，以道、义为准则。以“教”为简文的主旨，则简1至简14前半部分主要是讨论教化的心性论基础；简14后半部分至简35主要是讨论教化如何以礼乐的方式落实人道；简36至简67主要是对教化的具体展开及其规范作出说明。

关键词 《性自命出》 教 心 性 道

〔中图分类号〕I109；B22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）06-0065-06

郭店楚简的《性自命出》与上博楚简的《性情论》，是同一篇儒家佚文的不同抄本（本文的研究将以《性自命出》为主，必要时参考《性情论》）。经过时贤的研究，在简文的义理阐发、作者及学派归属以及与传世文献的义理比较等方面，均达到相当的高度、深度。但这篇文献的主旨究竟是什么、如何从整体上去解读这一文献等问题，学界尚存争议。因此，有必要作进一步的疏解。

一、以往研究中的主旨疑难问题

在《性情论》未公布之前，由于《性自命出》中有两个可能表示分篇作用的钩形符号，所以学者对简文的分篇存在两种观点：一种看法认为简文是两个独立的篇章，另一种看法认为是同一篇文献的两部分。如陈伟、李学勤、周凤五及林素清诸先生均认为是独立的两篇文献。①关于简文的主旨，李学勤先生认为作为上篇的简1到简36，中心在于论乐；作为下篇的简37到简67，中心在于论性情。而周凤五、林素清两位先生却认为上篇重在论性，下篇重在论情。与上述观点有别，李零先生认为虽然可以简35为界，将《性自命出》分为两篇，但应仍属同一篇文献。②学界之所以在简文分篇上未取得一致的意见，这与简文的主旨未能明晰有关。在《性情论》公布后，廖名春先生即指出，廖先生的文章，其实是在观看了《性情论》在北大塞克勒博物馆展出后即撰写的。此时，《性情论》尚未正式整理出版，但廖说毕竟是以《性情论》为前提的。《性自命出》的编连应当以原整理者的编连为最佳，并将其分为三篇，即“从郭店简的简1至简35可为上篇，从简36至简49可为中篇，从简50至简67可为下篇。”廖名春：《郭店简〈性自命出〉的编连与分合问题》，《中国哲学史》2000年第4期。在廖说的基础上，金谷治先生指出：“可以将第十五号简到第三十五号简定为中篇，视其为‘礼乐论，与上篇的‘性情论、下篇的‘杂篇相对应，总共分为三个部分。”金谷治：《楚简〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2辑，山东大学出版社，2006年，第50页。而后，中岛隆藏先生指出简文的主旨应当是“奠志”。⑤[日]中岛隆藏：《郭店楚简〈性自命出〉篇小考》，《楚地简帛思想研究》（3），湖北教育出版社，2007年，第419、418页。

上述对《性自命出》主旨的概括，大致可以分为两类：其一，以简文的核心概念为主旨，如性、情及心等；其二，以简文的内容为主旨，如礼乐论、性情论及奠志等。这些概括似乎均持之有故，但深入分析则会发现尚有不足之处。若以性、心及情等概念为主旨，则诚如中岛隆藏先生所言：“原来该文献虽然确实详细谈到了‘性、‘情、‘道等，但如果说这些就是要论述的主题，则很难同意。这些只是在论述主题时必须使用并要谈到的重要概念，而不是主题本身。”⑤并且在简文中，性只是在上篇中着重讨论的，下篇则几乎未曾涉及；心虽然在上下篇中均有涉及，但心因必须关联性、情才有意义；情在上下篇的意涵明显存在差异。李天虹先生明确指出：“总之，上篇的重点在于讨论情的根源以及情与礼、乐的关系，这里的情，主要是指真挚的情感。延及下篇，论情的重心有所转移，情的情感因素下降到次要地位，突出强调的是情的诚、实、真的本质，在此基础上，情的地位、价值都得到了高度弘扬。可以说，上篇的论情之说是铺垫、是基础，下篇的论情之说是上篇的发展和深化，也是《性自命出》论情的宗旨所在。”参见李天虹：《郭店楚简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年，第57页。因此，不能以性、心及情作为简文的主旨。若以礼乐、性情或奠志等来概括简文，则将简文分裂为不同的内容，且相互之间未能有效关联。最显著的问题是，下篇的修养论均未能被概括进去。因此，需要对这一问题作进一步思考。

受金谷治、中岛隆藏等先生的启发，笔者以为可以“教”或者“教化”作为《性自命出》的主旨。以“教”为主旨，则被金谷治先生称为上篇的心性论只是为了论述教，以说明教对于心性论之必要性。被他称为中篇的内容，的确是在谈论礼乐。但必须指出，简文谈论礼乐有其目的，即以礼乐为人道之内容用于教化从而“生德于中”（第18号简），即讨论以礼乐作为教化的内容。被他称为下篇的内容，则主要是对教化的具体展开及其规范的说明。

二、教化的心性论基础

《性自命出》的心性问题，一直是研究的重点，内容集中于简1到简9，即：

凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀乐之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。……好恶，性也；所好所恶，物也。善不善，性也；所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，[弗考不鸣；人之]虽有性，心弗取不出。凡心有志也，亡与不[可：足之不可]独行，犹口之不可独言也。牛生而长，雁生而伸，其性[使然，人]而学或变之也。凡物无不异也者，刚之树也，刚取之也；柔之约，柔取之也。四海之内，其性一也；其用心各异，教使然也。

就人性而言，简文指出“凡人虽有性”，并且认为“四海之内，其性一也”，这意味着人性是人人所具有的、相同的，即普遍人性论。然而这一人人所具有的普遍人性，却是未发的、潜存的，即是“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”的。所谓“待物而后作”，指的是性必须通过物之触动方能表现于外，即“凡性为主，物取之也”。“物取”就是《礼记·乐记》所说的“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”所谓“凡动性者，物也”（第10～11号简）即是此意。简文将“性-物”对举，以物来触动性，那么就需要说明性是否具有活动性。简文指出性要“心取”，即“金石之有声，弗考不鸣：人之虽有性，心弗取不出。”也就是说，真正具有活动性的是心，性必须由心取才能表现于外，恰如金石必须敲击才能发出声音一样。这意味着在“性-心”对举之下，心具有活动性。心的活动性主要表现为心能思，即“凡思之用心为甚”（第31号简）。概括而言，性是未发的、潜存的，只有在物的触动下、心在悦的状态下才能将性取出来而表现于外。那么，性表现于外是什么呢？这与性之本质相关。简文指出：“喜怒哀乐之气，性也。”这是典型的以情论性。简文不仅以情论性，还以气论性。认为喜怒哀乐作为情，在未发时，是以气的方式存在的。因此，性作为喜怒哀乐之气，表现于外就是喜怒哀乐之情。当然，情并非仅限于此四者，如简文亦指出：“好恶，性也；所好所恶，物也。”好恶无疑是属于情的范畴，此处虽然并未使用好恶之气，但依据简文“性-物”对举的模式及以气论性的特质，可以推出好恶即指好恶之气。总之，性之表现于外，就是情，所以简文才说“情生于性”。

既然讨论心性论，就必须讨论善恶问题。就简文的心性论而言，因为情是已发的、现实的，只能是表现善恶的载体，不能作为善的原因、根据。因此，善的原因、根据就只能在性与心中去讨论。先看性与美的关系。简文明确将性与善恶放在一起论述的有两处文字，即“善不善，性也；所善所不善，势也”（第4～5号简）、“未教而民恒，性善者也”（第51～52号简）。对第一处简文的解读，蒙培元先生的观点颇为中肯。蒙先生指出：“善不善也是性的功能、作用，是动词不是名词，所以才有‘所善所不善的问题。‘所善所不善是做出善不善的判断或选择，不是说性本身是善不善。要做出善不善的判断或选择，便有势的问题，即由势引出来。”蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，《甘肃社会科学》2008年第2期。这意味着“善与不善”不是对性的判定，而是性对物势做出的判定。此处简文不能证明其性善的观点，最多只是人性内含善与不善两种因素。第二处简文似乎是在直述其性善的观点，实则不然。丁四新先生曾指出：“从‘未教而民恒，性善者也一句，还可以推论出教而民恒或教而民未恒之人性，其本性当是非善的”。丁四新：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社，2000年，第178页。这意味着虽然“未教而民恒，性善者也”说明简文持性中有善的观点，但亦可说明性中有不善的因素。简言之，简文的人性论是持善恶混的观点，即人人同一的人性中内含善与不善两种因素。那么若以人性为根据，就不能确立善与德性。再来看心与善的关系。简文明确指出“心无定志”，即作为“心之所之”的心志，本身并不具备确定的指向，而是须要通过“习”才能有确定指向。这就说明心之取性是无法保证其善的规定的。既然性、心都不能作善的根据，那么要使得人性表现为情时均合于善，就必须有其他途径，这就是“教”。可以说，简文对心性论的论述只是为了引出教，以说明教对于心性的必要。若将简文与《中庸》《孟子》及《荀子》做些比较，时贤对此已有较多论述，为了凸显简文心性论的特色及方便下文展开论述，故而略做讨论。参见许抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期；金谷治：《楚简〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2辑，山东大学出版社，2006年，第49～60页；蒙培元：《〈性自命出〉的思想特征及其与思孟学派的关系》，《甘肃社会科学》2008年第2期。则能看得更明显。

简文以情论性、以气论性，与孟子所论截然不同。孟子以心论性，其性是仁义礼智之性，是由心之为恻隐、是非、礼让、恭敬之心而开显出来的；而简文以性为喜怒哀乐之气，是情之潜存状态，属于以自然情欲为内容的自然之性的层面；与孟子以仁义礼智为内容的道德之性并非属于同一层面。而以情论性似乎更接近《中庸》的思想，因为《中庸》在“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之后，即指出“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，这似乎是说天命之性与喜怒哀乐之情有着密切联系。所以许抗生先生即据此而认为《中庸》论性亦是以情论性的。许抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比较研究》，《孔子研究》2002年第1期。然而，《中庸》论性与简文又有明显的差异。诚如金谷治先生所分析的，金谷治：《楚简〈性自命出〉的考察》，《儒林》第2辑，山东大学出版社，2006年，第56～57页。《中庸》论性关联着天命、道、教三者，三者在内容上具有一致性。就道德或善的角度而言，三者是一善俱善的。而简文的论述则是分开的，甚至是强调以道来教化性，因此性、道、教不具有《中庸》所论的一致性，尤其表现在性与善、道德的关系上。与《荀子》相比较，似乎二者均是就人的自然情欲论性，属于以生言性的自然之性的模式。但是荀子却对性之善恶有了规定，即顺人之情欲，则必然会与社会礼义规范相悖，因而主张性恶。这是与简文论性的最大差异，因为简文虽然强调教而生德，但同样看到了“未教而民恒，性善者也”（第51～52号简）的一面。也就是说，简文论性是持善恶混的观念。概言之，简文与荀子对人性本质的理解无大的差异，在强调以礼乐教化心性上是一致的。正是因为在人性理解上的相似，使得二者均重视礼乐。但简文强调的是教，荀子强调的是化性起伪，后者明显有自觉修养的意涵。因此，《性自命出》对于人性的思考，虽然与《中庸》《荀子》多有相近之处，但毕竟是早于二者的文献，在思想表达上，尚有含混的特点。简文强调的是对性的教以成就德行，而不是率性、修道，亦不是化性起伪。

就心性关系而言，简文似乎与孟子的论述相近。简文主张以心取性，性之见于外之情即是由心来规定的，亦可说是以心显性；孟子主张尽心知性，认为性是由心所彰著、开显出来的。这似乎是相同的，但二者又截然有别。孟子的尽心知性，心与性在道德的层面上是同一的，均是仁义礼智之德；而《性自命出》的以心取性，则心性本身不具备必然的德性。因此，在德性根源、原因上，孟子可以心（本心）、性作为原因、根据；而简文则须要通过教化的形式来生德于心。简文以教生德的方式与孟子尽心、养浩然之气、集义等工夫修养方式也有极大的区别，工夫论强调的是彰显内在、本有之德，是一种自觉的由内向外的修养方式；而教化生德难免有由外向内的强制之倾向。总之，就心性关系而言，欲保持儒家所坚守的善与德性，《性自命出》就必须强调教或教化，这就与孟子的尽心的工夫论有本质的区别。因此，在生德的角度上，《性自命出》必然需要“教”或者“教化”，而不是如孟子的自觉的尽心、扩充本心即可。

通过以上的分析可知，教对于《性自命出》的心性论而言是必不可少的，没有教化的作用，儒家所坚守的善与德性在简文的心性论中将无法确立。所以简文才特别强调对性的“习”“养”及“长”，即“凡人虽有性，心无定志……待习而后定”（第1～2号简）、“凡性，或动之……或养之，或长之”（第9～10号简）。最终归结为“教，所以生德于中也”（第18号简）。这是从心性论的角度来确立教的必要性。

三、教之展开：以定志为方法、以道义为标准、以礼乐为内容

既然善与德性的确立必须依靠教，就有必要对教如何成善、生德作出说明，即教的展开问题。如前所论，性是未发的、潜存的，本身不是性善之性；所以在性发为情时，不能必然地一于善。又因为情作为性之已发，是现实的，只是善恶的载体而已。因此，欲使性发为情而一于善，就只能从心上加以探讨。性发为情，有两个必要条件，即“物触动性”及“心内在地取性”。两者中能决定性发为情是否一于善的是“心取性”。因为物之触动性，只是一种自然的触动，不包含价值判断。而心是能思者，具有活动性，所以在取性时可以做不同的选择，即取性时有不同的用心。心取性时的内在指向就是志，性发为情而表现为何种情就是由心之志所决定的。但在简文看来，“用心”即志不具有一致性、确定性，即“心无定志”（第1号简）。所以欲使性发为情而一于善，就必须注重对心的德性教化。而教化的目的就是在心中形成定志，使其在取性时具有一致性、确定性，所以简文在一开始即提出“凡人虽有性，心无定志……待习而后定”（第1～2号简）。

教的作用在于使心产生定志，从而在心取性为情时，使情一于善，此即“教，所以生德于中者也”（第18号简）。通过教来产生德，其准则就是义及道。简文指出性是须“以义砺之”及“以道长之”的，足见性与义、道是有所区分的，义及道是外在地作用于性，所以简文指出“义也者，群善之蕝也”（第13号简）。对于“蕝”的解释，刘昕岚先生之说较为可取，他说：“故此处所谓义为群善之表，其意有二：其一‘义为群善之表征；其二‘义为判断群善之所以为善的标准。”刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第334页。义作为群善的表征，无疑具有抽象的特点，而将这一抽象的义落实于具体事物中的则是道，所以简文才会指出“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之”（第3号简）。在简文看来，道与情、义相关，情因其现实性而是道的载体，义则因其抽象性及作为群善之表征而成为判断道之为善的标准；道以义为原则从而文饰其情，以之作为人行为处事的准则，即所谓：“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也”（第55～56号简）。

既然教以义、道为准则，而教的方式又是在心中产生定志，那么就必须说明教是如何将义、道转化为人心之定志的。这与“心术”这一概念有关。简文在论及道的特征时指出：“凡道，心术为主”（第14号简）。关于“心术”，赵建伟先生认为：“指用心之道或曰用心的具体方法；‘术是‘道的形下概念，是道的具体落实和应用，下文‘道四术即是说‘道具体落实为四种”；赵建伟：《郭店竹简〈忠信之道〉、〈性自命出〉校释》，《中国哲学史》1999年第2期。刘昕岚先生认为：“盖心志、心知之所由焉”；刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年，第335页。郭齐勇先生认为：“‘心术自是心与物、心与身交互作用的途辙、状态和方法，也就是养心、用心的过程与方略”；郭齐勇：《郭店楚简〈性自命出〉的心术观》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2000年第5期。李天虹先生认为指“主观意志、主观意识产生、发展以至定形的历程”。李天虹：《〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社，2003年，第148页。综合诸贤的意见可知，“心术”当与心志、用心相关。因为心志作为心之所之，包含了具有指向性的“过程义”，与用心所具有的方法、途径及历程等含义密切相关。尤其是在简文特别强调“以心取性”这样具有“过程义”的表述中，心志与心术几乎可以等同。

那么，教的内容为何呢？简文指出：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也。其三术者，导之而已”（第14～15号简）之后，即对诗书礼乐，尤其是礼乐之道展开讨论，这样的论述说明简文以诗书礼乐作为教化的内容。那么，这就有两个问题须说明：其一，诗书礼乐的制定所体现的道、义原则，这是因为德性之教必须以道、义为原则；其二，礼乐教化是如何落实的，这涉及到礼乐教化与身心行为的关系。先看第一个问题。简文认为诗书礼乐都是圣人“有为”而作，即“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也”（第15～16号简）。“有为”意味着圣人在整理《诗》《书》《礼》《乐》时，必有其准则，这一准则即是道、义。就圣人对《诗》《书》《礼》《乐》的整理而言，是“比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教”（第16～18号简）。对《诗》的整理，圣人是按照“风”“雅”“颂”对原本散乱无章的诗篇进行分类，然后使《诗》得以会通；对《书》的整理，圣人是察其先后之序而使其有序；对于礼的整理，圣人是依据义的原则对人的行为加以文饰，使行为能合情合理而表现为文；对于乐，圣人是梳理、治理其情而对情有所取舍。在对礼的“有为而作”上，已经明确地提出了遵循义的原则。关键是简文认为经过圣人如此整理的诗书礼乐若用以教人，则人即可生德于中。所以说圣人对《诗》《书》《礼》《乐》的整理，是有价值选择的，这一价值原则就是义。也就是说，诗书礼乐作为教化内容，是以义为原则的。

再看第二个问题。简文《诗》《书》的教化为何未做讨论，而是集中在礼乐的教化上。就礼的教化而言，简文着重讨论的是礼的制作所展现的教化意义。简文认为“礼作于情”（第18号简），即礼是在情的基础上加以修饰的，无情则礼无对象。但是礼并不就是情，而是对情加以节制、文饰，即“当事因方而折制之，其先后之序则义道也。或序为之节，则文也。致容貌，所以文节也”（第19～20号简）。经过文饰的礼，就不再仅仅是原初之情，而是体现人道及义的情；若用以教人，则君子即会“美其情，贵其义，善其节，好其容，乐其道，悦其教”（第20～21号简）。简文对乐教的讨论，主要是讨论心与乐的交互影响。首先，简文指出声音是可以影响人心的，并且其影响的深远与声音所反映的情感之真实度有关，即“凡声其出于情也信，然后其入拔人之心也厚”（第23号简）。人在“闻笑声”“闻歌谣”“听琴瑟之声”“观《赉》《武》《韶》《夏》”时，其心均会受到影响而表现于外。当然，不同的乐有不同的影响，只有经过圣人整理的《赉》《武》《韶》《夏》才能使人生发德性。但是作为淫乐的郑卫之音用于教人则只能是引向恶，故当舍弃。其次，简文认为不仅声音、乐可以影响人心，人心亦可对声音有所作用。如心在忧思之下，其表现于外就是悲伤之情；若心在乐思之下，其表现于外就是喜悦之情，即“其声变，则其心变。其心变，则其声亦然”（第32～33号简）。总之，乐的教化是通过心来展开的，这是因为乐是“始于情”的，而情是由心取自性的，所以心、乐可以相互影响。

综上，教化最终当落实于心上，以心产生定志为方式，实际上就是“求心”。但由于心的“能思”以及“无定志”，所以“凡学者求其心为难”（第36号简）。但若通过乐来求心，则较为容易，这是因为心与乐可以交互影响。教化以“求心”为方式，在具体的行事中亦有所表现。如“有其为人之节节如也，不有夫简简之心则采。有其为人之简简如也，不有恒怡之志则慢。人之巧言利词者，不有夫诎诎之心则流”（第44～46号简）。这些都说明在具体的行为处事中应当注重“求心”，即实有其心。教化不仅要求重视“求心”，同样强调情之真实，这与情作为礼乐的基础有关。所以在下篇中，简文论情以“真实义”为主。简文明确指出，在行为处事中应当坚持人情之真实，即“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”（第50～51号简）。坚持人情之真实亦可看做是教化在具体实践中所应遵循的原则。此外，教化的原则是义、道，所以在下篇的修养论中也特别强调应当遵循道，即“闻道反上，上交者也。闻道反下，下交者也。闻道反己，修身者也”（第55～56号简）。而道的具体落实，则表现为行为处事应遵守的原则，如“凡悦人勿吝也，身必从之，言及则明举之而毋伪。凡交毋烈，必使有末。凡于路毋畏，毋蜀独言。独处，则习父兄之所乐。苟无大害，少枉，入之可也，已则勿复言也。凡忧患之事欲任，乐事欲后”（第59～62号简）。这些均是在行为处事中应坚持的原则，亦可视为教化的具体要求。总之，是教化下的修养论应当坚持道、义为原则，最终达到“君子身以为主心”（第67号简）。

四、结语

基于以上分析，足见可以“教”作为简文的主旨，将简文分为金谷治先生所说的上中下三篇，只是下篇并非“杂篇”，而是“教化原则与修养篇”。笔者之所以持这一观点，有以下两点理由：

其一，从概念关系来看。如前所论，基于简文对心、性及情的界定，欲坚守儒家德性传统，则德性之教即成为必需。这样看来，简文对于心性论的讨论并非最终目的，而是为了引出教。以教为主旨，则性是教化的形质前提，心是教化的落实处，情则是教化制定的现实依据。教以依据情所制定的礼乐为内容，反过来影响人之心志，从而使心取性是以定志取之，这就可以确立人之德性。由此观之，以教来贯通心、性、情三者是极为有效的。既然教对于心性论而言，是必需者；教又能有效贯通心、性、情三大基本概念，那么以教为简文的主旨，在概念关系中是可取的。

其二，从简文的内容来看。简1至简14前半部分内容是集中论述心性论中的心、性、情及道等核心概念及其关系。简14后半部分至简35是对作为人道内容的诗书礼乐，尤其是礼乐的讨论，这其中涉及情、道、心等核心概念，对性几乎未曾提及。简36至简67所论则极为驳杂，但均与修养论有关；这一部分的核心概念是心、情及道，但情主要是指真实义，与第一部分的情感义有别。这样看来，三部分均涉及的核心概念是心、情、道。但若以这三者中任何一个作为主旨，则均未能有效概括其内容。而若以教为主旨，则能将三大部分的内容联接为一体。第一部分论述的是教化的心性论基础及教化的必要性，同时对教化以使心产生定志加以阐述。第二部分则是对作为教化之内容的诗书礼乐展开讨论。第三部分是对教化的原则以及具体实践作出说明，也就是教化视域下的修养论。

总之，无论从概念关系还是从文章内容而言，以“教”为简文的主旨，有其合理性。

作者单位：武汉大学哲学学院

责任编辑：魏策策