徐班侯灵魂照相事件

王宏超

一、谁是徐班侯？

一九四八年十二月三日傍晚，在上海吴淞口外的铜沙洋面（白龙港），发生了一起船难。上海轮船招商局的“江亚号”客轮突然爆炸沉没，据统计，罹难者竟达三千多人，远远超出泰坦尼克号船难，成为全球范围内第一海难事件。此事起因扑朔迷离，历经数十年仍无确论（胡时渊：《我所知道的“江亚轮”沉没真相》，《航海》，1981年第3期）。事件发生恰值国共政权更迭之际，两党对于善后工作的不同态度，备受世人瞩目，更是生发出了许多迷离的话题（肖荣华《民国时期“江亚轮”特大海难揭秘》，《文史春秋》，2012年第7期）。

历史总有惊人的相似。其实，在三十年前，一九一八年一月五日凌晨三时多，在相同的季节，同一地点，同样是上海招商局的轮船，也发生过一起严重的船难，即普济轮船难。

当时，招商局往来于上海与温州之间的普济商轮，在吴淞口外铜沙洋面，被由福州回沪的“新丰号”轮船拦腰撞沉。当时普济船上搭载三百人左右，旅客“以温处绅商为多”（《申报》1918年1月8日），死者达二百六十多人。遇难者中最为有名者是温州人徐班侯，其夫人、孙媳妇、玄孙等全家六人一齐遇难。

谁是徐班侯？

徐定超，字班侯，温州永嘉人，人称永嘉先生，清光绪九年癸未科进士，京畿道掌印监察御史，在京做官时秉正严明，“声震朝野”（《府城耆宿学界发起建立徐公功德碑》，《本埠纪闻》1917年）。徐班侯在家乡温州名望甚高，时人称其“声名遍宇宙，功业在榆枌”（胡调元《祭徐公班侯夫妇文》）。武昌起义后，温州绅商学各界电请其归里主持军政，到任后很好地控制了温州的社会秩序，百姓感其恩泽，他也因此而称誉乡里。徐班侯亦精医学，曾任京师大学堂附设医学堂总教习、神州医药学会会长，其医技高超，誉驰京城，“所活无算”（徐象藩、徐象标、徐象先《哀启·行述》）。晚年任浙江通志局提调，最后即死于任上。徐班侯去世后，温州同乡人将他与两千年前创建东瓯的驺摇并列而誉为“两瓯王”（胡调元《挽徐公班侯》）。

因徐班侯名气很大，事发后，各方均尽力参与打捞尸体。温州同乡会协助徐子雇人打捞，且同招商局董事会多次交涉（《申报》，1918年1月12日、13日）。温州方面还专门发出赏格通令，水警厅长温幹臣更是特别交代，将徐氏夫妇照片“张贴通衢，俾易识认”（《申报》，1918年1月19日）。一个月过去，尸体仍未捞获。徐子翰青、穆初于一月二十五日赴吴淞海面“设奠招魂”，并于次日“送灵返温”（《申报》，1918年1月26日）。

一九一八年六月四日，温州同乡会接到横沙沙务局函，称打捞到徐班侯遗体，证据是尸体口袋有徐名片数张，其他特征也很像（《捞获徐班侯尸身之消息》，《申报》，1918年6月4日）。但后来确认此为徐同行之家丁（《申报》，1918年6月20日）。最终，尸体打捞无果。其子女从此之后“不食鱼虾”（陈墨香《陈氏野乘》，《三六九画报》，第10卷第2期，1941年，第28页）。

徐班侯遇难后，浙江各界“皆痛惜异常”（《申报》，1918年1月9日）。军政各界于三月十七日在西湖忠烈祠为其召开追悼大会（《申报》，1918年2月24日）。同乡耆宿学界本在一九一七年就在发起为徐班侯建立功德碑，徐遇难后，各界推进更力，功德塔于一九一九年八月在永嘉县落成（《申报》，1919年8月24日）。

二、徐班侯之灵魂照相

徐班侯去世不久，上海灵学会的《灵学丛志》即收到徐班侯外甥陈纪方的信，并附了一张徐班侯的灵魂摄影照片（《徐班侯先生令甥陈纪方先生刚来函》[附徐班侯先生灵魂摄影照片]，《灵学丛志》，第1卷第2期，1918年）。照片公布后，随即在社会上引起极大的轰动。

这里简单介绍一下上海灵学会和盛德坛。上海灵学会是受西方的心灵研究（psychical research或Spiritualism）影响而形成的研究组织，主要研究灵魂、心灵沟通、特异功能、死后世界等诸种“不可思议”之问题（黄克武《灵学与近代中国的知识转型—民初知识分子对科学、宗教与迷信的再思考》，《思想史》[2]，联经出版公司2014，第124页）。近代中国灵学研究的组织很多，其中最为有名者当属上海灵学会。上海灵学会以《灵学丛志》为会刊，下设乩坛—盛德坛，通过扶乩的方法沟通神人。扶乩是一种古老的占卜方法，与道教早期的受诰直书现象相似，近代扶乩大概直接起源于唐代的紫姑神信仰，后来比较流行的形式是，乩仙通过扶手扶乩笔在沙盘上书写，称可进行神人之间的沟通。（许地山《扶箕迷信的研究》，商务印书馆1999，第10-11页）

扶乩虽是中国古已有之的民间宗教活动，但通过扶乩进行灵魂照相，在中国历史中，徐班侯照相事件当属首次，引发的关注可想而知。盛德坛主要的活动即是扶乩，但较之以前乩坛最大的不同之处，即是自觉地吸收了许多现代的技术手段。这和灵学研究以科学为号召的立场相同。盛德坛看到了徐班侯照相事件的影响，以及对于推广灵学研究可能的价值和意义，所以通过《灵学丛志》大加宣扬，并通过乩坛进行实验，就是顺理成章了。

陈纪方在信中称，徐班侯“自去冬招魂回里后，每日上坛，谈论必数百言，生前未竟之事，亦必一一指示”（《徐班侯先生令甥陈纪方先生刚来函》，《灵学丛志》，第1卷第2期，1918年）。

照相共有两次，第一次先由徐班侯“乩示”时间：

正月初七夜乩示云：吾知儿孙哀思殊切，特留灵魂照相，以慰孝思。可于初九夜十句钟后，用白布悬堂，照以电灯，为吾摄影。（《徐班侯先生令甥陈纪方先生刚来函》，《灵学丛志》，第1卷第2期，1918年）

初九当晚，实际之操作即按照徐班侯之“乩示”：

其照法将堂前白布悬好，用最大之电灯光，使照相者对白布拍照，涤洗后，而先舅父形容宛在。（同上）

当时影响甚大的报纸《时报》中的记述更为详细：

陈纪芳及熟谙摄影术之陈友韩辅臣，如法布置……及期，宅中皆严肃无声，堂前仅有翰青弟兄及子侄二人，与陈纪芳、韩辅臣同料理。镜头启闭既已，当晚即在班老生前书房用药水将玻片洗涤，及竣则皓发垂胸之班老立于其中矣。（《灵魂学最近之显验》，《时报》1918年3月1日）

时人陈墨香曾言：

余得班侯死后像，箕坛以西洋法所摄者也，谓能符召其神，而摄其容。佛菩萨皆可致，固不独一班侯云。班侯在装俨然王者，而京师伶人所摄之观音，则作美髯，真与伪，非吾所敢知矣。（陈墨香《陈氏野乘》，《三六九画报》第10卷第2期，1941年）

“俨然王者”的徐班侯相，应就是第一次所拍。

第二次照相则出现了徐氏夫妇对面照，“先舅父母携手同立其中，唯面貌不似前次之清楚耳”（《徐班侯先生令甥陈纪方先生刚来函》）。《灵学丛志》第一卷第三期（1918年）专门刊载了这张照片。作为新文化运动主将之一的鲁迅，曾对于近现代社会中充斥的迷信活动大加抨击，在与许寿裳的信中，鲁迅曾说：

仆审现在所出书，无不大害青年，其十恶不赦之思想，令人肉颤。沪上一班昏虫又大捣鬼，至于为徐班侯之灵魂照相，其状乃如鼻烟壶。人事不修，群趋鬼道，所谓国将亡听命于神者哉！（《致许寿裳》，1918年3月10日）

鲁迅称“其状乃如鼻烟壶”的徐班侯相，应即是指第二次所照之相而言。

上海灵学会和盛德坛，是坛会合一的组织，主要寄托于上海的一些文人，以中华书局周围的文人为主，早期最为主要的人物，如陆费逵、俞复等，都出自中华书局。

第二次照相，照片上人物面目不清，但笃信扶乩的俞复，却认为这一照片符合灵魂照片之典型特征：

此影为对面立，女影可辨发髻，男影可辨冠服，虽面目不清，而徐公之影，气象俨然，此盖不问而知其为鬼影矣。（《徐班侯先生暨夫人灵魂摄影》俞复识语，《灵学丛志》第1卷第3期，1918年）

最为重要的是，在“两影之周围，与空际相界处，有白光发射”，俞复认为这是灵魂之光的显要特征。

俞复对此相片还有更为精细的观察：

又验证两次摄影玻片，均系六寸片，第一次影当片之上半，据陈君云“摄时镜头距布约十二英尺”，今曾按所距尺度，实地征验，则灵魂受摄时，离地约有英寸三十四寸，其大小高低位置，适与底片上留影相符。第二次影，比第一次下几及寸，受摄时当离地较近，然亦不着地也。（《徐班侯先生暨夫人灵魂摄影》俞复识语）

他于是得出两条很有意思的结论：“据此次之查验，得两种确证：一、灵魂不着地；二、灵魂大小视生人等。此当为研求灵魂学者所乐闻者也。”（同上）

关于鬼之大小，较早的记载见于《左传·文公二年》，夏父弗忌称“吾见新鬼大，故鬼小。先大后小，顺也”。此后“新鬼大，故鬼小”遂成为共识性的说法，只是解说的依据有所不同。纪昀在《阅微草堂笔记》中以为是“人之馀气”，旧鬼馀气消散殆尽，而新鬼馀气尚存，故曰“新鬼大，故鬼小”。“余谓鬼，人之馀气也。气以渐而消，故《左传》称新鬼大，故鬼小。世有见鬼者，而不闻见羲、轩以上鬼，消已尽也。”晚清欧阳兆熊所作《水窗春呓》上卷记载同乡先辈张岂石能“白昼见鬼”，其曾言“人死越数年，其鬼渐缩小，豪贵有气魄者则不然。”欧阳兆熊称此说“非洞悉鬼神之情状者，不知语之精也”（[清]欧阳兆熊、金安清撰，谢兴尧点校《水窗春呓》，中华书局1984，第28页）。其中专门提及生前“豪贵者”，虽死去时久，鬼未必小。

三、为什么是徐班侯？

为什么会出现徐班侯的灵魂照相？何谓灵魂照相？

盛行于南方的扶乩，乩仙虽有常者（如紫姑神、吕洞宾等），但却并非一定。“某时代推崇某人，那某人必常降箕”（许地山《扶箕迷信的研究》）。之所以会有徐班侯临坛的传说，与其家人及乡人对其之崇敬和怀念有关。

徐班侯夫妇及家人之遭难，对于剩余家庭成员打击甚大，而尸体迟迟未捞出，也成了家属之心结。其长子徐象藩对招商局之怠惰极为不满，谈判破裂后登报宣称要以极端手段对付招商局（《申报》，1919年7月5日），而招商局颇为紧张，电陈交通部严查（《保护招商局之公文》，《申报》，1919年7月14日），而在一九一八年十二月十六日，徐象藩在同温州招商局交涉中，发生冲突，竟至中弹身亡（《申报》，1919年12月22日）。加上“班侯乡望甚隆，众奉以为神”（陈墨香《陈氏野乘》，《三六九画报》，第10卷第2期，1941年，第28页）。故其死后，亲友和乡人逐渐将其和扶乩联系在一起，以表达未尽的哀思。

除此之外，徐班侯灵魂临坛降乩的传说，也与他自身有关。徐班侯自小就“有奇相，口能容拳，岐嶷异常童”（徐象藩、徐象标、徐象先《哀启·行述》）。在中国人之相术中，相貌不凡者，亦有不凡之事业。

徐班侯生前之事，传说亦有与鬼神直接相关者。在看到报载徐班侯之灵魂照片后，有人撰写徐班侯轶事，称其在京做官期间，就有与鬼神打交道之经验（梅生《徐班侯轶事》，《中国摄影学会画报》，1925年第18期）。据说，徐班侯在京做官时，有段时间不甚得志，宦囊羞涩，想要迁居，但苦于无力购置，于是求助于其友。一朋友有一巨宅，但“因多怪异，故无人居”。徐班侯称，“狐鬼殊所不惧，君如能廉其赁值，余甚愿居之”。而朋友则说，可不收租金，但如有意外发生，概不负责。徐班侯一家于是入住该宅。搬家之前一日，先行将物件搬入，徐班侯命家仆晚上在此看守，但无人敢往，徐大怒，自己前去看护。当晚，徐班侯“忽见近窗之椅上所置篮中之鸡蛋互相击撞，作声如妙（炒）栗子然。俄顷一蛋陡跃登桌上，竖立旋转不已，渐转至桌边，竟不下坠。倏缘桌足至地，旋至室之中央，直立不动。第二蛋又跃上桌，仍如第一蛋之旋转”。

接下来，“有人放声大笑，徐愤极，亦大笑。楼上有人操京语骂曰：你还要笑吗？徐为之悚然，乃向楼上长揖，曰：仆居此，君等固觉不便，唯仆乃寒士，迁居所费已不资，再迁，实力有所不逮。今与君等约，留后面之屋三椽，为君等用，彼此各不相犯。一年后，仆迁居可也。言毕，楼上竟无声。徐居该屋四五年，亦无他异。”（梅生《徐班侯轶事》，《中国摄影学会画报》，1925年第18期）

此轶事作于灵魂照相之后，有人故意编造此事，也并非没有可能。若是如此，倒是说明徐班侯之灵魂照相，在当时引起了多么广泛的关注。

有关鬼居空屋的故事在民间及小说中十分常见。如清代史学家赵翼就曾记载过类似徐班侯遭遇的故事：

京师多狐祟，每占高楼空屋，然不为害，故皆称为狐仙。余尝客尹文端第。其厅事后即大楼，楼下眷属所居，楼之上久为狐宅，人不处也。尝与公子庆玉同立院中，日尚未暮，忽有泥丸弹者抛屋而下，凡十数丸。余拾其一仰投之，建瓴之屋宜即抛下矣，乃若有接于空中者，不复下，亦一奇也。余僦屋醋章衚衕，其屋已数月无人居。初入之夕，睡既熟，忽梦魇，若有物压于胸腹者，力挣良久始得脱。时月明如画，见有物如黑犬者从窗格中出。明日视窗纸，绝无穿破处。先母命余夕以二鸡卵、一杯酒设于案，默祝焉。诘朝，卵酒俱如故，而其物不复至。（[清]赵翼撰，李解民点校《簷曝杂记》，中华书局1982，第39页）

鬼屋故事并非仅在中国有之，在世界范围内都很常见。一八八二年在英国成立的心灵研究会（The Society for Psychical Research）确立了六个委员会进行分工研究，其中一个委员会主要研究“魂灵与闹鬼的房屋”。其他几个委员会研究的内容包括：思维阅读或称思维传感（Thought-Transference）、催眠术、赖肯巴赫现象（Reichenbach Phenomenon）、物理的现象，以及文献委员会（见I.G.吉尼斯主编《心灵学：现代西方超心理学》，辽宁人民出版社1988），可见这类现象的普遍性。

中国的灵魂照相事件首先在温州出现，或与其地重鬼之俗有关联。温州自古风俗信鬼神，与其地处海滨，其地人民多从事渔业有关，唐代陆龟蒙曾言：“瓯、越间好事鬼，山椒水滨多淫祀。”（陆龟蒙《笠泽丛书》卷四《野庙碑》）温地事鬼风俗起源甚早，《史记·封禅书》就说：“昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁，后世怠慢，故衰耗。”《永嘉闻见录补遗》亦曾记载：“昔日东瓯王信鬼，其风至今未替。故俗获病祈禳，演剧酬神之事，终年不绝。”（清孙同元、徐希勉：《永嘉闻见录补遗》）古代有信巫不信医之俗，此风在温州极盛，在清代仍旧如是，清人郭钟岳在《瓯江小记》中说：“温人好巫信鬼，所最不解者，若有疾病，必祷于神。”（清郭钟岳：《瓯江小记》）温俗有“拦街福”，即酬神赛会，在二月十五日到三月十五日进行，“终一月，恒费用万缗。繁华之习，他处罕见。”问其原因，则言“不酬神赛会，则一年之内，人多疾病，地方不安”（[清]郭钟岳《瓯江小记》）。较之其他地方之风俗，确实显得隆重而侈靡。

就扶乩之事而言，在温州也极为普遍。宋代洪迈《夷坚支志癸》卷一中曾记载温州有人“能下紫姑神，著验乡社”，紫姑神是早期扶乩活动所崇信的神，扶乩即是源于紫姑神信仰。在温州文献中，经常能见到扶乩的事迹。浙江萧山举人王嘉志，死后被封为瑞安城隍，后人遇事多请其临坛授意。（[清]彭镜清《梅月楼诗钞》卷二《和乩仙诗》序）永嘉王叔果、王叔杲兄弟在一次扶乩中曾召到李白临坛作诗。（[明]梅鼎祚《才鬼记》卷一五）而郭则沄曾记述自己在瓯时常为“扶乩之戏，有游仙降鸾，相与唱和”。常从乩诗中悟到“沧桑之劫”。有一次一女鬼降鸾，其诗“虽抒意自述，不假雕饰，而悱恻哀艳，近百年来闺秀能文者，殆无其匹”。其诗中内容在辛亥之后，才让郭则沄恍然大悟，“独恨世变既迫，仙灵来告，而当时懵然罔察，无以解醉生梦死之讥，追思有余疚焉”（郭则沄《洞灵续志》卷八）。

四、余音

有关徐班侯遇难之事，当时新闻界记录颇为清晰，但随着灵魂照相事件的出现，使得徐班侯临坛照相之事被里巷传谈，对于其生平及死难细节人们倒不再关注，如郭则沄的《洞灵续志》中记述徐班侯之死因，乃是“中途舟触礁立沉”，与实情大相径庭。郭则沄且说徐班侯死后，被封为“涛神”，更是把这个故事神话了：

瓯人言侍御殁后，其家请乩，竟得降鸾，处分家事甚周，有外人所不及者。其子以莫睹遗容为恨，乩令张白布于坛，以西法摄之，中有人影，瘦面长髯，宛然侍御。但著道巾，非平时服饰。侍御生平鲠直，其或把臂灵胥而为涛神欤？（郭则沄《洞灵续志》卷四）

郭为晚清进士，曾任浙江温处道道台，应是对于徐班侯事件有切近了解之人，对于事件的复述尚且如此，仅凭口耳相传者的理解就更会有甚于此了。

徐班侯灵魂照相事件，后来更是被上海盛德坛、北京悟善社、济南道院等乩坛仿效，出现了许多灵魂照相的事件。在这些事件的喧腾之下，灵学研究盛极一时。在现代中国“科学至上”的氛围中，灵学研究大热，引起了新派学者的极大关注。

新文化运动的倡导者们意识到问题的严重性，专门在《新青年》上发表多篇文章来“辟灵学”。《新青年》以“科学”与“民主”为号召，在确立科学权威的过程中，很重要的一项工作就是批判鬼神迷信，“辟灵学”是这一过程中的重要内容。先后参与到这一论辩中的新派学者有陈大齐、钱玄同、陈独秀、刘半农、刘叔雅、鲁迅、王星拱等人，可谓阵容强大。可以说“辟灵学”成了《新青年》倡导“赛先生”的直接激发因素之一。

黄克武还提醒了关于灵学的论战对于后来二十世纪三十年代“科玄论战”的影响。科玄两派“在语汇与观念上都受到灵学议题的冲击，因而形成了从灵学辩论到科玄论战的持续性发展”（黄克武《灵学与近代中国的知识转型—民初知识分子对科学、宗教与迷信的再思考》，《思想史》第2册，联经出版公司2014）。其中有些话题的争论，也或显或隐地延续到了今天。

这是后话。