浅析马基雅维利的国家理论

姚天宇

[摘 要]马基雅维利作为现在政治哲学家，其国家政治活动非道德化的观点开辟了现代政治学研究的新路径。马基雅维利赋予了君主以不同于古典政治学的新的含义：君主不再是由一个或多个人组成的实体，而逐渐以非实体的形态影响国家的政治生活。君主通过文化生活影响被统治者，从而获得合法化地位。

[关键词]马基雅维利；国家理论；君主

[中图分类号]D035 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2015）09 — 0086 — 03

一、人性观是马基雅维利国家理论的出发点

马基雅维利政治思想的起点源于对人性的分析。这与自古希腊以来的政治思想的研究路径相同，但研究结论却大相径庭。马基雅维利根据其所处时代的观察得出结论，认为人的共同的本性是趋利避害的。他指出，“因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危险、追逐利益的。”〔1〕人不断地追逐个人的私利正是出于对自身恶的人性的需要。

自基督教文明占据西方主流文化始，《圣经》中原罪观念便深入人心。但这时的性恶论的出发点并非是此岸的人间，而是源于彼岸的神界，宗教色彩浓厚。马基雅维利所处的时代虽正经历着文艺复兴，但人性并未完全战胜神性。人文主义思想家多是通过纯粹的人本主义研究路径，从人的私欲和个性出发讨论人。马基雅维利虽然并非第一个提出性恶论的思想家，但他却是第一个将性恶论的观点引入现代政治哲学的思想家，并且是从现实的人的感性活动出发探讨人性的思想家。从性恶论出发，马基雅维利指出人在本性上是自私自利的，将追求金钱、权力、名望视为个人存在的价值追求，乃至于“忘记父亲之死比忘记遗产的丧失还来得快些”〔2〕。因此，人作为一种政治动物，由其构成的政治活动人的政治活动不再是为了追求善的理念、也不再是追求人的智慧的活动，而从本质上反映的是人与人之间的利益斗争。马基雅维利主张政治与道德的分离，这同新兴资产阶级夺取和巩固政权的需要相符合，适应了资产阶级反对封建教会、封建贵族政权的需要。马基雅维利的道德观反映在其政治主张上，表现为以“国家理由”（State Reason）视为政治活动是否合理的唯一标准，将传统的国家权力服务于道德的模式头足倒置。只要有充足的“国家理由”，为了国家的利益，国家的一切政治行为都不会产生是否符合道德标准的问题。马克思和恩格斯在其合著的《德意志意识形态》一文中指出，“从近代马基雅弗利、霍布斯、斯宾诺莎、博丹，以及近代的其他许多思想家谈起，权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了。”〔3〕 “马基雅弗利、康帕内拉等都已经用人的眼光来观察国家了，他们都是从理性和经验中而不是从神学中引出国家的自然规律。”〔4〕

二、马基雅维利的理想国家模型

如果说马基雅维利的人性观属于世界观范畴，那么国家政体则是其研究的核心内容。马基雅维利的国家学说包括国家政体、国家权力配置、政治法律、意识形态等多个方面。

1、国家政体种类

古典政治哲学家认为，政体反映政治行为是否符合人求知的路径。构建科学、合理、完善的政体既是一个政治问题，同时也是一个哲学问题。探讨何种政体为最优模式一直是古典政治哲学家的话题。柏拉图在其《理想国》中提出由哲学家统治国家，可以看作是其认为的最优的政体模式。但是柏拉图晚年，在认识到哲学王设想的实现存在极大难度甚至是乌托邦的情况下，转而退而求其次，认为一个国家的统治者必须拥有智慧，但不必像哲学家那样拥有最高的、最完善的智慧。

亚里士多德在继承柏拉图思想的基础上，不在诉诸于某个个人做统治者，而是认为完善的政体要融合社会不同阶级的参与，君主和平民都是必不可少的。如果只谋求某一特定阶级的阶级利益，而置其他阶级的阶级利益于不顾，那么势必会造成寡头政治，无论这个寡头所包含的人数是占多数——多数人的暴政，还是少数——僭主政治。

马基雅维利的政体学说既继承了古希腊政治哲学家的思想，又结合文艺复兴思想，在研究古罗马政治模式（以李维的《罗马史》为资料）的基础上，认为“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。君主国不是世袭的就是新的。”〔5〕政体问题被划分为两大类三小类，即共和制、世袭君主制、新的君主制。

在对待共和制和君主制的态度上，马基雅维利处于摇摆不定乃至于矛盾的态度。马基雅维利或是认为共和制是最好的政体，或认为君主制是最好的政体。在《论李维罗马史》一书中，马基雅维利列举了共和制的诸多优点。如各阶级被安置在各自的岗位上，统治者由选举产生，贵族在平民的监控之下，而平民又被法律所约束。由于平民在国家内可以通过政治生活而获得上升的途径，因此平民具有很大的参政热情，共和国内的爱国主义情绪高涨。

而在《君主论》一书中，马基雅维利则大力推崇与共和制完全相反的君主制。之所以产生这种矛盾，同马基雅维利所处时代有着密切的关系。马基雅维利所处时代的意大利处于分崩离析的状态，一国之内存在着诸多的君主国，各君主国之间战争不断，且意大利一直处于被外国侵略的地位。再加之国内罗马教廷势力巨大，但其力量不足以统一意大利全境，却可以阻止意大利的统一，是意大利四分五裂的总根源。因此，只有采取君主制的政体，通过“狐狸与狮子”的手段，实现国家的统一。

综上，可见马基雅维利的政体观始终围绕着其性恶论的人性观展开。在人性之恶表现的愈是明显的地方，就要使用专制的手段予以压制，在人性之恶表现的不明显的地方，可以通过“运用法律”这“一种方法是属于人类特有的”〔6〕方法。

2、国家的权力配置

马基雅维利《论李维罗马史》的研究对象是古罗马时期政治权力的运作模式。李维在其《罗马史》一书中鲜明的表达了他的基本观点：“开创和维持一个国家既要有法度，又要依赖有才气、有威权的统治者。”〔7〕李维在论述古罗马创立者罗慕鲁斯建立罗马政权时指出，罗慕鲁斯按规矩做完他的宗教礼仪后，便召集他的臣属，向他们颁布法律，没有这样一种法律就不可能创设一个政治共同体。在罗慕鲁斯看来，要引导他统治下的民众去遵守法律就必须采用让民众看得见的威权象征。正是这种将法制和威权合二为一的权力模式受到了马基雅维利的高度重视。他的国家权力配置理论正是在此基础上形成的。

以往的思想家对于保持公民的美德（亦或是秩序）提出了两种途径：道德途径或法律途径。道德途径是通过对公民采用教化、感染的方式，使公民自觉主动地知道该做什么、不该做什么，从而实现社会的整体稳定。法律途径是通过国家暴力机器限制公民的行为，将公民的活动限定在预先设计的范围之内，从而实现对全社会的管控。马基雅维利指出，“世界上有两种斗争方法：一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。”〔8〕可见，马基雅维利认为，通过道德途径教化公民是必需的但又是不足的，还需要通过灌输的方式。可以使用宗教和法律的方式将统治者的思维模式灌输给公民。宗教的灌输是利用公民的无知以及对于神性、天国、彼岸来生等观念的陌生和信仰，使公民无时不刻的处于无形的“上帝”的监督之下，从而规制公民的生活。法律的灌输是通过建立一系列规矩规范，以可见的方式明确地指出什么事情该为，什么事情不该为，从而制约人性中恶的本性。通过法律灌输的形式实现的人的道德并不是一种自觉自为的过程，而是将全社会的公共利益通过国家暴力机器的方式强行置于每个个体之上的过程。

3、军队对保持国家政权的意义

马基雅维利在《君主论》一书中，一再告诫君主们，军事力量是保持一个国家政权最有效也是最核心的任务。“任何一个君主国如果没有自己的军队，它是不稳固的。反之，一个君主国在不利的情况下，如果没有实力带着信心防卫自己，它就不得不完全依靠侥幸了。明智的人们常常提出这样的意见和论断：‘世界上最弱和最不牢固的东西，莫过于不以自己的力量为基础的权力的声誉了。”〔9〕

马基雅维利认为建立全民参与的军队是保卫国家政权和防止军事独裁的最好方式。军队根据其组成人员的不同被分为“自己的军队”和“其他一切军队”。自己的军队是指由臣民、市民或者属民组成的军队，其他一切军队是指雇佣军或者援军。〔10〕马基雅维利以罗马帝国的军事系统为例，在此特意强调全民参与军队的重要性；以迦太基人为例，说明雇佣军是不可靠的。此外，君主在和平时期，需要学习古代伟大军事家，加强对军队的控制力，以便在所处环境发生巨大变化时应对自如。

三、君主的非实体化

君主这一概念被马基雅维利赋予了不同于古典政治学的全新含义。君主不再是指某一个人或某些人组成的最高统治阶层，相反，君主逐渐褪去实体性特征，代之以非实体化的形象影响着政治生活。君主越来越多的表现为在一定历史时期内具有相同意志的集体。

马基雅维利这一理念可以很好地解释马基雅维利对于君主制和共和制矛盾的态度。在理解这一矛盾时，可以将其理解为马基雅维利的理想与现实的差别，共和制只是一种理想的国家政权模式，而君主制是应对意大利分崩离析社会现实最好的解决途径。这有着“最低纲领”和“最高纲领”的意味。但如果从另一个角度去理解，马基雅维利所推崇的君主制，可能并不是那种古希腊僭主制。“君主”由法律军队监狱等实体形态的上层建筑变为宗教、教育、道德、政治法律思想、艺术等观念的上层建筑。

通过这一从实体到非实体的转换，君主要维持对臣民的统治，君主的统治权在市民社会通过教会、学校、公会等组织得以行使，通过精神和道德领导的形式争取臣民的积极同意，即将其世界观通过灌输或教化的方式（此时不需要区分灌输和教化的区别）感染臣民。在市民社会同意的基础上，国家政权才有了合法性依据。

君主保有统治地位并非只诉诸于暴力，还包括同意。而获得同意的前提，则在于君主占据信息的主导权。君主赋予特定人群——“有识之士”——“讲话”的权利，并将此权利限于君主关心的问题。只有当君主出于本意听取他人意见时，“有识之士”才能行使“讲话”的权利。除此之外，无论是谄媚之言或是真知灼见，都被严格控制，包括“有识之士”在内任何人“都没有提意见的勇气”〔11〕。通过这种手段，使君主的意志得到贯彻，以防受到大众的质疑。马基雅维利指出，君主一方面要保持清醒的头脑，广开言路，听取意见；另一方面，要牢牢控制言论的真伪与方向，对谎言应坚决抵制。君主的合法性和正统性是忠言产生的原因而非结果。〔12〕

君主在占据意识形态领导权时所受到的挑战亦来源于宗教的彼岸世界——命运。马基雅维利提出“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”这一问题，用以讨论君主如何面对宗教神学的挑战。从当时所处时代人们的经验判断来看，上帝的意志是决定人世间各种事务的决定性因素，智慧和辛劳是微不足道的。马基雅维利以“承认”这一“常识”为出发点，转向部分怀疑这一“常识”，指出“命运是我们半个行动的主宰，但是它留下其余一半或者几乎一半归我们支配”〔13〕。命运的力量取决于人：如果人做好准备，应对命运，则命运为人所支配和利用；反之，人则被命运所左右，甚至被命运“吞噬”。那么，如何控制命运的力量为人所用呢？君主的地位是否稳固与这一问题息息相关。马基雅维利以教皇朱利奥二世为例，说明决断的重要。行为的方式是不重要的，重要的是该行为是否同时代相协调。君主具体要做的，就是推行其意识形态给被统治者。这种意识形态要重点包含同时代最有利于君主的元素，将其作为整个社会的意识形态进行推行。这种意识形态要将君主至于“既被人爱戴又被人畏惧”的地位。通过维持人们心中的恐惧而消除其反抗的意愿，而爱戴则是避免憎恨的前提。处于动态平衡中的君主，须时时改变方略，以免因循守旧的灌输方式所带来的负面影响。而这种灌输并非完全放弃暴力。暴力只是最后的手段。“民心无常，惟惠之怀”，人总是出于自己的利益而行事。如果君主的意志能为民众带来利益，则民众会主动同君主的意志产生一致的同意。如果民众无法从这一同意中获得利益时，民众的心态则会发生变化。暴力在这时就发挥出功效。“所有武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了。”〔14〕当人们的信仰发生根本性转移时，就有必要通过暴力来使人们就范。

西方社会中的市民社会基础异常强大，与东方社会完全不同。国家政权不是从天而降的，具有历史性。因此，马基雅维利指出在世袭君主国和新的君主国保有政权有所区别。这一区别的核心不在于被统治地区经济水平的不同和差异，而在于被统治地区人民的文化、民族观念等方面，也就是观念的上层建筑方面。马基雅维利通过论证法国多次入侵意大利失败的例子来说明这一点。因此，随着保有一地政权时间的不断延长，实体上暴力的和强制的因素逐渐趋于减弱，而文化上和思想上的认同逐步加强。无论是少数人对多数人的专政，还是多数人对少数人的专政，在强调集权的同时，不能仅仅依靠集权。集权不是目的，而只是有效地掌控政权的手段。

四、总结

马基雅维利对于人性的揭露，突破了理性主义思考的路径，转向现实主义。以意大利出现的资本主义萌芽和文艺复兴运动导致的人追求财富、名誉、权力的社会现实出发，提出道德的非神性问题，指出道德是人世间的评价标注，而非自然或者上帝等超现实因素的结果。突出了人对于自然的超越地位。

在对待政治活动的态度上，马基雅维利实现了政治非道德化，将政治问题与道德问题、伦理问题相分离，在“人是政治的动物”这一古希腊命题基础上，将国家政权、政治法律、观念的意识形态等问题置于人之下，即人作为主体构建国家政权、意识形态，祛除了国家政权、意识形态先验的权威性。在此基础上，马基雅维利赋予“君主”这一概念以最高的正当性和极大的权力。这并不意味着马基雅维利追求一种极端集权的统治。而是为了表明君主作为世间的统治者，同样具有人性而非神性。君主的统治权不仅在于法律、军队、监狱，而在于一种取得市民社会的认同，保持在市民社会中的文化领导权。在统治者的思想取得文化上的领导权后，“君主”不在意味着某一个人或某些人组成的统治者，其实体属性逐渐退化，“君主”所代表的文化领导权才是马基雅维利笔下的真正统治者。

但同时，必须承认马基雅维利的理论中仍有一些不足之处。比如他将人性恶作为出发点，而人性恶的理论仅仅是一种假设，这与经济学中的“经济人”概念相似，都来源于资本主义社会的私有观念。归根到底，这是一种极端抽象的人性观，只能作为马基雅维利对于当时社会生活的反映，而作为一种理论则缺乏正当性。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 〔2〕 〔5〕 〔6〕 〔8〕 〔9〕 〔10〕 〔11〕 〔12〕 〔13〕 〔14〕马基雅维里.君主论〔M〕. 潘汉典，译.北京：商务印书馆，1985.

〔3〕 〔4〕马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第3卷）〔M〕.北京：人民出版社，1960.

〔7〕周春生.马基雅维里思想研究〔M〕.上海：上海三联书店，2008：163.

〔责任编辑：孙玉婷〕