论孔子的人性思想与道德内在自觉

陈永霞

（潍坊学院 教师教育学院，山东 潍坊 261061）

《论语》中涉及孔子与“性”有关的有两句话：

性相近也，习相远也。（《论语·阳货》以下只注篇名）

夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《公治长》）

因此说“孔子是中国思想史上第一个提出人性理论的思想家。”[1]但是“性相近”中的“性”指什么?对此他并未详细地说明，有人认为是指人的自然之性，即告子所谓“生之谓性”，生来就有的本性如“饥而思食、渴而思饮、寒而思暖、饱而思淫等等的欲望。”[2]有人认为是指人的道德之性即是人的社会属性即“人人都有成善向仁的可能”[3]以此来区别于禽兽。本文认为无论是指人的自然属性还是人的社会属性都是其中的一部分，他既不是站在“性即生”的角度上来阐述的，也不是站在“人禽之别”的立场上来论述的，而是站在一个更高的角度上来阐发的，即人所具有共同性，也就是“类”的角度来说的。在人各自具有千差万别基础上来找出其共同性。“先秦各派在人性论上的基本共同点，是把人作为‘类’来考察。就是说，他们所探究的人性，是指一切人的共同性。”[4]

“性”说明相同性，那么“近”则说明了相同性之中的差异性。有人把“性相近”与孟子“心之所同然”联系在一起，本文不敢苟同，因为“相近”毕竟推不出“相同”。相同否认了性的差别性，而“性相近”则是承认这种差异性的存在，是对事实上的概括，而“心之所同然”其本身就是一种道德的规定性，它否认事实上的差异性而具有理想化倾向，其目的是在于对“性善”的论证。这与孔子基于事实上的概括不同。另外“性相近”不言“性之善恶”，是说人具有稳定性、不可变性，所以后来《中庸》“天命之谓性”，对此罗光先生认为：“天命之谓性”凡人所得于天者，称为性。……即是说天在人以内所指定而不可变异的，这一点便称为“人性”[5]。

如果说“性相近”是针对人自身所有的共同性进行的概括，那么“习相远”则是针对人自身的差异性所做的论述，“习”大多数人认为是“习俗、习惯、习染”，还有人认为它“既肯定了人是一个类的社会存在，有着相近的本性，又指出了人性的差异是由后天的习染、习俗、习惯等因素的不同造成的。”[6]如果说“习”是外在环境对人的影响，这与孔子“我欲仁，斯仁至矣”强调个人的自觉精神并不相符。并且从《论语》中可以看出孔子对于：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）的精神极为赞赏，所以对那些不用力践仁：“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”。（《里仁》）看来孔子非常注重对“仁”的力行实践的自觉努力而非外在的环境：

就有道而正焉，可谓好学业已。（《学而》）

苟志于仁矣，无恶也。（《里仁》）

君子讷于言而敏于行。（《里仁》）

三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。（《 述而》）

克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）

博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。（《子张》）

所以说“习”指对于道德的践履过程，在这个过程中有精神的自觉，意志的磨砺，行为的锻炼，正是在这一点是许多人所不能坚持做得到的，所以他感叹其弟子颜回：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）

既然孔子认为“性相近”为何又要把人分为“君子”与“小人”？盖“性”与“习”关系已经说明了人性的内在矛盾。“性相近”是对人的外在性的概括，它是不可更改的、是外在的，是自己无法做出选择；“习相远”是由个人主观努力程度决定的，是属个人的主观选择，是可变的，内在的。既如此，所以孔子把重点放在“习相远”内在性的改变上，以使内在的变化来达到“性相近”的目的，因此孔子才重视对个人内在的德、仁的培养。

针对周礼疲敝，孔子力图用“仁”即“内在”精神自觉来发挥“礼”的作用，借以实现德政天下的理想目标，如何培养“内在的精神自觉”使之由“习相远”即差异性，走向外在“性相近”亦即统一性，是孔子致力于要解决的问题：

人而不仁，如礼何?（《 八佾》）

吾未见好德如好色者也。”（《子罕》）

克已复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（《颜渊》）

有德者必有言，有言者不必有德。（《宪问》）

古之学者为己，今之学者为人。（《宪问》）

正是由内在之“习”走向外在之“性”使孔子面临着矛盾，一方面孔子非常注重内在德的真实性表现：

刚、毅、木、讷近仁。（《 子路》）

君子泰而不骄，小人骄而不泰。（《子路》）

出门如见大宾，使民如承大祭。（《颜渊》）

君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。（《泰伯》）

另一方面他对德的某些不真实的外在表现持反对态度：

巧言令色，鲜矣仁！（《学而》）

巧言乱德。小不忍，则乱大谋。（《卫灵公》）

礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?（《阳货》）

孔子的用意很明确，即注重道德外在表现的真实性，而反对无任何德性内容的外在表现。问题的关键在于：内在的德性与外在的行为表现之间虽有一定关系，但这种关系并不具有等同性，也就是说内在的德性可以通过外在行为表现出来，但有时外在的行为并不确实反映内在德性。正如徐复观先生所言：“在人生命中的内在世界，不能以客观世界中的标准去加以衡量，加以限制；因为客观世界是‘量’的世界，是平面的世界；而人格内在的世界，却是质的世界，是层层向上的立体的世界。”[7]因而造成内在德性内容的不定性，模糊性，如孔子对管仲两次评价就很能说明问题，第一次是对其知不知礼的评价：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼?”（《八佾》）一个敢与邦君平坐起的管仲，怎能说知礼呢?而孔子却许之以“仁”：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《宪问》）管仲虽不知“礼”却能协助桓公多次主持诸侯间的盟会，停止了战争。所以要称其为“仁”，可以说与孔子“仁礼”结合思想是不相符的。反映了孔子思想上的不确定性，势必会影响其内在德性的发展，造成了道德在践行上的弱化，所以孔子慨叹：“知德者鲜矣”。（《卫灵公》）德性的影响也就减少：“吾未见好德如好色者也”。（《 子罕》）

但孔子的“吾欲仁，斯仁至矣”（《宪问》）的决心和责任感使他不甘于其“内在德性”的弱化，所以他把“性”与“天道”相联系：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公治长》）本文认为孔子把“性与天道”联系起来的原因是用来解决所面临的由“性相近，习相远”所产生的矛盾。由对德性之“习”来达到外在“性相近”的统一性，而这种统一性又没有明确的外在“量”的规定性，使孔子面临矛盾而产生了“道之将行也与?命也。”（《宪问》）的感叹。所以他又借助于传统中的天道来解决这些矛盾，通过由上到下的贯通来完成其“克己复礼，天下归仁”（《颜渊》）的理想目标。“性”是人自身中的具有统一性特点，“天道”是外于人自身所有的统一性。由于对“以德配天”的认识使得孔子认为天既生人，人性之中必定能与天道相通、相合，也就是一种精神状态。这种精神状态来自于内在德性的培养即所谓“成己”，外合于“天道”之流行。内外相契，上下贯通，此所谓“天下归仁”。正是孔子基于“性相近”与“习相远”矛盾的认识，才形成了他“因材施教”以及“有教无类的”教育思想与理论，从而也是他思考道德形成机制的逻辑起点。进言之，通过孔子的人性理论以及教育思想认识，进一步发掘其中对我们当今教育具有的价值和意义。因为在当今科学与理性占统治地位的教育中往往形成人的人文关怀的缺失，以致于当今社会中“老人倒地要不要扶”竟然成为一个严重的社会问题。诚如所言“如果我们的教育在实践上继续重理而轻文，重物质层面而轻精神层面，重工具理性而轻价值理性，重形而下层面而轻形而上层面，不能坚持以德树人、加强社会主义核心价值体系教育，其结果将是由很相近的‘性’，导致极相远的恶‘习’，这是极为危险的。”[8]

[1]史向前.“性相近”说的衍变[J].孔子研究，1998，(3).

[2]孔宪铎.基因与人性——生命科学与社会学理论的分析[J].文史哲，2004，(4).

[3]张雯琪，褚新国.孔子人性思想发微——以“性相近也，习相远也”为中心的考察[J].青海省社会科学，2004，(3).

[4]沈善洪，王凤贤.中国伦理学说史(上)[M].杭州：浙江人民出版社，1985：90.

[5]罗光.中国哲学大纲(上)[M].台北：台湾商务印书馆，1975：39.

[6]董洪利.孟子研究[M].南京：江苏古籍出版社，1997：79.

[7]徐复观.中国人性论史(先秦篇)[M].上海：上海三联出版社，2001：61.

[8]杨叔子.性相近 习相远 教为本[J].国家教育行政学院学报，2014，(4).