规范的正当性如何可能

王时中

[摘要]科尔斯戈德在梳理近代以来规范性论证的四种方案中，以“实践同一性”基础上“目的王国”的创建作为沟通“绝对命令”与“道德法则”、“理论理性”与“实践理性”的中介，不仅论证了规范的正当性，而且激活与推进了康德伦理学。如果基于康德的“先验逻辑”来考察科尔斯戈德对康德伦理学的阐发路径。还可以有效地回应柯亨等人对科尔斯戈德的质疑。

[关键词]规范 正当性 康德 伦理学 先验逻辑 政治哲学

[中图分类号]B82-02 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）04-0061-08

每个社会都需要规范，每一个人都处于某种规范当中，但如何在哲学的高度展开对规范的来源，特征及内涵的分析，则是理论研究中的难点。剑桥大学的奥诺拉·奥尼尔教授就认为，“如果你想构建一个完备的伦理学理论，最为关键的，莫过于提出一个有说服力的关于规范性之来源的阐述”。罗尔斯的学生、当代著名政治哲学家科尔斯戈德在《规范性的来源》与《创造目的王国》等著作中，以规范的来源及其正当性论证为线索，对康德伦理学的问题与价值作了较为系统的阐发。本文试图对科尔斯戈德的阐发作一个批判性的考察，以深化伦理学相关问题的研究。

一、为什么要回到康德的伦理学？

科尔斯戈德认为，哲学研究首先涉及的就是“规范性问题”，因为“这一问题不仅产生于道德哲学和政治哲学之中，也产生于任何哲学领域”。甚至可以说，“这个问题本身可能是普遍的人类问题或者普遍的人类处境”。但由于规范是一种“价值”而非“事实”，规范的正当性论证便不同于“事实”的确证，而需要独特的研究方法。

有鉴于此，科尔斯戈德首先在哲学史中区分了“事实”与“价值”，揭示了“规范”作为一种“价值”的特殊性：“价值是一个难解之谜，自从哲学诞生之后，哲学家们就一直想揭开谜底。”最早在柏拉图与亚里士多德时代，人们普遍认为“价值”比“经验事实”更加实在，甚至将“实在界”视为“价值”自身：“对于柏拉图与亚里士多德来说，受价值的支配，也就是受事物最终所成为的那种东西的支配。”在伦理学上，人们把这样一种看待世界的方式称为“美德”，“一个事物的形式就是它的完美，但它也是使得事物能够成为它所是的东西。所以，实现完美的过程，就是成为你所是的东西的过程——专长于成为你所是的东西。所以，古代人把人类德性当作一种超越，一种美德”。

由于现实的经验世界中总是存在着缺陷，因此“美德”的话题才总是一次又一次被提及。如果说柏拉图将缺陷归结到人类自己身上，视感觉经验本身为一种幻觉，那么，亚里士多德则将“质料”视为相对于完美的“形式”的“种种懈怠、反抗和抵制的因素”。“义务”便是强制性地施加给“质料”的形式，“义务是形式的强制力”。从这个意义上说，如果“美德”是自然之事，“义务”则是人为之事。

这个“价值之谜”在中世纪的基督教那里转变为“人性”的堕落与解救之谜。在基督教思想家看来，堕落的人类正是有懈怠、反抗和抵制因素作祟的那些“质料”，“我们，人，是世界腐化的根子，一个原本美好的世界之所以不那么美好，问题就出在我们身上；我们就是那些有抵制因素作祟的质料；在某种意义上，我们是质料自身”。那么，人性堕落之后，如何实现拯救？在奥古斯丁那里，善的形式被转换成为一个人，或者立法者、上帝，“上帝的事务就是把美德强迫性地施加给有懈怠、反抗和抵制因素作祟的人性”。正是在这个意义上说，相对于上帝或者立法者，我们更加无条件地负有了义务。

但是近代以来，作为美德与义务来源与担保者的上帝形象逐渐发生了改变：“对义务有敌意的人认为，既然上帝已死，或者，既然上帝无论如何都不可能作为道德伦理的来源，那么，我们大可同义务分道扬镳。”既然上帝已死，“美德”与“义务”便可以分离开来。但我们已经不能再返回到柏拉图与亚里士多德所谓的“价值”与“实在”相统一的世界，而不得不面对“质料”与“实在”的世界。现在的问题是，“对我们来说，实在性颇为棘手，它抵制着理由与价值，并且和形式有冲突”。而如何使得这些分裂在新的基础上重新弥合并有机协调起来，正是科尔斯戈德主张回到康德伦理学的根本原因：“如果实在的东西与善的东西不再同一，价值必须找到进入这个世界的路径，形式必须要被施加给质料的世界……于是，我们回到了康德。这也是预料中的事情。”正如康德在知识论中所实现的“哥白尼式革命”所论证的，理性形式并不存在于这个世界中，而是由我们施加给这个世界的，这种思路在伦理学上也具有重要的意义：“自律的伦理学，是唯一跟现代的形而上学观念相协调的伦理学，自律的伦理学，是一种义务的伦理学。”科尔斯戈德据此认为，康德对于“美德”与“义务”之间、“价值”与“事实”之间关系的解决，具有承前启后的意义。从这个意义上说，对于规范性的起源及其正当性的论证，亦必须从康德伦理学开始。

二、近代以来规范性论证的四种方案

科尔斯戈德认为，虽然思想史上的大多数道德哲学家都曾试图回答规范性的起源及其正当性问题，但他们大多只是将其当作一个“第三人称”的“学术问题”，而实际上，规范的正当性问题是“第一人称”的问题，“它是对那个必须实际地做道德要求他做的事情的那个道德行为者提出的问题”。伦理学意义上的“规范”及其强制性要求显然不同于身体上的震慑或者侵犯，而是一种更高层次的“义务”与“自律”：“如果你想知道哲学家的规范性理论是什么，你就必须使自己置身于道德对他提出了严苛要求的那个行为者的地位，然后问这个哲学家：我真的必须做这件事情吗？为什么必须做呢？他的问题就是对规范性问题的回答。”科尔斯戈德据此梳理了近代以来四种典型的规范性论证理论。

第一种是“唯意志论”，代表人物是普芬多夫与霍布斯。在这种观点看来，“义务”来源于具有立法权威的、能够为道德行为者立法的某个人的命令，因此，规范之正当性根据便是立法者的意志。如霍布斯认为，“如果没有一个能够强迫执行自然法的握有权力的主权者，义务就不会存在。义务必然来源于法律，而法律来源于一个立法者的意志；一旦法律被制定了，道德也就出现了”。

第二种是“实在论”，代表人物有内格尔、摩尔与罗斯等人。在这种观点看来，“唯意志论”所谓的“正当性”本身已经是作为一个规范性概念在使用，因此它不能回答规范的正当性问题，否则必将陷入循环论证，难免无穷追溯之虞。有鉴于此，“实在论”将“规范性”等同于“实在性”，进而将“规范性”与“权威性”概念等视为不可继续化约的概念：“如果道德要求是真实的，它们就是规范性的，如果存在着他们正确地描述的内在地具有规范性的实体或者事实，那么，道德要求也就是真的。”在科尔斯戈德看来，虽然“实在论”可以据此有效地反驳怀疑论以确立伦理学的规范性，但却是以牺牲“规范性”与“事实性”之间的差异为代价的，这实际上也间接地消解了规范的正当性问题；其实质是一种形而上的独断。正如康德批判上帝存在的宇宙论证明一样，“实在论”对规范的实在性断定使得规范之正当性论证变得“不可能、不必要与不融贯”。

第三种是“反思性认可”的方案。这种观点反对“实在论”的论证方案并试图把道德建立在“人性”基础上。在近代，这种理论首次出现在18世纪情感主义者的著作中，代表人物是哈奇森、休谟、密尔与威廉斯等人。他们明确反对理性主义者的“实在论”，认为行动和对象的道德价值是人类情感的投射。如果道德植根于人类情感之中，那么，“规范性问题就不是道德指令是否为真的问题，而是我们是否有理由乐于拥有这样的情感并愿意受它们支配的问题。这是道德对我们来说是否是一个好东西的问题”。

第四种就是科尔斯戈德所主张的“自律论”，她将康德以及以罗尔斯为代表的当代康德主义的建构主义者拉入这一阵营：“康德主义者认为，道德要求的规范性来源必须在行为者自身的意志中寻找，特别要基于这一事实：道德法则是行为者自身意志的法则，道德要求是行为者施加给自身的要求。”由于“行为者”具有自我意识的反思能力，故借此可以赋予我们以权威。正是这种权威给予道德要求以规范与强制的正当性。

科尔斯戈德认为，以上四种论证方案之间还存在着逻辑上的传承与递进关系，因为对规范性的每一种说明都是在对以前解释的回应中发展起来的，有时候甚至是对前一种理论进行批评的产物：“唯意志论”对规范的正当性论证是最自然的，但若继续追问“我们为什么要服从立法者”，一个无限的追溯的威胁就出现了；“实在论者”通过假设“价值”、“理性”与“义务”的客观存在来避免这种追溯，但这样与其说解决了问题，不如说回避了问题；“反思性认可”的方案将道德奠基于人性，将“义务”与“价值”视为我们的道德情感和性状的投射，认为这些情感与禀性的正当性便必然是“好的”，但这种方案并没有为人的行动动机提供有效的回答，因为“作为行为者，我们必须做我们有义务做的事情；作为行为者，我们还要求知道为什么要这样做”。正是这个困难将我们引向康德：“像实在论者一样，康德也认为，我们必须证明这些特殊的行为是正当的，这些特殊目的是好的，把自身提供给意志的各种冲动只有通过了规范性的检测，才能成为行动的理由。而像休谟与威廉斯一样，康德又认为，道德奠基于我们的人类本性中，道德特性是人类禀性的投射。可以说，这种检测是一种反思性认可的检测。”由此可见，康德的解决方案呈现出某种包容性与综合性，“康德对义务论的说明是这个历史进程的顶峰”。

三、规范的正当性来源、根据及其论证

简单地说，科尔斯戈德基于人类意识的反思结构将“绝对命令”作为实践领域的一般性原则，论证了“自律”是规范性的起源的观点；在区分“绝对命令”与“道德法则”之后，在道德法则的领域提出r“自我”的“实践同一性”的原则，即“自律”就是要尊重自身与他人的人性的观点，以之作为规范之正当性的根据并回应了康德伦理学是“空洞的形式主义”的批评。

科尔斯戈德是从人类意识与动物意识之间的差异入手来论证规范性之起源的。如果说低等动物的注意力被锁定于外部世界，“它的知觉就是它的信念，它的欲望就是它的意志。它能从事有意识的活动，但自身对这些活动并没有意识”。那么，人类的心灵是自我意识的，人类能够将自己的注意力转向自己的知觉和欲望自身，转向自己的心理活动。正因为此，人类便具有一种将注意力转移到自身的心理活动的能力，也就是与这些心理活动如欲望等保持距离并且对它们进行考量的能力，对这种能力的自觉过程就是规范性问题的产生。由于人类反思的意识不能直接接受知觉与欲望，而是需要一个理由：“我们需要理由，因为我们的冲动必须能够经受反思的审查，如果它们能够经受反思的审查，我们也就有了理由。”“理由”这个规范性的语词，指的就是一种“反思”的成功。但要继续追问“理由”的“理由”，我们便面对无穷追溯的危险，那么，我们能否找到康德所说的“无条件的东西”从而使得这个反思的过程成功地终结呢？

科尔斯戈德断言，这个问题的回答不能诉诸科学的世界观，因为“在人类生活中，没有什么比我们在自由的理念之下自我决断、自我选择这一事实更加实在了”。意志之外的任何东西，包括个人的欲望与偏好，都只能算是外因。从这个意义上说，如果“理由”意味着“反思”的成功，即通过“反思”确立的“理由”为“欲望”与“知觉”提供了检测的标准，那么，“自由”便是使得“理由”成为“理由”的东西，“自由意志必须完全是自我决定的”。既然“理由”来源于“原则”，“自由意志”也必有一个“原则”；既然“意志”是自由的，不能有任何法则与原则从外部强加给它，那么，“意志”必须是自律的。但是，“意志的法则”来源于何处呢？科尔斯戈德所认同的康德的回答便是把“自由意志”定义为一种不被任何外因决定的有效的“理性因果性”，进而将“道德律”视为“自由意志”的法则：“绝对命令以普遍律公式的形式出现，它告诉我们，只根据我们能够意愿它成为法则的准则行动。”由此可见，“绝对命令”就是“自由意志”的“法则”，因为“绝对命令没有给自由意志的活动施加任何外在的限制，它只是产生于意志的本性之中”。科尔斯戈德据此认为，“人类意识的反思结构要求你将自身认同为某种将支配你的选择的法则或原则。要求你成为自身的律法，这就是规范性的来源”。由此确定的规范便具有显而易见的正当性。

基于反思意识的结构论证了规范之起源的正当性后，科尔斯戈德区分了康德所谓的“绝对命令”与“道德法则”；前者是“自由意志的法则”，后者是康德所说的“目的王国的法则”或者“由所有理性存在者组成的共和国的法则”。在她看来，从人类意识的反思结构出发确立的“绝对命令”虽是“自由意志”的法则，但还“没有确立道德法则是自由意志的法则”，即“没有解决自由意志法则在什么范围内有效的问题”。这里的困难在于，虽然人相对于动物具有反思的结构，因而必须出于理由而行动，但现实世界中人的身份多元、价值观繁杂、目的众多，所以依据当下的欲望而行动的行为者会把每一个欲望都当作理由，而这些欲望如何通过“绝对命令”加以检测，正是科尔斯戈德所欲解决的问题。康德本人虽然提出“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动”的原则，但科尔斯戈德认为，这个检测“没有证明我们受制于道德法则”。而科尔斯戈德的论证过程既是证明目的王国中的道德法则具有规范性的过程，也是反驳康德伦理学仅为一种“空洞的形式主义”的过程。

科尔斯戈德认为，某一个人做出了一个选择，如果仅从第三人称的观点看，似乎是他欲望中最强势的那个占了上风。但如果从第一人称的观点看，情况并非如此。原因在于任何选择的后面，始终有一个“你”在选择，“这个东西选择了你将据以行动的那个欲望”，即行动的过程中有一个恒常的、同一的“我”在，“我”始终存在一种进行自我表达的法则。科尔斯戈德称这种“自我”的“同一性”为“实践同一性”。正是“实践同一性”才使得多元、复合的目的王国中的道德法则具有“完整性”：“词源学意义上的完整就是一，而整合就是使某物成为一的东西。成为一个东西，某个东西，一个统一体，一个实体。无论成为什么东西：在形而上学的意义上。也就是意味着获得了完整性。我们用完整性这个词形容那些生活得合乎他自己标准的人。因为我们认为，生活得合乎自己的标准，使得他成为一个一，从而使得他成为一个完整的人。”无条件的义务正是出自这种“自我”的“实践同一性”：“如果做某个事情势必要以丧失同一性中的某个关键成分为代价，我们就说做这个事的人如同已死，那么，不做这种事情就是无条件的、完全的义务。”从这个意义上说，理由来自于反思性的认可，而义务就来自于反思性的拒斥：“义务通常是以抵制丧失同一性之威胁的形式出现的。”坚持自我的同一性，实际上就是坚持康德所证明的东西：“规范”即“自律”，“我们的自律是义务的来源”。

由此可见，科尔斯戈德在区分“绝对命令”与“道德法则”之后，在道德层次上将规范的正当性论证问题转化成为“实践的同一性”问题，面对这个层次中各种冲动、欲望与功利动机，自我的实践同一性观念正是充当绝对命令与道德法则之间的桥梁，它一方面发挥着检测、校准各种冲动的功能：“当一个冲动——或者说一个欲望——把自身呈现给我们时，我们就要问，它是否能够成为一条理由。”判断的标准即是“我们通过考察依据它而行动的准则能否被具有这种同一性的存在者意愿为一条法则来回答这个问题”。另一方面，这种实践同一性观念又具有强制性与规范性：如果它能够被意愿，它就是一个“理由”，因为它有一个内在规范的结构；如果不能，我们必须拒绝它，在这种情况下便产生了“义务”。科尔斯戈德认为，这种区分之后所剥离出来的“道德法则”肯定是具有内容的，因为“道德法则告诉我们，我们的准则必须够格成为目的王国的法则，并且，只要我们找到某种确定哪些法则应当是怎样的法则的办法，这就是一个实质性的命令”。经过这个区分之后，规范的正当性根据便是“自我”的“实践同一性”。

在科尔斯戈德看来，作为沟通绝对命令与道德法则之间的“自我”的“实践同一性”并非空穴来风，还有着坚实的人性根据：“为了符合你的特殊的实践同一性的这个理由，并不是来源于某个具体的实践同一性的理由，而是来源于你的人性自身，来源于你仅仅作为一个人，作为一种需要理由去生活和行动的反思性动物的同一性。只要你把你的人性当作一种实践的、规范性的同一性形式，也就是说，只要你把价值赋予作为一个人的你自身，这就是你拥有的理由。”进而言之，人作为道德存在者的同一性，就是我们那些特殊的实践同一性的基石。以人性作为基础，就意味着“把你自己的人性看作是规范性的、看作是理由和义务的来源。也就是有了我一直在说的道德同一性”。在科尔斯戈德看来，康德是将人性的原则当成一个无条件的“善”，正是基于此原则，实践理性与理论理性的命运才迥然不同，因为“理论理性在它寻求无条件的事物过程中产生了自相矛盾问题”，源于那种完全合乎理性要求的无条件解释是找不到的，而实践理性则可以不受此限制。

基于“自我”的“实践同一性”，科尔斯戈德认为可以在“自律论”之下重新激活“唯意志论”、“实在论”与“反思性认可”三种方案的价值：如果“规范”即“自律”，那么，“立法者”的权威实则是你自己的心灵和意志的权威，因此，就“义务”来源于“立法者”而言，“唯意志论终究是正确的”；由于“反思的自我”把在任何情况下都是好的“观念”变成“法则”，在这个意义上，一条好的“准则”的内部结构就是使得它适合于被意愿为一条法则，“一条好准则由此就是一个内在规范的存在”。所以，“实在论终究是正确的”。而借助维特根斯坦不存在“私人语言”的论证，理由本质上不是“私人”的，而是“公共”的，“根据理由行动，在本质上，已经是根据一个其规范性的力量可以与他人共享的考虑而行动”。从这个意义上说，“反思性认可”的方案也是对的。通过对康德伦理学的坚持与推进，科尔斯戈德认为自己比较圆满地解决了规范性的来源及其正当性论证的问题。

四、康德伦理学的背离还是推进？

由上可见，科尔斯戈德是从人类意识的反思结构出发论证规范性的来源及其正当性根据的。但是科尔斯戈德对“绝对命令”与“道德法则”的区分，以及在此区分之下对“规范”的论证路径引起了众多的质疑。

柯亨指出，科尔斯戈德的伦理学继承了康德，但是与康德的伦理学有几个地方不同。根本之处正是科尔斯戈德对于“绝对命令”与“道德法则”的区分使得规范之正当性问题成为了“道德法则”层次上的问题，实质上是认为“主体”自身建构了这种“规范”，“科尔斯戈德的主体无疑是制约着它的法的制定者，因为这个法是它的实践同一性的法则，并且主体自身‘建构了这种同一性”。如果“规范的主体”也是它的制定者，而制定者也是义务的承担者，那么，“主体怎么面对一个由它制定的因而也能够废除的法？”柯亨认为科尔斯戈德的自律论所设置的“主体的实践同一性”是对康德的明显背离，因为“康德式的主体既是又不是制约着它的法的制定者”。或者说，康德在关于规范（法）的来源问题上有一种不容忽视的双重性。一方面，“如果道德法则只是来自于我的意志，它就不能施加任何要求给我，正如在霍布斯那里，主权者的法则不能施加任何东西给主权者”。另一方面，“如果这个法则只是外在地施加的，不是来自我自身的意志，那么，我是处在一种他律的奴役状态下服从它”。

由此可见，柯亨批评科尔斯戈德原以为可以走出霍布斯“唯意志论”的“自律论”，实际上还是“唯意志论”的变种。而科尔斯戈德将“绝对命令”与“道德法则”进行区分的策略，实际上“只是要在试图保留康德放进道德中的必须的同时将道德的来源人性化”。科尔斯戈德一方面承认康德伦理学的“反思性论证路径”，即将“道德”植根于“理性”当中，但是另一方面又将“道德”植根于“人性”当中，因此，在柯亨看来，她对规范的正当性论证是不成功的。因为如何处理规范性的“强制性”与“自律性”、“超越性”与“现实性”之间的关系的问题，似乎依然没有获得解决。

与柯亨一样，戈伊斯也对科尔斯戈德住“绝对命令”与“道德法则”之间所作的区分感到“困惑”，特别对所谓的“同一性问题”表示非议：“我认为，康德在自己的伦理学著作中并没有提到同一性，相反，在他看来，‘理性心理学这类纯粹以个人同一性的潜在承载者为研究对象的形而上学学科不过是一种伪科学。”正由于对“同一性问题”的不解，戈伊斯认为，“科尔斯戈德似乎在一种非常强的义务感与极其弱的义务感之间不安地摇摆不定。有时候，义务是无条件的命令，我宁可死去也不愿违背它，对它的违背是某种威胁我的同一性的东西。也可能有这样一些东西，也就是通常称之为我的义务的东西，却和上述的义务完全不同”。

内格尔更是直言不讳地声称，“虽然科尔斯戈德接受了自由乃对法则的服从这一康德主义的论证，但是她依然偏离了康德，因为她认为法则的内容取决于某种别的东西，即我们的实践同一性观念”。科尔斯戈德在“绝对命令”与“道德法则”之间的区分，意味着她的观点的核心部分“显然是非康德主义的，倒挺像存在主义的东西。它引进了很强的偶然因素，因而也是相对主义的因素，因为法则取决于我们是如何把我们自身想象为反思的存在者的，所以，法则就可能是利己主义的、民族主义的，当然还有普遍性的，或者干脆就是胡作非为的”。内格尔不仅质疑科尔斯戈德所谓的“实践同一性”的可能性，而且还质疑她通过反思结构为规范性奠基的合法性，因为“具有反思的观点，虽然它意味着法则似的确定性，但对于不同的人来说会产生不同的结果，因为每个人都有他自己的反思的观点。仅当你把道德法则看作表达你自身的原则时，绝对命令所选择的法则才成为道德法则，因为你在这个时候已经把自己看作是目的王国的一个成员”。

五、科尔斯戈德阐发康德伦理学的可能意义

与以上批评者的视角不同，笔者认为，科尔斯戈德从人类意识的反思结构对规范性起源的论证坚持了康德的伦理学，而以人的“实践同一性”作为道德法则层次的规范性根据，又有力地推进了康德的伦理学。以下笔者试从康德哲学的先验逻辑入手评估科尔斯戈德对康德伦理学阐发的意义。

众所周知，康德哲学的原创意义，很大程度上源于他所开创的先验逻辑，而康德的先验逻辑作为“一门规定这些知识的来源、范围和客观有效性的科学”，既不同于任何意义的心理学逻辑，也与形式逻辑、辩证逻辑有别。正如郑昕先生所言：“康德所提出的先验逻辑的主要意思，是要将逻辑用到对象，用到经验，用到自然界，使逻辑有内容。这并不是将逻辑心理学化；先验逻辑和培根、穆勒以来的心理学的逻辑无关。”它与形式逻辑相类似的地方在于它们都不接受思想的内在矛盾，不同的地方则是康德的先验逻辑致力于探索思想的内容而不仅仅是形式，而与黑格尔辩证逻辑的相同之处在于两者都致力于思想的内容，不同的地方在于康德始终坚持“物自体”的不可知：“先验逻辑认为，主观思想的先验因素是构成和组织经验的普遍的必然的因素，但是客观存在的物自体却永远停留在经验之外。”黑格尔的辩证逻辑则认为，“思想（概念）与存在（事物）是完全同一的，思想（概念）是存在（事物）的本质，没有什么在思想（概念）之外的物自体”。

就先验逻辑的具体运用而言，如果说康德在知识论中所面对的问题是如何调和唯理论与经验论之间的分歧，以为科学的形而上学奠基，那么，在伦理学中，康德面对的是中世纪后期以来的理性主义（intellectualism）与意志论（voluntarism）之间的争论。对康德来说，理性主义传统没有充分考虑到人类理性本身的有限性，从而将某些无法认知的超越原则作为我们自身的原则，陷入了独断论；意志论的传统没有区分排除经验的“理性”与永远都伴随着经验的“情感”，从而陷入了经验主义，无法提供一种普遍有效的标准。因此，康德伦理学的任务就在于为政治法律提供一个规范性的基础，使得“这一基础既能够体现人的意志活动中的自主性，又能够体现人类理性活动中的普遍必然性”。而通过实践理性的运用，康德使得意志论与理性论也得以综合，其成果就是：“每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念”，具体来说，“意志并不去简单服从规律或者法律，他之所以不服从，是由于他自身也是个立法者。正由于这规律，法律是他自己制定的，所以他才必须服从”。这种综合正是实践理性中的先验逻辑。正如墨菲所言：“康德既没有以一种功利主义的方式通过记录特定类型的偏好的频率以期发现某些基本的道德价值，也没有像古典的道德形而上学那样，试图通过表明那些价值是从不可靠的神学的和形而上学的前设中获得的，从而发现那些价值。他的方法既不是归纳的，也不是演绎的，相反，如同一个熟悉《纯粹理性批判》的人所预料的。康德是通过一种先验论证来论证这些价值的。”

由此可见，康德将先验逻辑运用于“实践理性”的主要目的是澄清道德的根据，而并非为人们确定具体道德实践的指南或设定一些不变的法则。从这个意义上说，“康德的纯粹道德哲学在本质上是这样一种尝试：即旨在描述一项行为标准（无论是上帝的、天使的或人类的）如果要成为一种理性的道德标准所必须满足的必要条件”。正如康德在理论理性层次通过“物自体”以为“科学的形而上学”确立界标一样，康德也明确地区分了纯粹哲学与经验哲学、普遍的道德律与主观的道德法则、定言命令与假言命令等。这种区分之所以是必要的，是因为按照康德的先验逻辑，“两件事情在做法上完全不同，每一件都需要不同的才能，而把这些才能集合在一个人身上，只会使他一事无成”。因此，在康德看来，一种完整的道德哲学必须由这两部分构成：一部分是纯粹的道德哲学，它的目的在于确定道德的根据；另一部分是应用的（非纯粹的）道德哲学，或者说是道德人类学、实践人类学，它的目的在于确定一般性的道德实践。

但是区分之后如何沟通呢？康德基于先验逻辑所做的区分，实际上已经内在地蕴含着他的解决方案。正由于道德律是先天的、普遍的、必然的命题，它不以任何来自爱好、感性欲念、利己之心的条件为前提，而具有必然的强制性、权威性与规范性，那么，这种普遍的道德律的应用，就只应该“这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则”，而不能附着经验的杂质与冲动的主观目的。正如在《纯粹理性批判》中康德是以“图型”为中介将范畴运用于直观经验，在《实践理性批判》中没有图型，但“可以像对待自然法则那样去设想一下一个行为，看它一旦作为自然的普遍规律，是否还能被意志所接受而不自相矛盾。这就使得抽象形式的道德律变得易于具体设想了”。虽然康德也承认，在这个沟通的过程中我们的意志里存在“爱好与理性规范的对抗”与“旷日持久的搏斗”：一方是道德律赋予的责任，另一方来自于经验与任意的爱好。但两者狭路相逢时，胜败的双方已判若云泥。因为按照康德的看法，主观的意愿与目的必须以普遍的道德律为校准，“按照逻辑上的‘不矛盾律而维持自身的始终一贯”。

众所周知，康德哲学致力于实现“自然律”与“道德律”的统一、理论理性与实践理性的统一，但是它们究竟能否统一，如果能的话，又是如何统一的等问题。始终人见人殊。这个分歧既表现在康德在理论理性中如何通过先验想象力沟通直观与概念、感性与知性的难题，也表现在实践理性中如何沟通绝对命令与道德法则、普遍的道德律与经验世界的难题上。正是在这个沟通的问题上，一般认为，虽然康德的伦理学将道德的纯洁性与严肃性推到首位，极大地彰显了人性的价值与尊严，但康德伦理学中的先验逻辑及其二元论的前设，却“先天地带着自己的不治之症”，即“以感觉、经验为抵偿，来换取规律的普遍性和必然性”。在伦理学上，这种规律的普遍性和必然性就可以直接地、不必经过任何中间环节便转化为道德的纯洁性与严肃性。但是，这种“先天论的普遍性是没有内容的普遍性，先天论的必然性是空洞的必然性。而且正因为无内容，不需经验，所以才成其普遍；正因为其空洞，不经感觉，所以才成其必然”。根本的原因在于，康德所理解的“人”已经被抽象掉其社会关系与血肉机体。因此，康德的伦理学面对经验内容时，似乎显得贫乏无力，因而总是被批评为“空洞的形式主义”。正是在这个意义上，笔者认为，科尔斯戈德对康德伦理学的阐发，特别是通过“自我”的“实践同一性”来沟通绝对命令与道德法则的理论努力，便具有了深远的意义。

科尔斯戈德后来坦承，“我之所以求助于实践同一性的观念，部分的意图就是想打破康德在不属于我的真正自我的自然冲动和属于我们的真正自我的理性冲动之间过于粗糙的区分，或者用康德自己的话说是过于简单的区分”。在她看来，通过“先验逻辑”这种反思的方式来确定道德律，并不足以成为完全可靠的向导。一般来讲，“康德的理论赋予了反思一个很高的价值，而且在道德概念。如康德所定义的来源于一个完全反思的个人的理想这个意义上，康德的理论是一个理想化的理论。完全反思的个人是康德无条件的东西的观念的必然结果。我们通过想象一个运用一切方式向后推理的人，一个除非他能够找到一个完全不可否定的、令人满意的无条件的答案，他绝不会放弃这种反思的人，来理解无条件的东西”。但通常的情况却是，“在连这样的一个答案的影儿都没有见着的身后，人类存在者就停止了反思”。因此，在这个意义上说，反思不是完全的向导，虽然它是我们能够找到向导的唯一地方。在反思之外，必须还有什么东西促使我们反思，而这个东西不会是思考本身。因为“思考总是从某种刺激开始，而刺激是某种来自于外部的东西，正如选择总是从某种刺激开始，而刺激是某种来自外部的东西一样”。这就意味着，作为有限的个体，我们必须同时兼顾外部的刺激与内部的反思，或者说兼顾第一人称与第三人称的视角，才可能恰当把握与推进康德的伦理学。

正是基于“兼顾”的考量，我们发现，科尔斯戈德后来在《创造目的王国》中更加明确地将以上思考表述为两种“视角”或两个“世界”的理论：“我们占有两个世界，我们用两种视角来看待我们自己，我们发现两套描绘和揭示我们在两个世界里的行为的法则。我们在本体世界里根据道德法则来行动，在现象世界里根据自爱的法则来行动。”如果基于旁观者的“第三人称”视角。“理论旁观者会把世界看成现象，它是一个机械的和完全被决定的世界”。而基于“第一人称”的视角，“道德兴趣要求对世界进行不同的概念建构，而不是做出理论解释”。科尔斯戈德认为，这两种立场的任何一种都不优越于另外一种立场，事实上，并没有两个世界，只是我们用两种方式来想象一个世界而已，“从理论的角度把人们看成认识的对象就是把他们看成世界的一个组成部分，世界是通过各种感觉强加于我们的，它外在于我们。然而，由于我们是本体的存在或活跃的存在，我们与其他人共享交往理性的视角，并作为思想者或主体与他们一起占有世界。当我们进入相互性关系并要求相互承担责任的时候，我们就一起进入实践理性视角，并在地球上创造了一个目的王国”。如果说道德哲学的基本使命是回到“我应该做什么”的问题，那么，作为行动者的我们就不是被动地适应这个世界，而应该把自己视为自由的存在与我们自己行为的主人，选择能够充当普遍法则的准则，通过自己的实践去创造一个目的王国。正是在目的王国的创造过程中，自然律与道德律、理论理性与实践理性才可能实现统一。

综上所述，科尔斯戈德以规范性问题为线索，通过重新清理康德伦理学的内在结构及其论证路径，提出“实践同一性”作为绝对命令与道德法则之间、理论理性与实践理性之间的中介，并提炼出“两个世界”或“两种视角”的区分，在“实践同一性”基础上创造的“目的王国”中，将“规范性”与“事实性”、“必然性”与“现实性”、“道德律”与“自然律”通过“交往理性”统一起来，这样，她不仅坚持了康德伦理学的基本精神，而且将康德的自律伦理学接上了“地气”，重新激活并推进了康德伦理学。正如戈伊斯所评论的，科尔斯戈德在区分绝对命令与道德法则之后所做的两个部分的论证，“第一部分，她为康德的这个正确观念做了辩护：规范性起源于自由意志的结构，而自由意志要受绝对命令的支配。第二部分，通过证明自律的人类行为者不仅受绝对命令而且同时还受道德法则的支配，她完善了康德的论证”。

责任编辑：段素革