良心政治，而非利益政治和原则政治

马永翔

[摘要]政治治理应该基于良心，而非利益或原则。原则政治因为其普遍主义倾向而不现实，民主政制为利益所主导，唯利是图，也不是优良政制。唯有良心政治可谓优良。良心政治的关键在于明辨政治事务之是非，在明辨是非的基础上平衡政治博弈各方（通常体现为相对变动的多数和少数）的利益。这需要有一个独立、自主、自由、自足、高贵、稳定，拥有良心、良品和良能，有社会责任感和正义感，拥有政治智慧和经验，不畏强权，不被利欲熏心，不随波逐流，也无须谄媚大众，仅凭自己的良心和良知来判断政治事务之是非的政治人群体在政治生活中发挥作用，有时是举足轻重的作用。

[关键词]良心政治 利益政治 原则政治 民主政制 普遍主义

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）04-0048-06

一、技术主义政治玄学的窠臼

好几年前我就注意到了《原则政治，而非利益政治》这本书，但一直没有阅读。近日考虑“贵人政制”（aristocracy）的话题，其中我想谈一个观念叫“良心政治”，可与这本书中提到的“原则政治”和“利益政治”概念作比较，故而翻阅这本书。但坦白而言，对这本书我没有深入阅读的动力，只是粗略地浏览。之所以没有深入阅读的动力，主要是因为这本书的写作思路与我自己的相关观念不相谋合。

我写过一篇文章，题目叫“罗尔斯和当代政治哲学中的技术主义”（该文的一个删节版本载于廖申白教授主编的《正义与中国——纪念罗尔斯<正义论>出版四十周年文集》）。在这篇文章中，我激烈地批评了以罗尔斯（J.Rawls）为代表的技术主义政治玄学的弊病。这种技术主义政治玄学通常会从一些自我设定的逻辑前提出发（这些前提是否能够得到合理的论证和解释往往是政治玄学家们不太关注的，或者他们往往将之视作理所当然而默认为无须寻求合理的论证和解释），通过各种技术主义手法（如文字、符号、图表、数学等模型的建构）一一主要受西方主流经济学的影响——建构起一套套玄乎的理论体系，以用来佐证他们早已成竹于胸的各种原则、观念、学说等。但实际上，因为他们设定的逻辑前提往往本身就是有问题的，以致于依据这些前提推证建构出来的理论往往难以解释现实的政治生活，因而其实践价值也必然大打折扣。

在我看来，布坎南（J.M.Bucharian）——西方宪政经济学和公共选择学派的主要代表，1986年诺贝尔经济学奖得主，他和罗尔斯相互都有较深的影响——和康格尔顿（R.D.Gongleton）的这本《原则政治，而非利益政治》大体上也可以归入我之所谓技术主义政治玄学的窠臼。其所设定的理论前提的问题主要在于其人性预设（康德式的普遍人性观念）的单薄、契约主义社会观念的狭隘。宪政社会预设的相对封闭等。从这些前提推证出来的理论和结论或许能够适用于其所构想的理想法治社会（在现实中这种理想法治社会是不存在的），但于当今世界实际存在的各个国家和社会来说很难适用。此外，罗尔斯的《正义论》受到共同体主义阵营的诸多批评大多也可以用来批评这本著作，毕竟二者在理论建构的基本思路——技术主义——上是一致的，且共享一些预设性的理论前提。

二、普遍主义的弊病、政治社会

的现实和原则政治的局限

这本书让我感到不满的另一点是其普遍主义思路，而且还比较极端。这种普遍主义认为，一种普遍性的政治原则要“平等”适用于一个政治社会的“所有”成员，任何区别对待或歧视性原则（多数主义政治）都会导向“利益政治”（politics by interest）。相反，政治要用普遍性原则加以约束，这样的政治就是“原则政治”（p01itics by principle）。

应该说，这本书从利益政治的角度批评多数主义民主政治的思路是值得赞赏的。但问题在于，它自身期待的原则政治是否可欲和可能呢？我的回答是：否。

在我看来，那种“所有”人/群体都绝对平等的契约主义社会只能流于一种设想或假想，试图让现实的政治社会以这种设想或假想作为应然的目的不仅是徒劳，而且是不可欲的。在现实的政治社会中，没有任何一个政治原则可以是无一例外地普遍适用于“所有”人/群体的，而总是多数和少数之间的一种博弈。可以说，政治社会的现实就是多数和少数之间的博弈。只不过多数和少数是相对变动的，一个人/群体此时此处处在多数地位，彼时彼处却可能处在少数地位。而要用一个所谓的普遍原则置“所有”人/群体于同一平等地位实在是不可想象的，即使是法律原则乃至宗教原则也是如此（法律原则总会有不服从者，宗教原则总会碰到异端）。以此来看，所谓的原则政治其实也不过是一种想当然。

普遍主义的另一常见弊病是容易导致政治观念的意识形态化。所谓意识形态，我不是在教科书马列主义的意义上使用的。在我看来，任何一种观念、原则、学说、理论，只要被视作理所当然而不加反思地用于政治治理，都会成为意识形态。比如自由、平等、民主、人权等观念或原则，就有可能成为意识形态。而这些观念或原则，恰恰是现今时代的普遍主义者试图加以普遍化甚至是绝对化的东西。所以说，普遍主义在政治治理中很容易甚至必然导致政治观念的意识形态化。实际上，优良的政治治理恰恰要在各种普遍主义和非普遍主义的政治诉求中寻找中道和平衡。普遍主义自身不应成为政治治理的观念基础，而是政治治理的对象。

以此观之，我们大体可以推论：原则政治的必然结果是意识形态的政治化。换言之，原则政治必然会把一些所谓的普遍原则当作政治治理的应然诉求乃至根本目的。来规范现实的政治生活。而这些普遍原则恰恰成了意识形态，在原则政治中被政治化。

总之，基于普遍主义的原则政治不可能真正实现该书作者的“普遍”、“平等”诉求，不可能真正把那些普遍政治原则无一例外地应用于“所有”人/群体。在现实的政治治理中，原则政治也不过是多数和少数之间的博弈，有时甚至会成为政治强制和压迫的工具。

三、政治治理的实质和negative的思维方式

进一步可推论，政治治理的实质不是探求那些不可一世的普遍“真理”，不是发掘那些自以为是的普遍原则，然后试图将这些所谓的普遍“真理”和原则无一例外地“平等”应用于“所有”人/群体。相反，政治治理的实质是在变动不居的多数（地位、利益）和少数（地位、利益）之间寻求中道和平衡（这需要政治智慧），使政治社会不致趋于极端而倾覆，在相对的稳定中实现长治久安，为大多数社会成员追求幸福营造相对自由、和平的环境和条件。

这样的政治治理并不指望要完全抹除不同社会成员之间的差别和不平等（这也是不可能的），而是容许适度的差别和不平等，只要这种差别和不平等不过于极端，不引起剧烈冲突，不妨碍大多数人追求各自的幸福生活。甚至，我们还不能排除这样的可能：适度的差别和不平等反而可能有利于一个政治社会的长治久安（我试图为之辩护的“贵人政制”就是如此）。

这样的政治治理也不是像罗尔斯设想的那样伸张自以为是的正义，而是尽可能消除显见的不义和不公。实际上，对于什么是正义以及一种政治安排在何种意义上算得上正义，不同的人和不同的社会群体很难达成共识。像罗尔斯那样通过某些技术主义的简化手段推论出来的所谓正义原则，其实不过是一种自以为是的正义原则，以这些原则来主导政治治理也很可能导致政治的强制乃至压迫。相反，对于政治社会中的那些显见的不义和不公，不同的人和不同的社会群体不说要对之达成普遍的共识，但相对来说要易于观察、体会和理解，从而易于谋求相对的共识。政治治理就是要在多数和少数之间寻求中道和平衡，尽可能消除或缓解这些显见的不义和不公，维持社会的稳定和长治久安。

同理，对于自由、权利等政治原则来说也可以作类似的推论。如：政治治理不是要谋求“所有”人的自由，而是要尽可能消除显见的强制和压迫；政治治理不是要给“所有”社会成员以绝对平等的权利，而是要尽可能防阻那些对人的基本权利的重大侵害，尤其要保护少数和弱势群体的权利和利益。

换一种角度可以说：政治治理不可能完全消除人与人之间、群体和群体之间的不平等、不义和不公、强制和压迫、对权利和利益的侵害，而是要使这些不平等、不义和不公、强制和压迫、对权利和利益的侵害保持在适度的范围和程度之内，使之不过于极端以致危及社会的稳定和长治久安，进而妨碍大多数社会成员追求幸福。

总之，以上思路是negative的。政治治理理应遵循这种negative的思维方式，而尽可能避免positive的思维方式（即主动积极地实践平等、正义、自由、权利等）。前者更利于维护社会的稳定和长治久安（我相信，一个社会若不义和不公较少，那就是相对正义的；若强制和压迫较少，那就是相对自由的；若对人的权利和利益的侵害较少，那就较好地保障了人们的权利），后者更容易导致人为的政治祸害乃至灾难。

四、良心政治，而非利益政治和原则政治

在我看来，《原则政治，而非利益政治》一书最有教益之处在于对利益政治的批评。诚然，利益政治以利益为主导，不仅会无视原则，而且会泯灭良心。

当然，任何政治都不可能没有利益诉求，甚至可以说，任何政治都是以处理利益诉求为基本乃至主要内容的。但问题在于，政治之为政治不能由利益诉求所主导，而需要有所限制。只有有所限制的利益诉求才是恰当的。

那么利益诉求该由什么来限制呢？该书作者诉诸普遍原则，认为利益政治需要转换成为原则政治。但在上文，我已经否认了普遍主义和原则政治的合理性。那还有什么可以用来限制利益诉求，而又无需诉诸僵硬的普遍原则呢？我的回答是：良心。在我看来，不仅利益，而且原则，都应该受到良心的限制。利益无良心，就会唯利是图。原则无良心，就会流于盲目，不仅打不中靶子，而且会压抑人。在这个意义上我们可以说，在利益政治和原则政治之外，还有一种政治治理的范式可以称作“良心政治”（politics by conscience）。只有良心政治，而非利益政治和原则政治，确切地说，政治治理只有由良心主导，而非由利益或原则主导，才能走向优良，成就优良的政治生活。

什么是良心呢？在中文里，“良心”一词具有丰富的含义。但在这里，我仅取其简洁含义，即仅在“是非之心”的意义上理解良心。也就是说，在简化的意义上，良心就是是非之心。有良心就意味着能明辨是非，无良心就意味着不能明辨是非。人有良心就能明辨人事事务之是非（当然，也会出错）。同理，政治有良心就能明辨政治事务之是非（也不排除会出错）。

由此可以推论：所谓良心政治意味着，政治治理的首要义旨在于明辨政治事务之是非，在明辨是非的基础上平衡政治博弈各方（通常体现为相对变动的多数和少数）的利益，而普遍原则——如果存在的话——的适用也需要良心发挥作用，否则就打不中靶子。

这种意义上的政治良心也体现为政治智慧。政治治理既不能仅仅追逐利益，也不能简单地套用原则，而应该在多变的政治环境和政治事务中，依靠良心和智慧，据守中道，需要的时候坚持原则，明智而合理地平衡多数和少数的利益，以维持政治共同体的相对稳定和长治久安，使大多数社会成员能够相对自由、和平地追求各自的幸福生活。

五、民主政制的缺陷和民主迷信

《原则政治，而非利益政治》还批评了多数主义政治（majoritarian poIitics），认为多数主义政治必然成为利益政治，应该由原则政治来纠正。多数主义政治的典型表现形式是民主政治（democratic politics）。

诚然，民主政治的根本弊病在于利益至上，是典型的利益政治。但我认为，民主政治之所以趋向利益并不在于它是多数主义政治。事实上，现实中的任何政治治理都避免不了多数决。而且，按照我在上文的观点，即使是所谓的原则政治，其实质仍旧是多数主义政治的翻版。要实现“所有”社会成员完全平等的政治治理是不可想象的，在现实中是不可能的。

在我看来，民主政治之所以由利益主导，从根本上来说是缘于民主政制（democracy）自身的缺陷。因为这种缺陷，民主政制在运作过程中必然导致利益政治。这种缺陷在于，民主政制在一些最重要的政治事务——一如组建政府（包括选择政治领袖）和议院、政府执政和议院监政——上受制于大众（包括选民及其代表）的意见，而大众通常为利益而不是良心所左右，而且缺乏足够的政治智慧（注：政治智慧并不取决于人数多寡，而取决于政治人的良心和经验，以及相关于政治事务的知识和信息；顺及：在政治治理中，“三个臭皮匠顶一个诸葛亮”这种俗语是无效的，恰恰相反，有可能一万个、一百万个、乃至一亿个臭皮匠，也顶不了一个诸葛亮）。此外，民主政制还难以避免阴谋家或野心家当政。因为民主政制的政治领袖通常由大众选举产生，而大众是易于欺骗的，只要一个阴谋家或野心家擅长演戏，并擅长谄媚大众，迎合大众的利益，就有可能登顶政治权力的最高峰。而这也决定了民主政制必然导向利益政治。

当然，以上论据并不精细，也不充分，而且肯定会招致众多批评，但在这里，我不打算做更多的分析。我们只需明确，民主政制及其运作（即民主政治）必然为利益所主导，是典型的利益政治，不仅无视原则，而且泯灭良心。就此来说，民主政制算不上是一种优良政制。至于波普尔（K.Popper）对民主政制所作的“不是最好，而是最不坏”的评价实是一种敷衍之词。如果我们满足于这种敷衍之词，而放弃追求优良——确切说是“更好”——政制的努力的话，那么只能说明我们的政治智慧低下。

然而，令人遗憾的是，在当下时代，民主话语甚嚣尘上，很少有人深入反思民主政制/政治内在的局限和弊病。尤其是在中国，自新文化运动以来，“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）已经深入人心，甚至已经成为一种被大多数人视作理所当然的价值评判标准一——政治事物是民主的就是好的，不是民主的就是坏的——以至于民主成了一种十足的意识形态。不止在中国，在西方乃至全世界，（自由）民主还被一些人（如福山）标榜为“历史的终结”。可以说，在当今时代，整个地球世界都充斥着一种民主迷信，而这种民主迷信正是导致当今世界陷入利益纷争的根本观念原因（至少是其中之一）。

六、良心政治如何实践？

批评民主政制/政治的根本弊病在于利益主导，唯利是图，并不意味着在政治治理中要完全排除利益诉求。事实上，这不仅不可能，而且相反，政治治理的核心内容恰恰在于平衡多数和少数之间的利益。就此来说，要克服民主政制/政治的弊病，并不在于消除利益纷争，而在于为利益纷争施加适当的约束或限制。如果没有约束或限制，民主政制/政治的利益纷争就有可能走向极端，从而不利于社会的稳定和长治久安，进而妨碍人们追求幸福。（我以为，今日美国社会遭受恐怖主义的威胁或有此缘由。）

上文说过，要约束或限制利益，并不能指望诉诸所谓的普遍原则，而应当诉诸良心。在我看来，当今世界要摆脱民主迷信和利益纷争，就得让良心回归政治，让政治治理以良心而不是利益和原则为主导。换言之，要追求和实践可能的良心政治。

但良心政治如何实践呢？我以为，这需要相应的优良政制的支持。什么样的政制可谓优良呢？在我看来，优良的政制理应是混合政制（即混合多种政制因素——如民主制、贵人制、寡头制、君王制、总统制、财阀制、功勋制、荣誉制、自治制、联邦制，等等——的政制），且因应不同政治社会的实际情况而可能有不同的混合形式。换言之，优良政制不止一种，不同的政治社会都可能存在相应的优良政制，确切说是“更好”的政制。在政制形式上，没有“最好”，只有“更好”（即使是当今的美国政制，也不是“最好”，也还可以找到相应的“更好”）。此外，对于一个政治社会来说，其优良/更好的政制形式还会随着时间和环境的变化而相应变化。在这个意义上，优良/更好的政制是相对变动的。在这个世界上，不存在一成不变的优良/更好政制。

进一步的问题是：什么样的混合政制可以成就良心政治呢？或者说，一种优良政制混合什么样的因素可以让良心而不是利益或原则成为主导呢？对此，在这里我只能给出一个简略的不充分的回答。我认为，一种可以成就良心政治的优良政制必得要容许这样一个群体在政治社会中存在，并在政治生活中发挥作用，有时是关键作用：这个群体独立、自主、自由（尤良心自由）、自足、高贵（不是因为出身，而是因为才德）、稳定，拥有良心、良品和良能，有社会责任感和正义感，拥有政治智慧和经验，不畏强权，不被利益熏心，不随波逐流，也无须谄媚大众，仅凭自己的良心和良知来判断政治事务之是非，并参与政治生活，在有些关键的政治事务（如选择政治领袖、监政议政、司法裁判等）中甚至发挥举足轻重的作用。一种政制只有具备这样的制度设计和安排，才可谓为优良，也才可能成就良心政治。可以说，这样的制度设计和安排是型构优良政制进而成就良心政治的必要条件，尽管不是充分条件（型构优良政制、成就良心政治还需要其他条件的配合，且如上文所说，会因应不同政治社会的实际情况而有不同的形式，还会随着时间和环境的变化而相应变化）。

如果据守以上理念，我们再来打量现今时代的各种政治理论（尤其是各种政治意识形态）和政治实务的话，会发现有很多问题需要重新思量。比如，拿政治领袖的产生问题来说，我们可以重新问这样的问题：政治领袖应该由大众投票选举产生吗？对此，一些民主理论家们会毫不犹豫地回答。当然，而且应该一人一票。但问题在于，除了我在上文列举的民主政制的可能弊病之外，大众落实到具体个人身上的时候，往往并不具备判断一个候选人是否适合担当政治领袖的足够信息、知识、经验和智慧，甚至在候选人的竞选纲领是否真的符合自己的利益这一点上也是含糊的，所以在现实的民主政治运作中，大众实际上是被政党宣传和利益幻象所蒙蔽和操控的，从而不太可能作出明智合理的政治选择。就此来说，我认为民主政制把政治领袖的产生诉诸大众投票选举实际上是不恰当的，这种方式虽然比专制政制要好，但显然并不可谓为优良。至少，在我看来，相比于普通大众来说，上文刻画的那个群体更有资格来判断和决定政治领袖的产生。

当然，以上论说会引起争议，但在这里我也不打算详细讨论。我只想指出，良心政治的理念和思路虽然到目前为止还没有得到充分阐释，但它至少可以开放出新的问题。这也喻示着未来政治哲学探究的新方向。此外也可提及，我在上文对良心政治和优良政制的简略解说，实际上更倾向于支持贵人政制（aristocracy，其字面意思是“最好的人治理”）的合理性。在我看来，贵人政制比民主政制更有可能与良心兼容，从而可成为型构优良政制的一种混合因素，甚至是必不可少的一种。在现今的民主迷信时代，我们有必要重新思考贵人政制的合理性和可能价值，以及实现途径。

七、优良政制和良心政治的基本标志

最后我还想指出，本文关于良心政治的论说并不在于标新立异，而是在反思利益政治和原则政治的局限的基础上自然导出的。实际上，良心政治的理念及其实践并不会颠覆现有政治哲学的基本共识，反而会强化这些共识。这些共识有：基本的言论自由、司法独立和宪政制度。这三者可以看作是优良政制和良心政治的基本标志。

首先，一种优良政制必得维护社会成员拥有基本的言论自由。这种言论自由意味着，任何社会成员可以就任何政治事务发表自己的合理意见（包括对执政当局的批评），而不会因言获罪。只有拥有这样的言论自由，一个政治社会才能培育人们的良心，也才能在政治运作中形成良好的纠错机制，从而使得执政当局即使偶尔犯错，也不致趋于极端而使政治社会倾覆解体。可以说，言论自由是一个政治社会拥有良心并能良好发挥作用——亦即实践良心政治——的基本标志。

其次，在优良政制和良心政治的实践中必得有司法独立。司法独立意味着，政治社会中的法律人（法官、律师等）拥有独立于执政当局的司法裁判权，他们在进行司法裁判时不受执政当局的干扰，而仅凭法律人自身的良心和职业操守来作司法裁判，在有的时候还可以对执政当局的执政行为进行司法裁判，执政当局也必须遵守和服从这种裁判。可以说，司法独立是评判一个政治社会是否实行良法治理（the rule of good law）的基本判准，而良法治理是优良政制和良心政治的实践的基本表现形式。

再次，一种优良政制，无论其具体的内容如何，在一般的形式上一定是宪政制度。宪政制度简言之就是根据宪法（无论是否成文）进行政治治理的制度。而宪法是政治社会的根本大法，是规定和限制最高政治权力的基本游戏规则。这种根本大法或基本游戏规则又有两个判准，一是违宪审查，二是宪法层面的司法独立。违宪审查和宪法层面的司法独立意味着，执政当局的执政行为若被诉违宪，则可以由宪法法院（可由最高法院代行）独立进行审查和裁判，而若被判定违宪，执政当局必须遭受惩罚。甚至被要求下台，而执政当局必须遵守和服从这种裁判，即使被迫下台。在某种意义上可以说，宪政制度就是对最高政治权力进行约束和限制的制度，因而经常被人们解说为“限政”，而这种“限政”实际上就是对暴政的防范和限制。显然，一个政治社会只有确立了这样的宪政制度，能够对最高政治权力进行有效的约束和限制，才能使司法独立和言论自由落到实处，进而才可能成就良心政治。可以说，优良的宪政制度乃是实践良心政治的根本制度保障。

相较而言，对于一个政治社会实践良心政治来说，优良宪政制度的型构乃是最为优先的。但值得强调的是，宪政制度的型构并非只有民主一途。相反，无论是从理论的可能性，还是从人类政治制度史的实际来看，宪政制度完全可以与非民主的政制形式——如贵人制、君王制等——相结合（如英国在1688年“光荣革命”之后相当长的时期内实行的是君王立宪的贵人政制）。换言之，民主固然是型构优良宪政制度的一种可选因素，但不是唯一因素。而且，民主制也并非与贵人制、君王制等水火不容，而是可以兼容。这实际上正是混合政制的基本着眼点。

总之，在现今时代，我们有理由且亟待放宽政治哲学的视野，不囿于民主迷信和政治意识形态，也不满足于利益政治和原则政治，积极探究可能的优良/更好政制和良心政治。这是未来政治哲学的可能方向和路径。

责任编辑：冯书生