皇侃性情论内涵辨析

张波

[摘要]皇侃是南北朝时期重要的儒家学者，其性论一改魏晋以来的玄学思维模式，回溯先秦以来“即生言性”、“禀气定性”的人性论传统，提出了“性者，生也”；“性无善恶，而有浓薄”；“人生性分各有所能”等命题。展现在“性”“情”关系上，皇侃虽然借鉴了王弼“性其情”论，但已不再是玄学式的以本体之“性”去支配经验之“情”；而是注重阐发人性中天然具有的合理性，及其在现实中基于这种合理性而去恢复人的自然真情。因此，皇侃性情论可视为南北朝时期玄学流宕氛围中的儒学奇葩。

[关键词]皇侃 禀气定性 性其情 儒学

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）04-0036-07

皇侃（488-545）是南朝梁著名的儒家学者，所著《论语义疏》博采众说、屡创新说，最典型处为对《论语》中“性”及其“性”“情”关系的阐发。《论语》中仅有两处谈及“性”，“性”在《论语》中并不具有凸显的地位。“情”亦在《论语》中出现两处，且未与“性”并举而论。但在孔子之后，“性”“情”并举，并以其丰富的哲学意蕴成为魏晋以来《论语》注疏者阐发个人思想的焦点范畴。皇侃十分注重对“性”及“性”“情”关系的阐发，业已引起个别学者的注意。但据笔者视野所及，学界往往认为皇侃以“玄虚说《论语》”，所论之“性”具有玄学本体意蕴；且又以王弼的性情言论来反观其思想。值得注意的是，学界对王弼性情论的理解，素来存在着严重分歧，故以“分歧”之见推导出的皇侃性情论也难免与皇侃意旨不相契合。本文拟立足于《论语义疏》文本，辨析前贤异说，揭示皇侃“性”论内涵，并就其“性”“情”关系作一辨析。

一

在《论语义疏》中，皇侃论“性”处多达127处（含引用他人说），涉及名词“性”、“情性”、“仁性”、“刚性”、“自然之性”、“五常之性”、“性分”等；也涉及动词“得性”、“成性”、“禀性”、“保性”、“节其性”等。其内涵主要围绕“性者，生也”；“性无善恶，而有浓薄”；“人生性分各有所能”三个命题来展开的。

（一）“性者，生也”。“性者，生也”是皇侃性论中最为重要的命题。皇侃云：

人禀天地五常之气以生曰性。性，生也。

性者，人所禀以生也。习者，谓生而后有仪。常所行习之事也。人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故日相近也。

在上述引文中，值得注意的有二：其一，在“人禀天地五常之气以生”一语中，皇侃将“天地”与“五常”并举而论。首先，看皇侃的“天地”观。就“天地”（或“天”）的哲学史渊源看，一般而言大致具有神学性、自然性、道德性三种特征。皇疏论“天地”基本延续上述传统，诸如其云：“祭天地山川百神”、“圣人德合天地、天地无怨责”。此类阐述中的“天地”既具有宗教的人格神特征，又具有自然的色彩，还存有道德的内涵。若进一步就“天子”与“天”之关系而论，皇侃疏释“有罪不敢赦”时，云，“汤既应天，天不赦罪”；疏释“帝臣不蔽，简在帝心”时，云，“桀是天子，天子事天，犹臣事君，故谓桀为帝臣也”。显然，皇疏此处在阐述君权神授思想。然而，上述致思并不是皇疏中“天”的主要内涵，皇侃更倾向以资生万物、以自然势运论天。在他看来，“天地资人而成”，“夫人不生则已，若有生之始，便禀天地阴阳氛氲之气”。此处禀气而生、“天地之气”滋生万物的思想与上述疏文中“人禀天地五常之气以生日性”的论述是一致的，其中的“天地”不是宗教性的“天地”，而是指“天地之气”，是自然性的“天地”。可见皇侃在承续以往儒家宗教性“天地”（“天”）思想时，也与汉儒般注重构建“天地之气”滋生万物的宇宙生成论。若就皇侃所沦“有生之始，便禀天地阴阳氛氲之气”而言，则又与董仲舒的“阴阳与天地参，然后生”（《春秋繁露·顺命》）语颇具有相似性。故可知皇侃的“天地”思想受到汉儒，尤其是董子的影响无疑。

再看“五常”。皇侃云：

五常谓仁、义、礼、智、信也。就五行而论，则木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。人禀此五常而生，则备有仁、义、礼、智、信之性也。人有博爱之德谓之仁，有严断之德为义，有明辨尊卑敬让之德为礼，有言不虚妄之德为信，有照了之德为智。此五者是人性之恒，不可暂舍，故谓五常也。

在皇侃看来，“五常”为“五行”的展现。一般而言，“五行”不仅作为五种构成万物的质料，抽象出五种不同的属性；也可作为宇宙万物相生相克的变化模式。“五行”与“五常”联系，起源也甚早。郭店简《五行》中的仁、义、礼、智、圣五行，即与金、木、水、火、土“五行”存在联系。至两汉，《白虎通》不仅视五行为“天行之气”（《白虎通·卷三》），将自然界中的阴阳二气的运动变化看作五行存在的形式，且又明确在社会生活中的尊卑关系即是五行的展现。董仲舒则云“五行者。乃孝子忠臣之行也”（《春秋繁露·五行之义》）。郑玄注释《中庸》“天命之谓性”时，云：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命。木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。《孝经》曰：‘性者，生之质。命，人所禀受度也。”董子、郑玄以五行论德行，尤其是郑玄明确以五行论五常，且基于“生之为性”的角度。皇侃的表述与郑玄是一致的。在疏释“天命之谓性”时，其云：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。云木神则仁者，东方春，春主施生，仁亦主施。云金神则义者，秋为金，金主严杀，义亦果敢断决也。云火神则礼者，夏为火，火主照物而有分别，礼亦主分别。云水神则信者，冬主闭藏，充实不虚；水有内明，不欺于物，信亦不虚诈也。云土神则知者，金、木、水、火、土无所不载，土所含义者多，知亦所含者众。”与郑玄注相比较，皇侃的阐述更为丰富，不仅延续了郑玄注，而且对郑注做了说明。可见，皇侃之论延续了董子、郑玄等汉儒致思。

其二，皇侃论述“性者，生也”时，征引“一家旧释”加以辅证，云：

然性情之义，说者不同，且依一家旧释云：性者，生也。情者，成也。性是生而有之，故曰生也。……性既是全生而有未涉乎用……孔子曰“性相近也”，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立。今云“近”者，有同有异，取其共是无善无恶则同也，有浓有薄则异也，虽异而未相远，故日“近也”。

就人性的共性而言，人性乃禀气而生，生而有之。但就人性的特殊性而言，每个人所禀之气存在着厚薄之别，人性则并非全同，故孔子云“性相近”。此论遵循禀气定性的理路。然而，皇侃又云：“性既是全生而有未涉乎用”。关于此句，学界存在两种断句，其一，“性既是全生而有，未涉乎用。”李中华主编《中国人学思想史》、高荻华《皇侃<论语集解义疏>研究》、周丰堇《皇侃性情论》持此种断句。其二，“性是全生，而有未涉乎用。”乐胜奎《六朝儒学的困境》、儒藏本《论语义疏》采用此种断句。关于前种断句，周丰堇做出解释，认为此处的“全”作“全体”讲，并举例韩康伯释《系辞》“鼓万物而不与圣人同忧”云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体”。韩氏提出“全无”之说，而“全无”不能作“保全无”，而是“无之整体”义。故周氏认为“‘全生也是作‘生之整体讲，指人物生命的完整性。全无是无之整体，全生是生之整体，而生必是进入存有，所以是‘全生而有。从‘全无以为体到‘全生之谓性，也是玄学的后续发展”。后种断句则未见有说明。

愚以为上述两种断句均存在着不足之处。据前文“性是生而有之”句知“生而有之”不但符合语句表述，而且恰当地阐释了“性者，生也”义，故“生而有之”中间不需断句，后种断句不可取。再从古代汉语语义看，“全”有两义：一为“完备”、“完全”义，一为“保全”、“保存”、“保持”义。而周氏以“全”作“全体”讲，与“完备”、“完全”相较，虽表面相似，但仍略有不确切。且笔者检索皇侃之前的正史与十余种典籍，均未见“全生”连用指“生之整体”义，且多落入道家“保身全生”义。联系下文“非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也”与“孔子曰‘性相近也，若全同也，相近之辞不生；若全异也，相近之辞亦不得立”语，似乎皇侃此处论的是“性”而非“生”，“全”与“生”当不可连用。故该句当断为：“性既是全，生而有，未涉乎用。”其意为“性”禀气而来，虽因气的厚薄之殊，存在“有同有异”的情况}但对个体生命而言，均存在完备的气质之性，是自足的（个体之“同”）。这种生而完备之性，也未落入经验层面（用）。以此而论，则不必用韩康伯“全无”作比附，衍生出周氏所谓的符合学术史由“全无以为体”到“全生之谓性”的“玄学的后续发展”之论。

综上，皇侃“性者，生也”命题，虽源于传统思想，但对传统中不同论述加以判摄、吸收。就其“天地五常”观念而言，“天地”虽存在主宰性、宗教性、信念性的涵义，但这已不是阐述的重点，而是侧重宇宙生成论阐述“天地之气”。“五常”虽具有伦理道德的涵义，但皇侃视“五常”为“五行”的气性品质。皇侃将“天地”与“五常”连用，乃是从气论性的角度阐述万物滋生过程。显然，皇侃这种努力使其“性者，生也”思想停留在“气性”论层面；也是在这种层面上，“生”与“性”、性的实质与性的展现得到有机统一。

（二）“性无善恶，而有浓薄”。皇侃关于“性无善恶”的论述，集中于以下两则疏释：

人俱禀天地之气以生，虽复厚薄有殊，而同是禀气，故曰相近也。及至识，若值善友，则相效为善；若逢恶友，则相效为恶。恶善既殊，故云“相远也”。

性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。性既是全，生而有，未涉乎用，非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也。所以知然者，夫善恶之名，恒就事而显。

从“用气为性”的角度上说，人性虽有所禀之气的厚薄之分，但无善恶之别，故皇侃云“非唯不可名为恶，亦不可目为善，故性无善恶也”，这也是孔子“性相近”之义。事实上，在传统性论中，善恶问题为其重要内容，如何回应传统性论对善恶的表述，这也是皇侃不得不面对的理论问题。在皇侃看来，既然善恶问题不在于先天禀性的层面，那么善恶问题的出现存在两种可能：一则由于人们后天所“习相远”，受到教化与熏陶的不同所致，故其云“若值善友，则相效为善；若逢恶友，则相效为恶”，延续告、荀理路。一则由于人们对“善恶”的命名造成的。“名称”与“行事”需相吻合，“善恶”命名必须是“就事而显”。事实上，这两种可能情况均就“事”而言，故有学者释解云：“只有‘为善、‘为恶的行为事实才有价值判断的意义”。这种理解甚为中肯！但是我们又不能不进一步追问，既然以行为事实作为善恶的价值判断依据，那么摒除外在环境因素，对人们来说，善恶行为之所以产生的基础与前提又是什么？在皇侃“性者，生也”的“气性”论思想，又如何与现实中的价值联系在一起？

皇侃认为“及至识”，“恶善既殊”，引入了“识”的哲学范畴。“识”为佛教语，包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六种。六识又以同名的六根为依据，对色、声、香、味、触、法六境，产生见、闻、嗅、昧、触、知的分析与了别作用。故佛教有“识能分别，智能了知”，“能知故名智，能了故名识”之说，“识”、“智”并举。在皇疏中存在三处使用“智识”一词（参见疏释“邦有道则智”；“其愚不可及也”；“智及之，仁不能守之”），此处也当为“智识”义。一方面，皇侃强调主体向外摄取时受到善恶环境的熏染而为善、为恶，这由人生而具有自然欲求所决定；另一方面，“识”为人性内在，具有先天性。换言之，在其性论中，性虽为静态的质性之气，不附有善恶的价值意蕴；但禀天地之气的性却具有先天接应外物的认知机能（识）与自然欲求，在人与外界接触时感物而动，起欲彰事，从而造成现实中或善或恶的行为，进而进入以道德评判为标志的价值领域。

基于上述，皇侃“性无善恶”论始终停留在“生之为性”、“用气为性”的角度，强调的是人性先天具有的自然生理特质，及其彰显与发展的诸多可能性。显然，其“性”为自然质性，不具有玄学本体论的意蕴。

（三）“人生性分各有所能”。如果说皇侃的“性无善恶”论是着重于人性的材质，那么“人生性分各有所能”命题则着眼于人性材质（潜质）及其功能。皇侃“用气为性”、“禀气定性”的性论，不仅为了阐述“生之为性”的本原、共性问题，而且需要解决人性的特殊性与差异性问题，这也是“人生性分各有所能”所要面临的问题。皇侃疏释“孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫也”时，云：

此明人生性分各有所能。赵、魏，皆晋卿地也。老者，采邑之室老也。优，犹宽闲也。公绰性静寡欲，若为采邑之时，则宽缓有余裕也矣。藤、薛皆小国，职烦，公绰不能为大夫也。

在皇侃看来，人禀气而定性，每个人人性中均具有“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”的特质，但因所禀之气厚薄不同，不同人性的特质存在着不同，这也决定后天能力的不同，即“人生性分各有所能”。清净寡欲为孟公绰性中的特质，展现于其施政策略中，则是宽缓有余裕，这是治理大国所具备的品质，故孟公绰可以为赵、魏等大国之卿，但不可以担当职烦的藤、薛等小国的大夫。在疏释“智者不惑”时，皇侃云：“此章谈人性分不同也。智以照了为用，故于事无疑惑也”。了照无惑为“智”的功用，“智”恰为人性先天特质的展现。

从表面看，皇侃“性分”说与郭象性分说有类似之处。郭象“各适其性”、“各当其分”的“性分”具有自然的特质，是立足于万物何以能合理存在的根据（自性）讨论的；而在皇侃的“性分”思想中，郭象具有现象学意蕴的“性分”说痕迹则不再彰显，而是以禀气性定、生之为性为理论前提，充分突显人性先天具有的潜在特质与机能及其这些特质与机能在现实中的展现。较之郭象说，皇侃性分说已是不同的理论进路。如其云：“由之性也，以勇为累”，“子路禀性果决”，“原宪性廉让”。甚至，皇侃认为人的生命长短也都是“性分”所决定，故有“命有短长，颜生所得短者也”之论。

从人性不同特质看，“性分”存在着不同。性分差异的展现为圣人、愚人、圣愚之间三种类型之别。皇侃在疏释“惟上智与下愚不移”时，云：

夫降圣以还，贤愚万品。若大而言之，且分为三，上分是圣，下分是愚。愚人以上，圣人以下，其中阶品不同而共为一。此之共一，则有推移。今云“上智”，谓圣人，“下愚”，愚人也……而上智以下，下愚以上，二者中间，颜、闵以下，一善以上，其中亦多清少浊。或多浊少清，或半清半浊，澄之则清，搅之则浊。

从性三品看，皇侃疏释与两汉诸儒并无大的差异，均认为现实中的圣人之性，不因外界环境的不同而改变其“全智”的本质，愚人之性也不因环境的不同而改变其“全愚”的本质，可以改变者、教育者惟圣愚之间的中人之性。申言之，皇侃“性三品”的理论基础为“生之为性”、“用气为性”的思想。圣人禀淳清之气，故天生具有上智，不需要后天学习而变得智慧，甚至现实环境的混乱也不能影响其清明智慧，故云“搅之不浊”。而愚人之性禀淳浊之气，故“虽澄亦不清”，即便加以后天教化，也无法改变其昏昧。圣愚之间的众人之性，禀气或多清少浊，或多浊少清，或半清半浊，故能接受环境的影响，可以加以教化。如皇侃所云：“中人易染，遇善则善，遇恶则恶。若求居而不择仁里而处之，则是无智之人。”可见，皇侃性品说立足于人性本质的不同（性分）而言。因禀气不同，圣人、愚人及圣愚间的中人“性分”，也存在着先天不同，这些不同也必然会展现在现实之中。

事实上，皇侃上述性三品说仅是“大而言之”。在“上智以下，下愚以上”还可以细分。皇侃则继承和发挥了其师贺场的性九品说。皇侃在疏释“中人以上，可以语上也；中人以下不可以语上也”时，云：“此谓为教化法也。师说云：‘就人之品识大判有三，谓上中下也。细而分之则有九也，有上上、上中、上下也，又有中上、中中、中下也，又有下上、下中、下下也，凡有九品。”“此为教化之法”，实契合孔子意旨。皇侃赞同其师贺砀之说。贺砀的理论基础在其《礼记新义疏》中已有说明：“俱感五行，在人为五常。得其清气备者为圣人，得其浊气简者则为愚人，降圣以下愚人以上所禀或多或少不可言一，故分为九等。”贺场受到汉魏以来以阴阳五行论人性的思想影响，其表述虽简略，但和皇侃是一致的，均以人性同禀一气为理论前提。所禀之气的清浊决定人的性品高低，人的性品高低决定先天认识机能（材质）的高低。潜在的认识机能（材质）也是人“性分”的一部分。因每个人的性分不同，所采用教化内容（道）也随之不同，除圣人、愚人不须教外，其余七品人各须接受相应的教化内容，来彰显自己的“性分”，即通过教化而“尽性”，展现自己的本性。

可见，贺、皇侃之论，不仅有回归孔子注重从人的不同材质（性分）出发、因材施教的倾向；同时也注重从人性的认知机能（也属于“性分”）上标识性品的高低，这与董仲舒、扬雄、王充等汉儒从善恶层面论性品是不同的。故可以说皇侃的性品说不仅是对孔子思想的深化，也是对汉儒混淆认知与道德现象的纠正。

实际上，皇侃不仅要解决上述无善恶的“禀气之性”落入现实中如何展现的问题，也要解决“性”与“情”是何种关系，及其如何展现的问题。

孔安国在疏释《论语·阳货》“性相近也，习相远也”时，云：“君子所慎所习也。”皇侃则进一步疏释：

性情之义，说者不同，且依一家旧释云：性者，生也。情者，成也；性是生而有之，故日生也。情是起欲动彰事，故日成也。然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……情有邪正者，情既是事，若逐欲流迁。其事则邪，若欲当于理，其事则正；故情不得不有邪有正也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”王弼曰：不性其情，焉能久行其正？此是情之正也，若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲，若逐欲迁，故云“远”也。若欲而不“迁”，故日“近”。但近性者正，而即性非正，虽即性非正，而能使之正。

上述是皇侃最为集中论述“性”“情”关系的文字。然而，因学界对上述引文的疏通不同，及对王弼性情论的理解不同，造成了对皇侃“性”“情”论理解上的诸多差异。

就文句疏通看，学界的分歧集中于引文中“王弼日”的内容是其后的全部内容，还是仅“不性其情，焉能久行其正”一句，以下则为皇侃所论。持“其后全部内容”者较多，诸如楼字烈、余敦康、林丽真、周大兴、王家冷等。持后说者，笔者仅见到王葆竑、王晓毅与儒藏本《论语义疏》。前种观点大致以“王弼曰”之后语义一致，故全视为王弼语，而忽视进一步作断句分析。笔者仅见周大兴以“从侃疏的体例看来，这一推测不无可能”一语带过。为何不符合疏体？周氏则未揭示。而持后种观点的两位学者也认为“王弼日”之后语义一致，并提供了分析说明。王葆玹认为：“于三字之下云：‘不性其情，焉能久行其正，是引自《文言》王注：‘不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。皇疏‘久行其正下文与王弼《文言传注》不合，乃是皇侃自己的议论，不是王弼的文字。王晓毅提出辅证：其一，认为这属于皇侃本人的讲疏，在行文中皇侃多次引用《旧释》、《易》、《老子》和王弼语等为自己的理解作注，如皇侃引完“《老子》曰……”之后云“此皆据事而谈”，引“王弼曰……”之后云“此皆是情之正”，两处用“此皆……”句型。其二，王晓毅认为一王弼日之后的文字中，有‘若以情近性，故云‘性其情一句，王弼不可能在同一文章中解释自己说过的话。显然是皇侃在解释前面所引‘王弼日的思想”。王晓毅的佐证符合皇侃叙述特点，甚为可取！在现存王弼著作于“王弼曰”下的引文中，除皇侃所引王注之外，也未发现存在与皇疏雷同或相似的文字。故愚认为，前种说法有臆断之嫌，赞同王葆珐、王晓毅的断句分析。

虽然王葆玹、王晓毅均赞同皇疏与王弼注应具有一致性，但在对“性”“情”关系的理解上，二人又出现严重分歧。王葆玹认为：“王弼易学的性情理论应与‘一家旧释及皇侃‘近性理论相合，大致是以‘性无善恶为本，‘情有善恶，为末，举本统末，以性御情。……王弼易学人性论与无、一、阴阳、五行都有联系，大致是以无、一为本，阴阳五行为用，用这种本末体用关系来解释性情关系。”王葆玹认为王弼性情论当是其“以无为本”的本体论哲学的展现，皇侃亦然。而王晓毅认为，在王弼那里，“人性就是人类生来就有的各种自然本能的混沌总和，即生命活动本身。它是无法用语言解释的自然存在。称之为‘自然之性。用皇侃的语言表达，就是假象中生命在未来与外物接触前，‘生而有之、‘无善恶又‘未涉乎用的生理本能”，“情就是人类生来具有的情感，它有真伪之别，即真情与伪情”。另外，他还认为王弼性情论已“摒弃了汉代元气阴阳生成论，开始从本末体用方法去思考人类内在自然之性与外在情感的关系。自然之性不是本体‘无，但又与‘无性质完全相同，故亦可看作‘无；情感有形有名，可视为‘有；性与情的关系，可视为‘无与‘有关系的特殊形态。”可见，二人均看到王弼、皇侃的性情论采用先秦以来就存在的“本末”、“体用”关系，但在具体义理架构上又存在是否吸收汉儒元气阴阳之说、是否具有本体论意义上的“体用”关系的巨大分歧。依前文所论，皇侃“用气为性”、“禀气定性”的思想甚为突出，且具有元气论、五行思想的痕迹。因此，本文所面对的问题是：王弼性情论的理论实情是什么？与皇侃性情论是否一致？如果不一致，皇侃性情论当是如何？乃至皇侃所引“一家旧注”是否与王弼注相合？

首先，看王弼的性情论。王弼“性”“情”连用，源自王弼《周易·乾卦·文言》注“不性其情，焉能久行其正”。然而，仅凭该注并不能明晰王弼哲学中的性、情之义。故须置入其思想体系中把握。王弼哲学以无为本，其云：“天下之物，皆以有为生。有之始，以无为本。”在王弼那里，本体“无”和“道”同义，即将《老子》具有宇宙论意蕴的“道”形上化。在这种宇宙论向本体论的转化过程中，《老子》中的“道法自然”思想也随之转化，“自然”被形上化，与“道”“无”并举。“《老子》之文……故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”《老子》在于阐明宇宙万物的自然之性，此种自然之性，已不再是物性之“自然”，而是道体“无”的发用（道性、玄德）。“性”既具本体义，是万物存在的根据；那么“性”必然是“至善”之性，没有经验层面的善恶之分。再看王弼“情”论，最典型者莫过于“圣人无情”论：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。……然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·钟会传》裴注引何邵《王弼传》）圣人与常人皆有“五情”，五情本于自然。自然之性应感而动，发而为情。圣人、常人之别不在于“情”，而在于“应物”。圣人体道法天，以无为心，与天地合德，其性虽本静，但能“畅万物之情”，应物而无累于物。而常人因不能“因物之性”，“不以顺性命蚍”，则不可避免地受到耳目口心等影响。存在着“盲聋爽狂”、“反伤自然”的现象。因此，圣人体道，其情合乎自然；而常人受外界影响，其情则存在邪正之分。

基于上述，反观王弼《周易》注。其注《乾卦·文言》云：“不为乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”注《乾·彖传》云：“天也者，形之名也i健也者，用形者也。……有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉！……静专动直，不失大和，岂非正性命之情邪？”注《无妄》云：“物皆不敢妄，然后万物乃得各全其性，对时育物，莫盛于斯也。”乾元为万物的资始，天为形物之称，运天者乃是形而上的乾健之道。乾健之道具有创生功用，其本身虽为“静”，但其用却能赋形成物，即万物得以生成。乾健之道即自然道性（玄德），万物藉其而自生、自济、自足，即王弼所谓“因物之性”，“不敢妄为”，也就是“正”。可见，立足本体，从体用关系上论述“性”当符合王弼原义。在这种思维理路中，性为本体，情为现象，性情皆归本于自然。先天之性主静，后天之情欲主动。情欲流荡失真，则违离自然，故为“伪”。基于此，王弼“性其情”义甚明：以性统情，情不离自然之理，达到与本体“无”一样的境界，则利而往通，情归于正（合理、和谐）；性不统情，情远离自然之理，摆脱了本体的支配，则无利且阻，情沦为邪（不当、流荡）。因此，可以说王弼“性其情”论展现的是体与用、内与外、性与情的统一。

如果上述理解确切的话，那么在性情论上，王弼注与皇侃疏，乃至与“一家旧释”则存在严重分歧。皇侃所论的“性”是禀气而生的气性，并无一个至上本体为依据。所谓的“情”为自然情欲，是“及识”的经验世界中人的自然欲望，为后天之“事”，故云“及至识，若值善友，则相效为善；若逢恶友，则相效为恶。恶善既殊，故云相远也”。落入经验层面的人性具有自然感知的机能，即性之欲，这是产生善恶之别的原因。实际上，这种性之欲即皇侃所论的“情”。可见，皇侃所论之情和王弼遵循自然本体之情存在着巨大的鸿沟。皇侃论情基于“生之为性”的气性论，指的是先天具有的生理性情，即自然真情，此情当是“性”应有的属性。同时，这种“情”天然具有合理性，其自然彰显符合“性”的内在规范，并不存在正邪之分；人们若受外界熏染，过度追逐欲望，“其事则邪”，其自然真情也沦为了邪情；若受到合理的引导，符合“性”的规范，那么“其事则正”，其自然真情当为合理的正情。

再看皇侃对“性其情”的阐述：“若以情近性，故云性其情。”“性其情”即“以情近性”之义。“以情近性”并不是否定了人性中的自然情欲，而恰恰是要求人们在外界的各种熏染诱惑中，保存人性的自然真情。在现实生活中，如果过度追逐欲望，心好流荡，则失去自然本真。因此，可以说皇侃的“性其情”是一种“复性”说，以“性”（即先天具有的自然性情）制情（受外界熏染之情），使“情”合理有节，符合自然。换言之，皇侃“性其情”的目的当在于恢复人性的本真。然而，如何判断外在的规范符合人性的发展？这在皇侃看来，是个自明的问题。人与生俱有的认识机能（识）可以明察礼仪规范，保证“性其情”的顺畅进行。可见皇侃在吸收王弼“性其情”论的同时，已将其玄学内涵转化，更类似于先秦以来的儒家气性论传统，而非来自王弼玄学，典型反映了南北朝时期玄风流宕下的儒学发展特点。

余论

基于上述，我们再回到学术界对皇侃引王弼《周易》注的理解问题上。显然，一些学者在研究王弼性论、性情关系时，忽视了去深入考察皇疏，误将王弼注与皇疏混为一谈，不去作义理上的区分。纵然，其中的抵牾被个别学者所意识到，如林丽真发出疑问：“一个无正善可言的本体，难道能产生一个绝对正善的作用吗？所谓‘即性非正，难道保证得了‘近性者正吗？”但是林氏又把这种困惑归结于“王弼在兼综孔老，调和自然与名教的矛盾理论时，仍欠缺深思细索的关键点”。王家冷则试图解决林氏的困惑，认为王弼“禀源于宇宙究极本根而能有‘性其情本体能动力之‘性的提出，在宋明儒学体系正式成立前，可说是跨时代的，是中国思想史性论突破发展的一个前兆”。可见，在视王弼注与皇疏一致的前提下，前者对王弼理论的不能圆融进行批评，后者则是把王弼性情论刻意拔高，皆有偏颇。如果站在皇侃的立场上，则是立足于儒家传统气性论，虽援引诸家注，但非严守其原义，而是以服务个人思想的阐发为归宿。这种阐发必然要圆融诸家注，甚至剪裁、曲解诸家注。据此而论，王弼注也仅能作为皇侃阐发个人思想的依凭而已，亦不可以皇侃意旨曲解王弼注。

责任编辑：李建磊