“末人”时代忆“超人”

文章关注的主题是鲁迅如何接触、介绍、翻译、理解尼采，以及在此过程中尼采如何影响鲁迅的思想和创作。从材料细节上梳理了留日时期的鲁迅对尼采的接触、中国学界对鲁迅与尼采关系的研究状况、尼采对中国知识分子的影响、尼采对鲁迅的影响等问题。此外还比较了尼采与鲁迅的相似与不同。

鲁迅；尼采；超人；末人

I210.97A004014

“尼采在中国”和“尼采与中国”是两个相关话题，前者研究尼采在中国实际发生影响的历史，类似比较文学的“影响研究”（这里当然不限于文学），后者包含（又超出）前者，既研究尼采在中国发生的实际影响，更从世界历史和文化角度研究尼采在理论上可能和中国发生的对话，后一项内容类似比较文学的“平行研究”，当然这里也不限于文学。

我讲“鲁迅与尼采”，无关尼采和鲁迅在理论上可能发生的对话，而是探讨鲁迅如何接触、介绍、翻译、理解尼采，以及在此过程中尼采如何影响鲁迅的思想和创作，属于“尼采在中国”总题下的一个具体问题，侧重点在鲁迅，故曰“鲁迅与尼采”，而非“尼采与鲁迅”。

一、 相遇之初：留日时期的鲁迅与尼采

鲁迅在留日时期（19021909年）开始接触尼采，这一阶段史实的考辨，日本学者成绩最大。

继20世纪5060年代日本“鲁迅研究会”领军人物尾上兼英①最早提出“鲁迅与尼采”这个话题之后，伊藤虎丸1970年代的《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》②一书专注于留日时期鲁迅遭遇尼采的材料发掘，结论是那时鲁迅笔下的尼采可以“原封不动”地见于1902年登张竹风《尼采与二诗人》一文之主干部分《论弗里德希·尼采》，登张竹风及其东京大学的同学高山樗牛是“明治时期”反省日本全面欧化的代表人物，他们借尼采思想猛烈批判19世纪从西方横移日本的物质主义、国家主义、科学主义、实利主义、民主主义，深深影响了鲁迅，这在鲁迅于19071908年间撰写的长篇古文《科学史教篇》、《文学偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》中看得很清楚。

北冈正子以其《〈摩罗诗力说〉材源考》闻名于国际鲁迅研究界③，1992年她发表了《在独逸语专修学校学习的鲁迅》一文，系统调查鲁迅在日本学习德语的情况，研究鲁迅是以怎样的语言工具获得早期四篇重要古文的西方文化“材源”。鲁迅1904年9月进仙台医学专门学校时始习德语，这时他在日本已三年零六个月，“尼采热”余波尚在，但根据北冈正子的调查，鲁迅去仙台之前只能通过日语和日本文人的渠道认识尼采。1906年3月鲁迅离开仙台回东京，“弃医从文”，至此学了两年不到的德语。1906年6月鲁迅入“独逸语学会”所设“独逸语专修学校”再修德语，仅挂名于该学校而维持基本出勤率，但两个学期的德语成绩均为60分，并不算低。这个水平至19071909年编译《域外小说集》时有了突飞猛进的提高，许寿裳在《亡友鲁迅印象记》中回忆，他当时将鲁迅翻译的俄国作家安特莱夫《默》和《谩》以及迦尔洵《四日》与其所据的德文原本对校，发现译文“字字忠实，丝毫不苟，无任意增删之弊，实为译界开辟一个新时代的纪念碑”。结合北冈正子的调查可以推断，鲁迅在日本前三年半通过日语接触尼采，后四年半则可以直接去“啃”周作人初到东京时目击的鲁迅案头常备的《扎拉图斯特拉如是说》的德语原本了。③李冬木：《留学生周树人周边的“尼采”及其周边》，见张钊贻主编：《尼采与华文文学论文集》，新加坡：八方文化创作室，2013年，第91页。

郜元宝：“末人”时代忆“超人”

华裔澳籍学者张钊贻1990年代中期详尽梳理了1903年鲁迅到日本后刚刚落幕的东京大学师生围绕“美的生活”展开的争论以及在此前后日本“尼采热”的细节，探明尼采进入日本的渠道，证明留学初期鲁迅的尼采乃高山樗牛、登张竹风和勃兰兑斯版的尼采，坐实了伊藤虎丸、北冈正子的研究，并提出“鲁迅：中国‘温和的尼采”的观点，影响甚巨。张钊贻：《鲁迅：中国“温和”的尼采》，北京：北京大学出版社，2011年。

2013年11月华裔日籍学者李冬木提出论文《留学生周树人周边的“尼采”及其周边》，在伊藤虎丸、北冈正子、张钊贻的基础上更进一步，描述留日时期鲁迅所能接触和可以证实一定接触过的各种渠道的尼采影响。在登张竹风、高山樗牛之外，李冬木补充了上述三家忽略的桑木严翼小册子《尼采氏伦理学一斑》对《扎拉图斯特拉如是说》第二部《文化之域》的概述与鲁迅《文化偏至论》一段完全重合这一细节。李文还强调东京大学师生围绕高山樗牛《美的生活》展开论争的焦点乃是被高山樗牛、登张竹风及其反对者们一同误解的富于伦理学色彩的“尼采的极端个人主义”。当时甲午战争结束不久，日本举国欲狂，由此滋生的国家主义和物质主义占了上风，所以这场论争以尼采学说的提倡者高山樗牛和登张竹风的失败而告终，但在青少年读者中间，那落败的反国家主义、反物质主义、“极端个人主义”的尼采反而获得普遍同情。青年鲁迅所倾向的正是“美的生活论争”结束后在青年读者中弥漫的尼采式反国家主义的个人主义与反物质主义的精神至上、意志至上思想。③

日本学者以及张钊贻、李冬木两位华裔学者在研究鲁迅接触尼采的日本语境方面成绩卓著，但他们都甚少顾及鲁迅与此同时所依靠的中国文化正反两面的“材源”。比如，鲁迅指出近代西方“文化偏至”，借助以尼采为中心的推崇“主观意力”的“十九世纪末之神思新宗”来倡导“立人”，鼓吹“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在此思想构造中，鲁迅对《诗经》、屈原和老庄以降中国文化中物质与灵明、众数与个人的此消彼长（主要是前者压制后者）也深有感触，他撰写早期四篇古文的冲动，并非参与在他抵达日本时已经结束的“美的生活论争”，而是借助这场论争所产生的并非主流的思想余波来摆脱当时在日本的中国知识界“本根剥丧、神气旁皇”的困境，因此这四篇古文的主要语境并非日本，而是中国；鲁迅依托的“材源”表面上是日本知识界的“西学”，骨子里却还是中国的，包括“要在不撄人心”的老庄思想，“许自繇于鞭策羁縻之下”的“无邪”的“诗教”，“反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”的屈原以下令他失望的整部中国诗歌史，以及萌芽于《周易》、老庄，阐扬于孔孟，至“陆王”而达于极盛的其学生徐梵澄后来所谓“心学一系”，而其笔锋所指的现实对话者，则是“躯壳虽存，灵觉且失”的“浇季士夫”，是一片“扰攘”而实乃“寂寞为政，天地闭矣”的故国文明史“卷末”的“秋肃”之景：这些历史积郁和现实刺激才是青年鲁迅企图“振臂一呼而应者云集”的内在冲动，是四篇古文与“异邦新声”至少同样重要的“材源”。这些“材源”尾随青年鲁迅回到国内，继续刺激他，令他“不能已于言”，终于在沉默十年之后再次“开口”，且“一发而不可收”，以至于死。

《摩罗诗力说》有言，“今且置古事不道，别求新声于异邦，而其因则动于怀古”，这里“古事”不仅是古代中国的文哲思想，也包括无异于古人的“浇季士夫”（包括“国粹派”和“维新派”）的精神状态。这样的“怀古”促使鲁迅“别求新声于异邦”，但“异邦新声”的刺激反过来使他更加不能忘怀“古事”。消极方面，他认为西方近代重“物质”和“众数”的“文化偏至”很容易在古代中国找到知音，前者是“交通传来之新疫”，后者是“本体自发之偏枯”，“二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣”。积极方面，他那时虽然还未对“师心使气”的魏晋名士公开表达其敬仰，没有系统梳理历代狂狷之士的反抗挑战，但他以“心学”术语对译“神思新宗”有关鲁迅以“心学”术语对译“神思新宗”，参看：郜元宝：《鲁迅著作所见“心”字通诠》，载《鲁迅研究月刊》，2000年第7期；郜元宝：《鲁迅六讲》（增订本），北京：北京大学出版社，2007年。，希望由此鼓荡“恃意力以辟生路”的“二十世纪之新精神”，说明他所谓“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉”，殆非虚语。

中国传统消极方面的刺激和积极方面的继承，是留日时期鲁迅接触以尼采为首的“神思新宗”的“期待视野”，也是他归国以后直到晚年仍与尼采周旋到底的来自中国文化和中国社会内部的动因。对日本和海外学者不时披露鲁迅在日本获得的西学“材源”羡慕不已是很自然的事，但如果忽略鲁迅当时和日后所依仗的对中国“古事”不断深入的领会，岂不可惜？

二、 中国人眼里的“鲁迅与尼采”

中国学者注意到鲁迅与尼采的关系，远早于日本学者。鲁迅一接触尼采，即受到许寿裳、周作人的关注。1925年11月《热风》出版，这本主要收集鲁迅1918年至1924年在《新青年》杂志上所作“随感录”和部分早期白话杂文的短论集，即为鲁迅赢得了“中国的尼采”的称号（徐志摩语，详下）。1941年孙伏园披露二十年代北京时期刘半农赠鲁迅联语“托尼学说，魏晋文章”孙伏园：《鲁迅先生逝世五周年杂感二则》，原载重庆《新华日报》，1941年10月21日，参见郜元宝编：《尼采在中国》，上海：上海三联书店，2001年，第297页。，可与徐志摩之言互为佐证。三十年代以后，谈“鲁迅与尼采”者逐渐增多，八十年代达到高潮，乐黛云、陆耀东、赵家璧、钱碧湘、徐梵澄等可为代表。中国学者限于材料和日文隔阂，不能深耕于日本学者所专攻的园地，也囿于“左翼”如瞿秋白（1933）、王元化（1939）所谓鲁迅思想前后期发展与转变的流行框架，普遍聚焦于前期鲁迅所受尼采影响而渲染后期鲁迅（1930年以后）与尼采的决裂（李长之、徐梵澄是少数例外）。这个倾向至今尚被沿袭，而九十年代以后重评尼采之声再起，包括鲁迅在内的中国现代文化人所受尼采影响的负面意义也不断被人论及。如华裔澳籍学者陈顺研（Mabel Lee）的《高行健对尼采的批判》，详细引用高行健《没有主义》、《一个人的圣经》、《文学的理由》等文对尼采影响中国现代文化之负面价值的论述；又如尼采《论道德的谱系——一篇论战檄文》的中文译者谢地坤在该书“译后记”中反复表达自己“作为一名从事欧洲近代理性主义哲学的研究者”对于尼采著作的“不舒服”、“很不舒服”乃至“格格不入”，译者不仅不能适应尼采的表述方式，而且根本上不能认同《论道德的谱系》一书对基督教、基督教会和犹太人的批判。高行健、谢地坤仅仅是新世纪批判尼采的少数个案，但已足以和二十世纪八十年代“尼采热”中对尼采的盲目推崇形成鲜明对照。

但不管怎样，中国学者的工作不可小视。因缺乏实证材料做“影响研究”，“平行研究”或更见发达，虽多凿空之谈，也不乏卓见，如闵抗生等代表的《野草》与尼采著作的详细对读。可惜这种研究限于现代文学和鲁迅研究界，德语文学和哲学界专家较少参与。汉语语境中“鲁迅与尼采”的研究空间其实很大，今后可资利用的资源，一是继续研究鲁迅所依托的整个中国传统思想文化背景（尤其诗骚传统、老庄哲学、魏晋风度、陆王心学）如何介入鲁迅对尼采的汲取，而不能满足于陈鼓应（1987）、张世英（1989）等绕开鲁迅谈论“庄子与尼采”之类纯粹的“平行研究”。二是在鲁迅直接谈论尼采的文字之外，深入探讨鲁迅文学创作中的尼采影响。三是将鲁迅纳入1902年以来中国学者和作家持续不断的“尼采热”加以综合考察，看看除“日本影响”之外，中国现代思想文化界的尼采观如何影响“鲁迅的尼采”。比如留日时期雨尘子据修斌《梁启超的尼采认知及其功利的启蒙》一文（《中国海洋大学学报》（社科版），2008年第1期，第68页），中国知识界最早提到尼采（当时译为“尼这”）的，乃“雨尘子”《论世界经济竞争大势》，该文刊于1902年7月《新民丛报》第11期，早梁启超也在该报发表的《进化论革命者颉德之学说》三个月。、梁启超、王国维、章太炎、谢无量、吴稚晖以及“五四”前后陈独秀、蔡元培、胡适、周作人、沈雁冰、傅斯年等人的尼采观如何与鲁迅发生“共振”，“五四”以及稍后的创造社、狂飙社成员笔下的尼采如何促使鲁迅结合其身受的尼采式的“寂寞”而反省自己心目中的尼采，从而塑造了既与尼采有关又有别于尼采的鲁迅式的“狂人”系列，尤其是与此同时更自觉地展现了鲁迅所理解的“末人”世界的景观。

上述研究以往做得不够，原因是我们习惯于轻视中国学者和作家对尼采的理解。殊不知鲁迅早年从日本人的尼采观中汲取的思想也未必符合尼采原意，回国以后驱使他继续和尼采周旋的动因既非日本学术界，更非西方尼采研究界1925年鲁迅从东亚公司购得《扎拉图斯特拉如是说》的日文译本，又托羽太重九买来日文本《扎拉图斯特拉的解释和批评》（鲁迅：《日记书账》，见《鲁迅全集》第14卷，北京：人民文学出版社，1981年，第579580页），但在文章中并无针对性的回应。鲁迅没有周作人的希腊文根柢，更无从远探尼采与古希腊思想的关系。所有这些都会限制鲁迅在纯学术领域对尼采的研读。，而恰恰是中国学者作家谈论尼采时发出的不太悦耳的声音刺激了鲁迅，叫他不时回到尼采，由此反省他心目中的尼采形象。

三、 “尼采在中国”：为何是鲁迅？

斯洛伐克科学院高利克教授（Marian Galik）可能是最早关注“尼采在中国”的外国学者，他“渴望知道为什么中国人在1920年代上半期，常常在并不明白尼采学说的情况下‘拥抱他的学说（虽然也并不总是这样）”，抱着这个渴望，1971年他发表了《尼采在中国（19181925）》汉堡《东亚自然和人类文化学协会简报》（Nachrichten der Gesellschaft fur Natur und Volkerkunde Ostasiens，pp.547），转引自高利克：《我的〈尼采在中国〉四十年（19712011）》，见张钊贻主编：《尼采与华文文学论文集》，第317页。，研究鲁迅、茅盾、郭沫若以及李石岑所编1920年8月25日《民铎》杂志2卷1期“尼采专刊”的尼采观。高利克的“渴望”代表了许多汉学家的心理（当然适应面不限于他当时研究的“1920年代上半期”），也值得中国学者深思。直到今日，除了个别西学造诣精深的学者，绝大多数中国学者和作家仍然“在并不明白尼采学说的情况下‘拥抱他的学说”。这“并不明白”是否就取消了他们谈论尼采的资格呢？应该不是，否则连“鲁迅与尼采”的题目也不能成立了。但“并不明白”毕竟属实，中国作家和学者应该因此懂得更加留意自己谈论尼采的范围和方式。

1902年开始到鲁迅逝世为止，中国新派知识分子几乎无人不谈尼采。梁启超、章太炎、王国维、蔡元培、吴稚晖、李石岑、胡适、范寿康、贺麟、朱光潜这些关心和研究西方哲学的人士不必说，谢无量、陈独秀、傅斯年、茅盾、郭沫若、瞿秋白、郑振铎、梁宗岱、冯至、林同济、陈铨、徐梵澄这些研究西方文学语言学并从事新文学运动的学者作家的热情有过之而无不及。他们借尼采谈论宗教、哲学、历史、政治、社会教育、国民性改造、文学、语言、青年和老年、战争、伦理学、道德论、优生学、东西文化——几乎囊括了近代以来中国学术文化界的各种问题。像叶圣陶那样温和的作家也会在长篇小说《倪焕之》中大谈尼采“一切价值的重新估定”，后来粹然而为学者的刘文典教授年轻时还是激烈的尼采信徒刘叔雅：《欧洲战争与青年之觉悟》，载《新青年》第二卷第二号，民国五年十月一日。，就连太虚法师也借“超人”阐扬佛法《太虚杂藏酬对·致吴稚晖先生书》，见《太虚大师全书影印版》第29卷，北京：宗教文化出版社，2004年，第216页；《论藏支论·自由史观》，见《太虚大师全书影印版》第25卷，第220页。转引自谭桂林：《尼采影响：鲁迅国民信仰建构思想的特征与深度》，见张钊贻主编：《尼采与华文文学论文集》。。

说到这里，我要借机表达歉意和遗憾。拙编《尼采在中国》（2001）收集鲁迅逝世以前的材料，遗漏甚多，章太炎、吴稚晖、刘文典、太虚、周作人等重要人物均付阙如。又限于论著，作家的片言只语无从顾及，遑论他们（包括鲁迅）作品的“暗引”，而这些“暗引”比公开直白的谈论更能显示他们对尼采的实际理解。希望以后能弥补这个遗憾，比如扩编《尼采在中国》的论著资料集，同时编一本海内外学者研究尼采与中国现当代作家的论文集，使二者互相对照，见出完整的尼采旅行中国的轨迹。

回到高利克问题：中国人为何要热情“拥抱”尼采？对此，中国学者的反省和研究已经做得不错了。总括起来，包括鲁迅在内，现代中国知识分子之所以拥抱尼采，共同点都是想借尼采的超人哲学来富国强民，摆脱“古国胜民”千百年来顾影自怜、叹老嗟贫、萎靡荏弱的积弊，争取思想自由，个性解放，“竹杖芒鞋，迳行独往”（章太炎），“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”，“独持己见，不和众嚣”（鲁迅），争做少年（梁启超、钱玄同），强身健体（章太炎、鲁迅），“亦不伤春，亦不悲秋”（胡适），摆脱悲观，乐观向上，“高呼猛进”（鲁迅），乃至强而又强，凌弱拒强（“战国策派”）。这种实用主义的尼采观不可避免会误解尼采，比如普遍将同样被误解的达尔文进化论与尼采结合起来，鲁迅就不由分说地认为尼采“刺取达尔文进化之学说，掊击景教，别说超人”（其实是鲁迅自己调和了达尔文进化论、尼采超人学说乃至人道主义思想）。“新文化运动”发动以后，尼采“重估一切价值”的激烈反传统精神更成了同样“激烈反传统”的“新思潮”的灵魂（胡适），不管新文化运动者所反的传统与尼采所反的传统相去多么遥远。

总之高利克的问题如今已不难回答，现在需要思考的更重要的问题乃是：近现代以来中国人和尼采的接触既如此广泛，为何谈论“尼采在中国”总绕不开鲁迅，甚至总集中在作家鲁迅身上，以至于“尼采在中国”总是浓缩为、转换为、令饱学之士不无沮丧地狭窄化为“鲁迅与尼采”这个水平永远难以提高的文学性话题？

这个现象令人沮丧，但又不容回避。回避“鲁迅与尼采”，“尼采在中国”的题目就很容易架空，成为“尼采与中国”的“平行研究”，或囿于哲学讨论，难以扩展到整个现代中国思想文化领域。

讨厌的文学，讨厌的鲁迅，总跟精深的学术过不去！

我好像听到学者们愤怒的叹息了。

四、 “中国的尼采”？

“尼采在中国”这题目绕不过鲁迅，跟他被称为“中国的尼采”有关。鲁迅是中国强国强民之梦的首席代表，这位“骨头最硬”（毛泽东语）的中国人如何看待尼采，如何被视为“中国的尼采”，当然饶有趣味。但这个问题有点复杂。

首先，谁说鲁迅是“中国的尼采”？最早的书面材料出于徐志摩之手，在以副刊编辑身份发表周作人、陈西滢相互骂战的“一束通信”之前所加的按语中，徐志摩说：“鲁迅先生的作品，说来不大敬得很，我拜读过很少，就只《呐喊》集里三两篇小说，以及新近因为有人尊他是中国的尼采他的《热风》集里的几页”徐志摩：《关于下面一束通信告读者们》，载《晨报副刊》，1926年1月30日。。那时“兄弟失和”已经三年，但在《语丝》上与“正人君子”交战，周氏兄弟仍保持高度默契，所以明显偏袒陈西滢而贬抑周作人的徐志摩忍不住要在他的按语里带出他和陈西滢的另一个共同敌人鲁迅。“一束通信”以及徐志摩有关“中国的尼采”的一段按语，中心点只有一个，就是周氏兄弟在文章中暗示陈西滢曾当众扬言“现在的女学生都可以叫局”，陈则矢口否认，大呼冤枉，并一再追问周氏兄弟，他何时何地说过这话？何人可以公开对证？这和尼采的“超人”毫无关系，倒颇有徐志摩所谓很“乏”的东方文人情调（或许跟尼采的“末人”有关？）。但想到尼采及其学说并不能排除女人的麻烦，我们也就不必深怪陈、徐、“二周”这场论战的诡异了。“中国的尼采”竟然在这场诡异论争中冉冉升起，也很有意思。要做超人，首先就得接受“末人”的死缠烂打。

徐志摩这段话的语法有些混乱，他所谓尊鲁迅为“中国的尼采”的“有人”是谁，“中国的尼采”仅仅针对《热风》，还是包括此时已出版的《呐喊》、《彷徨》以及1924年开始陆续发表的《野草》和收在《华盖集》中的文章？这都未作交待。1941年孙伏园著文纪念鲁迅，说北京时期刘半农赠给鲁迅“托尼学说，魏晋文章”一对联语。鲁迅1926年8月与许广平同车离京，刘半农赠联语当在此之前，和徐志摩散布“中国的尼采”的说法同时。刘半农是否就是“中国的尼采”这顶桂冠的发明者？难说。因他论鲁迅所取参照除尼采还有托尔斯泰和“魏晋文章”。但刘半农即使不是发明者，也代表了许多人的意见，孙伏园透露：“当时的朋友都认为这联语很恰当”。

1918年鲁迅开始在《新青年》“随感录”专栏发表“社会批判”和“文明批判”的短文，1925年《热风》出版，绝大部分“随感录”收录其中，到1926年8月鲁迅离京之前，和鲁迅公众形象有关的，不仅是《热风》所收尼采短篇散行格言式的“随感录”，还有影响巨大的白话小说、更具尼采风的《野草》，以及《坟》与《华盖集》中的论文，和逐渐发展为“执滞于小事情”的高度论战性的大量杂文。《坟》还收录了几篇早期古文以及没有收在《坟》里但写于同一时期的《破恶声论》，这都与尼采有关，但这一时期鲁迅的思想和文学渊源又并不限于尼采。“中国的尼采”只能就其中与尼采相关的方面而言，才具有合理性。

那么鲁迅本人对这个说法的态度如何？孙伏园说“鲁迅先生自己也不加反对”。这很含糊，容易误导读者，似乎鲁迅也笑纳了，其实不然。鲁迅回应徐志摩那段按语时，对“中国的尼采”的说法就未置一词鲁迅：《华盖集续编·无花的蔷薇》，见《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第274页。。但以“中国的尼采”自命的大有人在，比如鲁迅扶植的“莽原社”、“狂飚社”成员高长虹、向培良等，他们喜欢写一些“拟尼采样的彼此都不能解的格言式的文章”鲁迅：《中国新文学大系小说二集序》，见《鲁迅全集》第6卷，第260页。，向培良还以《永久的轮回》为题做过文章向培良：《十五年代》，上海：支那书店，1930年。参见谭桂林：《尼采影响：鲁迅国民信仰建构思想的特征与深度》。。直到1935年，鲁迅还对新文学家们爱写让读者“吃冤枉的苦头”的“古里古怪的诗和尼采式的短句”耿耿于怀鲁迅：《且介亭杂文二集·“寻开心”》，见《鲁迅全集》第6卷，第279页。。高长虹、向培良，包括后来成为鲁迅弟子、连鲁迅也说“此公颇有点尼采气”的徐梵澄鲁迅1934年12月25日致赵家璧信，见《鲁迅全集》第13卷，第311页。都鄙视群众，高自位置，讨厌怜悯，放浪不羁，忽而爱人，忽而憎人，甚至连鲁迅为供他们驱使，鲁迅小说《孤独者》描写的像螃蟹一样大大咧咧躺在魏连殳客厅椅子上的不可一世而又怨天尤人的几个青年，很可以做这些自居为“中国的尼采”的鲁迅学生的写照。但鲁迅本人从来不曾自命为“中国的尼采”，也没有与谁争夺过翻译、介绍、阐释和运用尼采的权威头衔。这是老师和学生的区别（徐梵澄就说过鲁迅以古奥译笔翻译《察罗堵斯德罗绪言》是“华文第一译”徐梵澄：《〈苏鲁支语录〉重版缀言》，见尼采：《苏鲁支语录》，徐梵澄译，北京：商务印书馆，1992年，第1页。）。

这当然并非说鲁迅没有受过尼采影响，更非说鲁迅刻意掩盖他所受的尼采影响。恰恰相反，对曾经受过尼采影响，鲁迅毫不忌讳。早期大赞尼采是“个人主义之至雄傑者”，“五四”前后经常引用尼采，还借用勃兰兑斯的话赞扬尼采是“轨道破坏者”鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》，见《鲁迅全集》第1卷，第202页。，1929年底承认自己投稿《语丝》乃因为“那时还有一点读过《Zarathustra》的余波”鲁迅：《三闲集·我和〈语丝〉的始终》，见《鲁迅全集》第4卷，第172页。，1930年以后还想继续翻译《查拉图斯特拉如是说》，因翻译《死魂灵》，无暇他顾，就鼓励徐梵澄翻译，亲自为梵澄译本充当校对，多番奔走，安排出版，并继续在杂文中引用尼采，尤其警告国人不要将青年造成“末人”鲁迅：《准风月谈·由聋而哑》，见《鲁迅全集》第5卷，第295页。。鲁迅受尼采影响，几十年一贯，从未中断。

有一种流行说法认为鲁迅后来（二十年代末至三十年代）完全抛弃了尼采（乐黛云，1980；钱碧湘，1982），其证据很有意思，不妨稍作辨析。

比如《三闲集·怎么写——夜记之一》（1927）：“尼采爱看血写的书。但我想，血写的文章，怕未必有罢。文章是墨写的，血写的倒不过是血迹。它比文章固然更惊心动魄，更直截分明，然而容易变色，容易消磨。这一点，就要任凭文学逞能，恰如冢中的白骨，往古来今，总要以它的永久来傲视少女颊上的轻红的。”有人根据这段话就认为鲁迅超越了尼采。但这只是随手引用尼采一句话，并非对尼采的总体判断。尼采原意也并非说喜欢看用笔沾了血写的文章，乃是说喜欢看“心血”凝成的文字，而这恰恰也是鲁迅的文学观。用血比喻真情实感，比喻文章家的至性至情，比喻生命，是鲁迅的惯技，从“我以我血荐轩辕”就开始了，后来也有“从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的都是血”鲁迅：《而已集·革命文学》，见《鲁迅全集》第3卷，第568页。，爱看青年的诗里有“血的蒸气”鲁迅：《热风·随感录四十》，见《鲁迅全集》第1卷，第338页。诸如此类的说法。《怎么写》这段话稍稍改篡尼采原意，惋惜乃至反对青年人看轻生命、动辄示威游行而中了嗜血者的圈套，或者讽刺“革命文学者”的夸大其词，是标准鲁迅式的愤激与幽默，也是文学上允许的一种修辞法，并无讽刺尼采、抛弃尼采、宣布与尼采决裂的意思。还有一些说法，更是随意生发，涉笔成趣，与尼采了无干系：“中国是农业国，而麦子却要向美国定购，独有出卖小孩，只要几百钱一斤，而古文明国中的文艺家当然只好卖血，尼采说过：‘我爱血写的书呀”鲁迅：《南腔北调集·祝〈涛声前揭〉》，见《鲁迅全集》第4卷，第575页。。尼采爱读心血之书的话，王国维《人间词话》（19081909年陆续完成）早就引用过，影响巨大，鲁迅借用大家熟知的这个说法来表达自己的意思，也甚为方便。王国维：“尼采谓一切文学余爱以血书者。后主之词，真所谓以血书者也。”参见王国维：《人间词话》，成都：四川人民出版社，1981年，第21页。

不理解这点，则“尼采式的超人，虽然太觉渺茫，但就世界有人种的事实看来，却可以确信总有尤为高尚尤近圆满的人类出现。到那时候，类人猿上面，怕要添出‘类猿人这一名词”鲁迅：《热风·随感录四十一》，见《鲁迅全集》第1卷，第341页。，岂不也可以看作鲁迅在“热风”时期就抛弃尼采的证据了吗？同样的意思一年前在《狂人日记》中还借“狂人”之口大张旗鼓地宣讲过，一年后难道就自我否认了吗？其实“太觉渺茫”云云，理解为鲁迅暗引别人的话就顺了，紧接一个“但”字，便还是为尼采辩护。即使鲁迅对“超人”真的“太觉渺茫”，也并不等于他否定“超人”，只不过以眼前人类素质看，等到“超人”降临还为时太早，因此他不免“太觉渺茫”罢了。

反复掂量上引几段话的弦外之音，无非想说明我们对鲁迅与尼采关系的误解，往往并非误解尼采或鲁迅的什么深刻思想，而是不能体会文学修辞的微妙所致。理解“鲁迅与尼采”，高深之学理、冷僻之考据固然重要，但正如鲁迅所言，“伟大也要有人懂”鲁迅：《且介亭杂文二集·叶紫作〈丰收〉序》，见《鲁迅全集》第6卷，第228页。，如果连鲁迅的说话方式都不能了然，如何推测他的真实想法？在这点上，具有正常语感的普通读者大可不必在尼采专家或鲁迅专家面前过于自卑，倒是专家学者们亟须改善语感，避免白昼见鬼式的深文周纳。懂中文的至少要看懂鲁迅的大白话，懂德文的至少不能被“尼采的话：上帝死了”（海德格尔）吓得直哆嗦：那可能也是一句大白话，说得婉转，带点文学性而已。倘能读懂德文，体会其语境，则尼采借查拉图斯特拉之口说出的这句话或许也不必大费周章，越说越不明白了吧。

《拿来主义》（1934年6月）中的一段话也常常被拿来当作鲁迅抛弃尼采、讽刺尼采的有力证据：“当然，能够只是送出去，也不算坏事情，一者见得丰富，二者见得大度。尼采就自诩过他是太阳，光热无穷，只是给予，不想取得。然而尼采究竟不是太阳，他发了疯。”这也是鲁迅拿尼采说事的一种修辞法，意在讽刺热心送去的爱面子夸大狂的阿Q主义，并不在乎是否紧扣尼采原意。

再比如《中国新文学大系小说二集序》（1935）有言：“尼采教人们准备‘超人的出现，倘不出现，那准备便是空虚。但尼采却自有其下场之法的：发狂和死。否则，就不免于空虚，或者反抗这空虚，即使在孤独中毫无‘末人的希求温暖之心，也不过蔑视权威，收缩而为虚无主义者。”这里说的是“狂飙社”青年作家受尼采影响，也搀和了鲁迅本人的经验：“超人”不出现，也不希望从“末人”那里得到温暖，甘愿承受没有“超人”而又拒绝“末人”所导致的虚空和孤独，还要反抗这空虚和孤独，蔑视虚假的权威，即使被人目为“虚无主义者”，像尼采一样“发狂和死”，也是“种瓜得瓜，种豆得豆”，不必怨谁。鲁迅说这番话，对于“狂飙社”的青年作家满含同情。正如《拿来主义》不会讽刺尼采“发了疯”，这里也不会讽刺尼采的“发狂和死”。相反鲁迅十分同情尼采这个“下场之法”，他随时也准备落到这个下场，给许广平的信中就说自己会发狂或死鲁迅：《两地书·致许广平》（1925年6月13日），见《鲁迅全集》第11卷，第496页。，甚至说文学创作不同于做学问，基本特征就是“发狂变死”鲁迅：《华盖集续编的续编·厦门通信（二）》，见《鲁迅全集》第3卷，第391页。。

懂得鲁迅的修辞法和上下文语境，上引几段话，包括《中国新文学大系小说二集序》称尼采、王尔德、波德莱尔、安特莱夫为“‘世纪末的果汁”，都不足以作为鲁迅抛弃尼采的证据。尼采伴随了鲁迅一生，对此不必有什么疑义。

既这样，为何鲁迅又不肯以“中国的尼采”自命？

五、 不做追求“超人”的“末人”

这主要和鲁迅对包括尼采在内的一切外来影响的基本态度有关。

鲁迅生前不仅被别人戴过“中国的尼采”的桂冠（他从未首肯过），还被称为“中国的高尔基”（对此他也公开或私下断然拒绝过）。一个中国人，不管称别人或自称“中国的某某（外人）”，鲁迅皆“深恶而痛绝之”。这个典型的现代中国怪现象，鲁迅从留日时期就意识到并保持高度警惕，“新文化运动”以后更反复予以批判，1929年5月22日在燕京大学讲演中，鲁迅就讽刺过一个中国人搀着一个外国人的丑态：“梁实秋有一个白璧德，徐志摩有一个泰戈尔，胡适之有一个杜威，——是的，徐志摩还有一个曼珠裴尔，他到她坟上哭过，——创造社有革命文学，时行的文学”鲁迅：《三闲集·现今的新文化的概观》，见《鲁迅全集》第4卷，第137页。。不知道他说这番话时，台下是否有人嘀咕：“您先生有一个尼采啊！”但鲁迅不是“中国的尼采”，也不是别的“中国的某某”。他只是“中国的鲁迅”。这是康有为、章太炎、梁启超、王国维、严复诸老辈平等对待外人和西学的态度，而为鲁迅发扬光大。可惜这精神在鲁迅之后逐渐式微，于是“西学”、“外人”乃为中国许多巧人的“济私助焰之具”“每一新制度，新学术，新名词，传入中国，便如落在墨色酱缸，立刻乌黑一团，化为济和助焰之具，科学，亦不过其一而已。”鲁迅：《花边文学·偶感》，见《鲁迅全集》第5卷，第506页。，变得很可怕了。

其次，则要说到鲁迅受尼采影响的具体方式。鲁迅像尼采一样坚持独立思考，也像尼采一样“忠实地”，对鲁迅来说，就是忠于他身处的中国文化和现实语境，这就不必（也不允许）他亦步亦趋追随尼采。相反，中国文化和现实的语境倒经常迫使他不断跳出尼采的语境，将因此不得不有所误解和变形的尼采纳入正在讨论的切迫的中国问题。

许多学者都注意到，鲁迅一生引用尼采，基本不超过《查拉图斯特拉如是说》。我想补充一句，鲁迅一生引用尼采最多也仅限于他本人先后两次翻译的该书《序言》部分徐梵澄二十世纪八十年代中期为其所译《苏鲁支语录》撰写的重版“缀语”说，鲁迅第二次用白话翻译，“止于《序言》的前九节”。徐氏记忆有误，查《新潮》第二卷第五号，鲁迅完整译出了这十节《序言》。，但恰恰是鲁迅为其所译《序言》撰写的译后记逐节解释大意，反而暴露了他对尼采的诸多误读。钱碧湘在《鲁迅与尼采哲学》中清楚地指出了这一点。钱文原载《中国社会科学》1982年第2期，参看郜元宝编：《尼采在中国》，第553页。其他引用也是如此，上文已举过一些例子。再比如《摩罗诗力说》篇首引“尼佉”的话：“求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。”这出自《查拉图斯特拉如是说》卷三《新旧标榜》第二十五节，梵澄译文是：“有谁追溯老底渊源如果变聪明了，看哪，他终于要寻求将来的水源，新底渊源。——兄弟们约，不久将要兴起新底民族，新底泉水将下注于新底溪谷。”对照高寒的译文：“在古代的种族中生长起来的智人，看哪，最后他寻求着新的种族了。哦，我的弟兄们约，不久新的种族兴起来，新的泉水奔注到深渊。”“新生”是鲁迅当时极重视的概念，他和许寿裳、周作人等拟办而竟流产的文学杂志就叫《新生》，但这概念竟然来自鲁迅对尼采“新底民族”、“新的种族”的误译！无法考证这种误译是鲁迅所为，还是他参考日译本的改作，总之早年接触尼采，类似的误译很多（比如上面提到的《文化偏至论》参考桑木严翼《文化之域》的译文）。二十年代鲁迅德文水平已经不低，但大段引用《查拉图斯特拉如是说》时还是难免误用，比如：

真的，人是一个浊流。应该是海了，能容这浊流使他干净。

咄，我教你们超人；这便是海，在他这里，能容下你们的大污蔑。

鲁迅注明这出自“《扎拉图如是说》的序言第三节”，显然是他的译文，但此处“大污蔑”乃是误用。“海”指超人，超人出现，人类将经验“大污蔑之时”，将对自己成为超人之前所看重的“幸福”、“理性”、“道德”、“正义”、“同情”投去“大污蔑”。尼采关于“大污蔑”的解释紧接在鲁迅上面两节引文之后，看鲁迅译文，他应该理解尼采本意，但到了《热风》时代还是信手拈来，以“容下你们的大污蔑”来指“几粒石子，任他们暗地里掷来；几滴秽水，任他们从背后泼来就是了”上两段鲁迅译文和鲁迅杂文原文均见《热风·随感录四十一》（《鲁迅全集》第1卷，第342页）。鲁迅此处译文与发表在《新潮》杂志上的有所不同，显然他没有照抄自己在《新潮》上的译文，而是临时重译，据此或可推测，鲁迅写《随感录》时，《查拉图斯特拉如是说》德文原本是经常放在手边的。。

从纯学术眼光看，这当然离开尼采甚远，但精神上或许因此而更接近尼采。这种接近是“精神界战士”立足各自语境的心灵默契，而非学理上、文字上亦步亦趋，不是吃牛羊肉之后真的“‘类乎牛羊”鲁迅：《且介亭杂文·论“旧形式的采用”》，见《鲁迅全集》第6卷，第24页。。

说到鲁迅和尼采的心灵契合，一些文字和行事的细节更可玩味。

尼采35岁离开大学，鲁迅45岁从大学和教育部脱身。他们都深知大学堕落，甘愿在大学之外自由发言，像鲁迅自居“学匪”，不惜与所属阶级宣战，落落寡合。他们两人主要都依靠自学，如十七、十八世纪许多自我造就的启蒙主义大师。

两人都体弱而心壮，并且因为心壮，就真的自以为十分健康有力。病中的尼采宣称自己比谁都健康，比谁都懂得如何争取健康（当然也是一种思想隐喻），鲁迅临死前还“倚枕”回击论敌，并且扬言：“自然，我所使用的仍是一枝笔，所做的事仍是写文章，译书，等到这枝笔没有用了，我可自己相信，用起别的武器来，决不会在徐懋庸等辈之下！”鲁迅：《且介亭杂文末编·答徐懋庸并关于抗日统一战线问题》，见《鲁迅全集》第6卷，第549页。颇有点像他自己经常嘲弄的老年陆游的“豪语”和“文坛慷慨党”了。

尼采说他从不攻击个人，只是将个人当作放大镜去攻击那些隐秘的罪恶。鲁迅也自认并无私人怨敌。竹内好认为，鲁迅的攻击私人，实际上是攻击那些表现在私人身上的普遍的国民劣根性。尼采居于精神贵族地位而怀疑群众，鲁迅虽然经常提醒自己是破落户子弟，但也深知自己的“坏脾气”，就是“一天比一天的看不起人”鲁迅：《呐喊·一件小事》，见《鲁迅全集》第1卷，第481页。。

尼采说人是要被超过而走向超人的一座桥梁，鲁迅说“在进化的链条上，一切都是中间物”鲁迅：《写在〈坟〉后面》，见《鲁迅全集》第1卷，第302页。，“不满是向上的车轮，能够载着不自满的人类，向人道前进”鲁迅：《热风·随感录六十一·不满》，见《鲁迅全集》第1卷，第376页。。

尼采用鞭子抽打庸众，促其猛醒，还借查拉图斯特拉之口说，到女人那里去不要忘记带鞭子，鲁迅也说“不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的”鲁迅：《坟·娜拉走后怎样》，见《鲁迅全集》第1卷，第171页。。狂妄到近乎做戏并因此在中国安享名利的德国汉学家顾彬写过文章《你去中国人那里吗？别忘了带鞭子！尼采在中国可能是这样，但从来没这样》作者未见顾彬此文，据高利克《我的〈尼采在中国〉四十年（19712011）》记载，顾彬是在1998年9月26日至29日在瑞士召开的关于尼采和东亚的国际研讨会上的发言，“Du gehst zu Chinesen？ Vergiss die Peitsche nicht. Was Nietzsche in China hatte sein konnen， aber niemals war，” minima sinica， 2003（2）， pp.118。顾文未以英文发表。参见张钊贻主编：《尼采与华文文学论文集》，第10页。，似乎颇得尼采和鲁迅的真传，但鲁迅对外国人加于中国的鞭子既欢迎却又不免感到屈辱，他更喜欢自己嘴里长出“毒牙”来“自啮己身”，“抉心自食，欲知本味”鲁迅：《野草·墓碣文》，见《鲁迅全集》第2卷，第207页。。

尼采蔑视人类，更爱他的动物（鹰和蛇），鲁迅也喜欢“鹰隼”和赤练蛇，甚至爱被人唾弃的恶鬼：“是的，你是人，我且去寻野兽和恶鬼”鲁迅：《野草·失掉的好地狱》，见《鲁迅全集》第2卷，第205页。关于鲁迅作品中的“鬼”和“动物”，参看[日]丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛》，北京：人民文学出版社，1995年。 。

尼采叫人忘记自己，欢迎别人的怀疑，“我要唤起对我最深的猜疑”，“一个大师的天职是要让他的学生防备自己”，鲁迅也早就叫青年学生不要去寻“乌烟瘴气的鸟导师”鲁迅：《华盖集·导师》，见《鲁迅全集》第3卷，第59页。，临死还不忘让后人“忘记我，管自己生活。——倘不，那就真是糊涂虫”鲁迅：《且介亭杂文附集·死》，见《鲁迅全集》第6卷，第635页。。

海德格尔认为尼采瞩望超人，却并不完全抛弃成为超人之前的过去，他举在尼采死后出版的一段话为例：“查拉图斯特拉不想‘丢失人类的过去，只想将一切投入熔炉。”[德]海德格尔：《尼采的扎拉图斯特拉是谁？》，郜元宝译，见刘小枫主编：《尼采在西方》，上海：上海三联书店，2002年，第8页。鲁迅殷切期待“新人”出现，寄希望于“孩子”和“青年”，但对于像自己一样来自“旧营垒”的“中落之胄”、过渡性人物也给予同情，理解他们不得不“时时上征，时时反顾”的两难境地鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第67页。。他对那些欢迎革命但又留恋过去、惧怕将来的俄苏文学家的认识也是如此。

刘小枫强调必须留心尼采委婉曲折、欲说还休的说话方式刘小枫：《尼采的微言大义》，见郜元宝编：《尼采在中国》，第883929页。，鲁迅也一样，他固然喜欢直接爽快、一击而中的泼辣文风，但也经常感叹自己不能把内心的黑暗全部说出来。两人不欲明言的思想相去甚远，但不能明言的困境和被迫锻炼的“微言大义”的艺术，如出一辙。

1935年底，鲁迅在《且介亭杂文》序言里抨击那些貌似公正、貌似为伟大的文学着想而藐视杂文、攻击杂文的人，就借尼采的话，说这些人的文章“虽然披了文艺的法衣，里面却包藏着‘死之说教者，和生存不能两立”。所谓“生存”，是鲁迅对自己的杂文的定位，即争取生存的意思，用李长之的话讲，鲁迅杂文思想的重点就是“人首先必须活着”。鲁迅乐意用尼采的话来帮助自己表明其杂文的基本立场。这说明直到晚年，鲁迅对尼采还是不能忘怀，尽管他并不在意尼采的话和他自己的论题之间有着怎样巨大的语境差异。

当然并非总是契合。鲁迅留日后期那四篇古文，因崇尚精神，不免鄙弃肉体和物质，后来发现尼采非常尊崇肉体和人在地上的权益，于是在《野草·影的告别》中我们就看到鲁迅用了易被误解的曲笔，描写精神之影如《〈查拉图斯特拉如是说〉序言》所说的那样，“傲然的看着肉体”，对肉体“说些出世的希望”。鲁迅除了借尼采之言反省早年对肉体的蔑视，借尼采所谓若不“忠于地”就是“亵渎地”的“下毒者”来刻画他在中国见到的“现在的屠杀者”，依然保留了精神之影倘若不乐意就哪儿也不去的“傲然”。

这里毋宁就并存着对尼采的理解和误解。

尼采虽然叫学生防备自己，但更多场合则扮演“教你们超人”的预言家和导师，甚至模仿耶稣的口气说“我实实在在告诉你们”。鲁迅就没这么狂傲，他真的不愿当“导师”，真的认为自己文字有毒，令青年人看了更痛苦。这方面典型的例子莫过于《而已集·答有恒先生》的“醉虾说”，见《鲁迅全集》第3卷，第474页。鲁迅与尼采的契合也包含着反对：鲁迅比尼采对未来更乐观，即使明知空虚，也要“硬唱凯歌”鲁迅：《两地书·致许广平》（1925年3月11日），见《鲁迅全集》第11卷，第16页。。尼采叫人不要太在意“苍蝇”，不要堕落为“蝇拂”（梵澄译），但鲁迅一生论战，大鬼小鬼，“苍蝇”、“老虎”，来者不拒，甚至还以专打“苍蝇”为荣，对“有苍蝇扰他，竟至拔剑追赶——近于发疯”的魏晋名士特有会心鲁迅：《而已集·魏晋风度及文章与药及酒之关系》，见《鲁迅全集》第3卷，第338页。，这不仅因为他比尼采更憎恶“苍蝇”，也因为他有比尼采更加激烈的厌世情绪。“憎恶”、“呕吐”两词，鲁迅的应用频率可能超过尼采，并波及他的学生，向培良、高长虹诸人就动辄要对社会献上“憎恶”和“呕吐”。

尽管有不胜枚举的契合和并非完全契合的对话，尼采仍不过是鲁迅“别求新声于异邦”时所求的之一而非唯一的“新声”。和尼采一起作为“神思新宗”代表人物进入鲁迅眼帘的还有叔本华、斯蒂纳、易卜生、基尔凯郭尔。与此同时，更激动青年鲁迅心灵的还有那么多令他神往不已以至于一一为他们撰写文学传记的“摩罗诗人”！鲁迅不像高山樗牛、登张竹风或更早的桑木严翼那样，独沽一味，仅仅抓住尼采不放，而是采集众花以酿己蜜。在鲁迅的著作里，包括尼采在内的所有“神思新宗”成员，以及所有“摩罗诗人”，系统思想和创作历程不免都显得残破不全，但却成就了鲁迅早年四篇古文颇见体系的思想建构以及后来思想发展的有序脉络。鲁迅一生没有离开尼采，并不等于尼采思想笼罩了鲁迅一生；这就好像尼采终身没有根除叔本华的影响，但尼采的学术资源、人生态度和思想方向早已不是叔本华所可范围的了。

总之，鲁迅没有被尼采压扁，成为追求“超人”的“末人”。

中国睁眼看世界以后，自以为有世界思想界权威撑腰而在中国“呵斥八极”、不可一世的“末人”实在太多了，鲁迅不是这样。

熟悉中国数千年文学史的读者会承认，二十世纪中国文坛出现鲁迅，实在是石破天惊的一个意外。但鲁迅本人是否尼采嘱望的“超人”？谁也不能回答，因为“超人”究竟长什么样，尼采自己都说不清楚。有一点可以肯定，鲁迅晚年虽然很不情愿说到“超人”的“渺茫”，但他笔下始终并未出现尼采式的“超人”，至多塑造了为等待“超人”降生而成为牺牲品的“狂人”系列形象。相比之下，鲁迅小说和杂文塑造的更多更成功的乃是中国式的“末人”或“乏人”，他对“超人”的瞩望之殷远比不上对“末人”世界的憎恶。鲁迅无时无处不感到自己在“末人”海洋里挣扎，甚至栗然自惧，一不小心，连自己也会暗暗庆幸“暂时做稳了奴隶”鲁迅：《坟·灯下浸笔》，见《鲁迅全集》第1卷，第225页。，成了“末人”而不自知。

在“末人”时代回忆一度有过的“超人”的渺茫理想，这是鲁迅和尼采之关系的主要内容，也是我们讨论鲁迅与尼采时共同的心境吧，尤其在无数“末人”纷纷做了神气十足的“当代英雄”的现在。

六、 结语：回到文学、语言和文体

留日后期撰写的四篇长文显示了鲁迅在历史、科学、哲学、宗教和文学多方面的惊人储备和杰出才华，在同时期中国文人中极其罕见。这四篇古文的价值至今估计不足，主要因为其文学性使得对文学有偏见的学者们往往掉头他顾。然而不正视鲁迅的文学，想将鲁迅纳入思想史、宗教史、哲学史、文化史研究领域，恐怕很难。抛开鲁迅的文学，得到的就不再是真实的鲁迅。

鲁迅从留日时期直到晚年都不是在哲学上接触尼采，而主要立足于文学。鲁迅虽然在解释《〈查拉图斯特拉如是说〉序言》各节大意时提到过“永恒轮回”，但他从未在哲学的意义上讨论这个概念，至于“权力意志”，更是从未语及。因此谈论“鲁迅与尼采”，也不得不正视鲁迅的文学，甚至只能通过鲁迅的文学来看他和尼采的关系，尽管这样一来必然会流于琐碎，好在文学是并不拒绝琐碎的。

留日后期的四篇古文，较之《〈呐喊〉自序》（1922）和《藤野先生》（1926）的追忆，更真实地记录了“弃医从文”的过程。代替“幻灯事件”和“漏题事件”富有戏剧性的描写，我们从四篇古文中看到一段鲁迅一生罕见的精彩的“沉思”。鲁迅用这四篇古文不仅结束了短暂的科学时代，也一次性摆正了哲学和理论思维在其一生事业中的位置。简单地说，就是将文学置于“学说”之上，用文学包容哲学和理论思维。这样的文学就像为热带人语冰，“直语其事实法则”，不进行抽象概念的推衍和体系构造，却可以达到概念和体系难以达到的“灵府朗然、与人生即会”的境界：

盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。所谓閟机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子。鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》第1卷，第74页。

文学的“职与用”在于“涵养吾人之神思”，特点在于“实利离尽，究理弗存”。“实利离尽”好理解，“究理弗存”似乎就绝对了：文学难道可以告别“究理”（“终极真理”）而单单用“直语其事实法则”的方式揭示“人生之诚理”？鲁迅的答案是肯定的：

我自己知道，不特并非创作者，并且也不是真理的发见者。凡有所说所写，只是就平日见闻的事理里面，取了一点心以为然的道理；至于终极究竟的事，却不能知。鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，见《鲁迅全集》第1卷，第135页。

这样的创作谈在《鲁迅全集》比比皆是。鲁迅的文学是“乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂”鲁迅：《华盖集·题记》，见《鲁迅全集》第3卷，第4页。，“如果先挂起一个题目，做起文章来，那又何异于做八股，在文学中并无价值，更说不到能否感动人了”⑥鲁迅：《而己集·革命时代的文学》，见《鲁迅全集》第3卷，第437、568页。。鲁迅充分尊重作者的实际生活经验，不要求作者写超出实际生活经验之外的“真理”。文学家首先要忠实于自己，“我辈评论事情，总须先评论了自己，不要冒充，才能像一篇说话，对得起自己和别人”鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》，见《鲁迅全集》第1卷，第135页。。“从水管里出来的是水，从血管里出来的总是血。”⑥“中国如果还会有文艺，当然先要以这样直说自己所本有的内容的著作，来打退骗局以后的空虚。”鲁迅：《三闲集·叶永蓁作〈小小十年〉小引》，见《鲁迅全集》第4卷，第151页。这些关于文艺的主张，正是海德格尔替尼采总结出来的关于文艺的五点论述中核心的三条：

1. 艺术必须从艺术家方面来把握；

2. 艺术是对虚无主义最卓绝的反抗；

3. 艺术比“真理”更重要。[德]海德格尔：《尼采对艺术的五点论述》，见海德格尔：《尼采》第1卷，中译文见郜元宝编：《海德格尔语要》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第123页。据David Farrell Krell英译本（Harper﹠Row， 1979）。

因为不相信“人生诚理”可以“假于学子之口”，坚信哲学和道德之类必定和政治一样乃是“诗歌之敌”，所以鲁迅在现代中国学术繁荣的气氛中坚持做“学匪”，在学术语言之外为文学赢得远超学术的荣光，他的杂文更创造出文学其表思想其里的独特话语方式，如胡风所说，“思想本身的那些概念词句几乎无影无踪”胡风：《关于鲁迅精神的二三基点》，见胡风：《胡风评论集 （中）》，北京：人民文学出版社，1984年，第10页。，竹内好也认为鲁迅尽管“一方面翻译了大量的文学理论，一方面却又终生与抽象思维无缘”，“他在气质上，也和借概念来思考缘分甚浅” [日]竹内好：《鲁迅》，见竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活·读书·新知三联书店，2005年，第146页。。尽管如此，鲁迅作品的深刻和明晰绝不亚于“五四”以来擅长播弄抽象概念和理论体系的任何长篇大论。

鲁迅和尼采在表述方式上契合更多，但遭遇并不相同。不管视尼采为哲人还是诗人或诗化哲学家，哲学和文学在尼采那里高度融合总是不争的事实。鲁迅又何尝不是？但比较起来，尼采更偏向于哲人，虽颇多文学笔法，颇以雄健文体自负而不甚顾及逻辑推导，但处处关心哲学史基本命题，所以表面上很不哲学的尼采最终还是更多在哲学上被谈论。鲁迅则不同，迄今为止很少被“中国现代哲学史”或“中国现代思想史”之类论著触及李泽厚在《中国现代思想史论》中不仅大谈鲁迅，还专章讨论以鲁迅为核心的20世纪中国文学，乃是极少数的例外。尽管如此，李泽厚还是严格区分了思想史和哲学史，他后来谈论现代中国哲学，或者一般意义上的“中国哲学的出场”，就基本不提鲁迅了。，基本还是更多现身于文学史。这绝不是说鲁迅没思想，或其思想不具哲学深度。相反，论思想深度，没有哪个现代中国哲学家能与之抗衡。这就奇怪了：中国现代最具思想深度的鲁迅恰恰最难进入思想史或哲学史论者的法眼！这是鲁迅的问题还是思想史、哲学史论者的问题？很难说清楚。鲁迅谈中国思想，很少利用哲学史或思想史材料，更多地是从文学史、社会史、文化史角度切入。他所处理的不是哲学史、思想史那些大家熟悉的概念体系范畴之辨，而是流露于文学史、社会史和文化史的国人心态或“国民性”，并且这种往往体现为历史钩沉的对于一般问题的关注最终服务于鲁迅对当下现实的回应，具有短兵相接的激烈论战色彩。比如，《且介亭杂文》首篇《关于中国的两三件事》谈“火”、“王道”和“监狱”，《摩罗诗力说》、《魏晋风度及文章与药及酒之关系》、《故事新编》以及其他大量杂文关注先秦思想家孔孟老庄墨子之流和魏晋玄学。鲁迅的关注与思想史、哲学史那些公认的问题和话语擦肩而过，但他毕竟深刻触及了中国思想和哲学所以发生的那些关键个体及其所处的社会文化环境，属于陈寅恪所谓哲学史研究者不能缺乏的对哲学问题背后社会文化环境以及个体的“了解之同情”陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，见陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。。是否因为这种“了解之同情”最后没有归结为哲学话语，更未像尼采那样提出“超人”、“永恒轮回”、“权力意志”之类新的哲学命题，就没有哲学深度呢？需要回答这个问题的不是鲁迅——他早就在《摩罗诗力说》中做出了明白回答，所以后来不再关心——倒是中国现代哲学史、思想史研究界需要面对这个问题。

受到以尼采为中心的“神思新宗”启发，鲁迅倡导“立人”，而“第一要著”却是文学。鲁迅通过文学而非哲学走向尼采。对尼采，他更多从文学悟入。“自然，人类最好是彼此不隔膜，相关心。然而最平正的道路，却只有用文艺来沟通，可惜走这条道路的人又少得很。”鲁迅：《且介亭杂文末编·〈呐喊〉捷克译本序言》，见《鲁迅全集》第6卷，第544页。人类之间“只有用文艺来沟通”，这可以说是鲁迅的“晚年定论”。

谈到文学，很容易想到诗歌、小说、戏剧、散文，其实对鲁迅来说，文学更是超越所有具体的文学体裁之上、浸透着思想感情的语言文字和说话方式，换言之，就是一定的语言风格和“文体”。关于尼采的语言风格和“文体”，林同济（1939）、冯至（1939）、梵澄（1986）多有论述，笔者不通德文，复述他们的意见也纯属多余。我想指出的是，他们关于尼采语言风格和文体的谈论基本也适用于鲁迅。鲁迅在《查拉图斯特拉如是说》译者后记里承认尼采思想矛盾甚多，也不好理解，但他盛赞尼采“文章既大好”，“读之有金石声”。这似乎有绕过思想直取文辞的“买椟还珠”嫌疑，但文学家敏感文辞的神妙也不必奇怪。中国古代许多作家已沦为“帮忙文人”和“帮闲文人”，鲁迅仍十分喜爱，因为他们“究竟有文采”鲁迅：《且介亭杂文二集·从帮忙到扯淡》，见《鲁迅全集》第6卷，第356页。！

在鲁迅眼里，对一个文学家来说，有无“文采”，甚至是最重要的。

徐梵澄说尼采“生平对德国的一切，几乎皆不满意，多贬词，独于其语文，特加认可”。鲁迅也是这样，他对故国一切几乎皆不满意，但从《破恶声论》开始，就独赞其文言，为之辩护不息。“五四”以后陷入矛盾，但自己为文，犹追求深雄壮美，其“Stylist”的位置无人取代。古典语文教授尼采“明通好几种语文”（梵澄语），鲁迅除了通晓德、日、俄和有限的英文之外，对母语的知识、感情和运用能力更为一时之选。已经有太多的论者赞美鲁迅的炼字、炼句、对偶和声调之美了。蔡元培甚至说鲁迅的天才就在于“用字之正确”蔡元培：《鲁迅全集序》（1938），见《蔡元培全集》第7卷，北京：中华书局，1986年，第215页。。尼采喜欢正言若反，鲁迅则“全近讽刺”郁达夫：《中国新文学大系·散文二集导言》，见郁达夫编选：《中国新文学大系·散文二集》，上海：上海文艺出版社，2003年，第217页。。尼采喜欢论战，鲁迅则所有文字都是论战性的。对私人，尼采只公开攻击过瓦格纳，鲁迅笔锋所向也包括“无主名的暗杀团”，但更多还是写给具体个人的“绝交书”。尼采喜欢隐喻思维，鲁迅则崇尚“白描”，力求画出论敌和论敌的思想的图画，故毛泽东推崇鲁迅“简直是一个高等的画家”，而绘画也是一种隐喻。明白开示，反而意力稍减。鲁迅虽不像尼采那么自我膨胀，若论“语不惊人誓不朽”，则尼采显然要瞠乎其后。能够在“讲怪话”方面与鲁迅匹敌的只有同样喜欢到处写“绝交书”的嵇康。

国人奢言鲁迅思想，而舍其文辞，这就容易隔膜其情感，不能与先贤心心相印。甚或因不懂而攻击其文辞，则其思想情感又何处附丽？鲁迅之后的文坛非无思想无主义，或竟可说太有思想太有主义了，但“末人”接踵，情文两失，又何怪耶！“末人”之文非无思想，无理论，无情感，但体不胜衣，气不举辞，主要还是“文人无文”所致。此文学有不能为哲学所鄙弃甚或高于哲学者也。

文学，语言，文体，使鲁迅更接近尼采，又恰恰因此而使鲁迅成为鲁迅，终于不为尼采所蔽。

尼采的“铁锥”或者早已碰碎，他“铁锥布道”时散发的文辞魅力兴许比思想的生命更长久。不通德文的中国读者看再好的尼采的汉译，也无法像读鲁迅那样家常亲切。一切“汉译西方名著”之难懂，总归无法消除。“究竟甚么国土的人，必看甚么国土的文，方觉有趣。像他们希腊、梨俱的诗，不知较我家的屈原、杜工部优劣如何？但由我们看去，自然本种的文辞，方为优美”章太炎：《东京留学生欢迎会演讲录》，载《民报》第六号，1906年7月25日。。

要之，尼采使我们想到“超人”的渺茫，“末人”的胜利，想到从尼采影响中自己树立的鲁迅，想到鲁迅对汉语言文字创造性的妙用，斯亦足矣。

Recalling “Overman” in the Age of “Lastman”：

Six Topics on Lu Xun and Nietzsche

GAO Yuanbao

Department of Chinese Language and Literature， Fudan University， Shanghai 200433， China

This paper focuses on such topics as how Lu Xun contacted， introduced， translated and understood Nietzsche and how Nietzsche influenced Lu Xuns thinking and writing. It explores Lu Xuns reading of Nietzsche during his study in Japan， Chinese studies on Lu Xun and Nietzsche， Nietzsches influence on Chinese intellectuals and Nietzsches influence on Lu Xun. In addition， this paper makes a comparison and contrast of Nietzsche and Lu Xun.

Lu Xun；Nietzsche；“overman”；“lastman”

谢闽

20141015

单世联，上海交通大学媒体与设计学院文化产业与管理系特聘教授，博士生导师。

①[法]米歇尔·福柯：《结构主义与后结构主义》，钱翰译，见杜小真编选：《福柯集》，上海：上海远东出版社，1998年，第492页。

②[德]恩格斯：《致约·布洛赫（1890年9月2日）》，见《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第695696页。