孤独的心——道家式心灵何以孤独

[德]汉斯-乔治·梅勒(Hans-Georg Möller)

(澳门大学 哲学系)

孤独的心
——道家式心灵何以孤独

[德]汉斯-乔治·梅勒(Hans-Georg Möller)

(澳门大学 哲学系)

“一人”是中国统治者用来称示自己的早期语汇之一①。当君王自称“一人”的时候意味着什么？显然，这种表达与统治者以绝对的帝王身份进行统治的权力体制有关。在此体制中，他(“他或她”)是一个不分享权力的独裁者。然而，这种关涉其政治地位的孤独，是否意味着诸如寂寞等一些东西？甚或蕴示着由他所体现的共同体概念？如果统治者没有同伴，并在广义上超离了社会关系②，这种孤独会导致忧郁或多愁善感吗？或者这不过是宣称一个人能更合理地统治天下的修辞策略？

如欲回答这些问题，仅仅历史地或主要着眼于政治理论来讨论远远不够。因为，中国的“统治者”观念是植根于谛视着政治世界——从尚未形上化但已理论政治化的特定秩序结构的角度，抑或作为对此结构的一种说明——的哲学概念之中的。

作为“一人”的统治者在道家哲学中有着中心性的关键地位。道家的圣人承继了结构意义上早期圣王的“一”(oneness)。这种“一”之结构被精心纳入一个哲学系统，此系统将政治世界乃至整个宇宙视为井然有序的进程。从以《道德经》为代表的(早期)哲学化道家出发，我将论证统治者、圣人或圣王的“一”不能被理解为心理意义上的孤独，而应是由“独一”(a-lone)和“一体”(all-one)交织而成的哲学概念。

对道家之“一”的心理学阐释

德国汉学家鲍吾刚(Wolfgang Bauer)创造性地对圣王的“一”进行了心理学的阐释。其研究中国的大著《中国人的自我》(DasAntlitzChinas)③即以“自我和孤独”开篇。鲍吾刚指出，“一人”与中国统治者的另外两个自称，即《道德经》中的“孤”和“寡”④密切相关。尽管鲍吾刚并未忽略统治者意在通过这些绰号展示绝对权力的事实，但他更强调这些自命之名体现了“统治者颇为自觉的孤独体验”⑤。不仅如此，他认为这些表达也为其论点——统治者的“我”共享着早期中国所有其他“自我”的孤独体验提供了证据。进而，他断言统治者的这种孤独体验或许蕴涵着某种愉悦的经验⑥。

鲍吾刚随后引用了《道德经》第20章，以论证道家版本的中国古人的“孤独体验”假说。他认为，此章述说了道家圣王因与众人的“内在差异”而涌现出的“心理孤独”⑦。鲍吾刚还引用了《庄子》的另一段话⑧，认为孤独体验或“视野”(见独)不过是道家关于自我的经验，因而孤独(独)一词是“自我之心理学本质的一种指称”⑨。

我明确反对从心理学角度阐释统治者或道家圣人的孤独，并深疑这种做法能否对道家的“一”和秩序形成恰切的理解。我不会将道家圣人视为通过孤独而发现自我之忧郁的人，而更倾向于将道家的孤独理解为为了阐明如下吊诡观念而采取的一种文本意象：只有超脱了所有特定关系的人，才能真正与世界万物相关联，他因之更适合成为宇宙的枢纽与孤独之心，这种心灵无疑是缺乏心理学意蕴的。

道家的圣人

那么，道家是如何感受孤独的？与“众人”相对的“一人”会因其孤独而需要独自承受吗？他是否通过与社会的疏离体验而察觉到了隐蔽的自我？这种体验最终能否引发某种特定的“激情”？我将消极地回答这些问题，并试图说明，尽管《道德经》第20章中那些诗意而晦涩的语句(鲍吾刚引用它们以论证他的心理学阐释)将道家圣人描述为某种“辉煌的”人格形象，但他也绝非一个心理学意义上的复杂个体。

《道德经》第20章对众人与圣王的相反行止进行了简略而生动的描绘：

众人处于良好的情绪之中，

如参加盛大的祭祀，

如在春光明媚的时候游山。

我孤独，我安静，

并且不展示任何心迹，

就像还不会笑的婴儿。⑩

(“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”)

我们的第一印象是，作为道家圣王(或只是圣人)的“我”是被社会抛弃并不被允许参与社会娱乐的“局外人”。当其他人共乐乐的时候，他显得落落寡欢。因此似可断言，他正体味着某种生存意义上的孤独感。

实情却并非如此。参照该章的传统注释，可以发现众人与圣人的行为差异显然是源自对“欲”的不同处理。在庆祝节日的时候，众人一向被情绪所控制。《河上公章句》便说，阴和阳(也即阴性的和阳性的)在春季交合，万物的情绪都被激发得“淫荡而纵任”(“春阴阳交通，万物感动，登台观之，意志淫淫然”)。然而，圣人从来不会放松自我控制；即便在“淫淫然”的时节，依然独自守护着他的宁静。在环境面前，圣人“就像还不会笑的婴儿”，是绝对安恬并无动于衷的。众人有着诸如愤怒和喜悦等强烈而双极的情绪，他是无情的。众人沉浸于活动之中，他是无为的。众人喋喋不休，他是无言的。在所有行止之中，他都是安然而静止的。他孤独，但不寂寞。

道家的圣人之所以与众不同，正是基于他的无情以及由之而生的不偏不倚。唯独他没有确切的性质，因此才能真正地照察一切：

众人明亮而显白，

只有我玄暗而模糊。

众人清晰明确，

只有我混沌未分。

(“俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”)

处乎玄暗之中而不感到抑郁，只有圣人得以如此。他无知、无视，其他人则被赋予各种特殊的职责。正因其他人生活在光亮之中，便需要为了满足受其“本性”“奴役”(当然是在比喻意义上的)的职分而操劳，只有圣人是无用的。在玄暗之中存在并不会使他垂头丧气，或者让他的安恬情绪失衡。毋宁说在职分化的世界之中，这种能力反而能够让他持守最强大的权位。“独自遗弃一切”的人是拥有世界的人。他的孤独与无用让他至尊至贵。无情、无用让他只剩下了一颗“愚人之心”。

愚人之心

在《道德经》第20章，圣人被摹写为具有“愚人之心”的人。他与众人不类，因为他的心(或“精神”)是完全中性的。没有感觉或思维，他清空了心灵并使之成为世界的虚化中心。圣人因为心灵从不决断而完全非人化(de-personalized)了，正如《道德经》第49章描述的那样：“圣人没有固定的心灵。他将民众的心灵视为自己的心灵。”(“圣人无常心，以百姓心为心。”)圣人没有任何人格化倾向。因此，第49章继续描述作为圣王的“我”：

那些好的，

我视之为好的。

那些不好的，

我仍视之为好的。

因此，我获得了良善。

那些可信的，

我视之为可信的。

那些不可信的，

我仍视之为可信的。

因此，我得到了信任。

(“善者吾善之，不善者吾善之，德善。信者吾信之，不信者吾信之，德信。”)

圣人的心是不固定的，也就意味着所有的差异和对立倾向在他那里都能得到调和。他(或他的心)是世间事件的中心性转折点。事物的变化，也即事件在相对范畴之间的转化，在虚化实体那里得到安栖。善与不善描述的是“万物”场域中的对立性质。如果缺乏确切的性质，事物便无法成为自己或组构世界。但如果在差异之中没有“虚心”，差异自身也无从显现或有序。由此而言，虚化中心或虚心堪称世界恒常而有序变化的必要条件。正因圣人没有固定的精神——也即心灵缺乏特殊与不变的倾向，世间流变而对立之部分的迁变才趋于恒常。圣人通过将心灵虚化，使之成为“天下心”的中心，以之统一并调谐着这个世界，正如第49章继续阐述的那样：

圣人，当他在位天下的时候，

是收敛而翕闭的。

为了天下，

而使他的心灵浑朴。

(“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心。”)

与耶稣通过放弃肉身以拯救世界并揭示出超越之域不同，道家圣人让自己的心灵与肉体内化于天下人的心灵与肉体之中。圣人不通过弃绝心灵的方式求取超越，他当下便可获得天下并成为主宰。第49章以此作结：“百姓都注视并倾听着他。圣人像对待他的孩子一样对待他们。”(“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”)道家的圣人毫无特性并清空了心灵，乃至如同愚人之心，却终而成为天下的心灵、统治者与“父亲”。“只有我拥有一颗愚人之心”的事实不会让他与其他人疏离，而能让所有人像孩子倾听父亲一样听从于他。他是置身于子孙后代之中的孤独的父亲，以不关怀的方式关怀着，以不支配的方式支配着，以不慈爱的方式慈爱着。

道家圣人的孤独

显而易见，圣王的孤独，或者说有着与之相同构造的圣王之心的孤独，意味着相辅相成的两个方面：通过孤独在世的方式，“一人”是天下一体(the oneness of the world)的根源，也就是说，他通过居于中心的独一性(being a-lone)而形构了一体(all-oneness)的世界。因此，对道家圣人的孤独感的分析便可以从“独”(solitude)以及作为结果的“一”(oneness)两方面着手。

为了理解道家圣人的“独”，我们不妨对道家文献对于“独”的使用情况进行一些审视。在上文引述的《道德经》第20章中，该词与“我”同时出现了多次，并被描述为与众不同的行为方式。《庄子》将圣人描述为既拥有“独的境界”(见独)，又“能够单独行动”(能独行)的人。道家圣王的“独”显然是以“道”为模型的。让我们回到《道德经》，第25章有“道独立存在且不会改变”(独立而不改)的文句。王弼和河上公的注都将“独立”释为“没有同伴”(无匹)。道以其(在万化之中的)自在与不失位而成为世上迁变不已之事件的恒常中心。道的地位是“独一的”，圣王的地位亦然。圣王与道的“独”有着同构性。他的孤独与独一不过是“道”的孤独与独一在政治领域的对等形构。

毫无疑问，道之“独”并不蕴含任何孤寂之感。道不会遭受孤独之心的伤害。在存在意义上为“独一”的“道”不承载丝毫经验，自然也没有愉悦的感觉。同样，作为“道”的模型之体现的道家圣王也不会如此。圣王的孤独与任何特殊的心理迹象毫无关联。毋宁说是其绝对权力的同构表征。《道德经》《庄子》及其他古代道家文献对圣人之“独”的诗意刻画，并不会将我们引向对其进行“心理学分析”。他是拥有虚无的心灵及“精神”(psyche)的人。上述诗化形象都是用来阐明其政治或宇宙地位的，而不是情感状态。

在与马王堆帛书《老子》一起出土的被称为《黄老帛书》的文献中，我们发现了与上面讨论的第20章相关的段落：“(道)独立而无二。万物没有能命令它的。”(“独立不偶，万物莫之能令。”)与《道德经》第25章相似，道在这里被描述为“独立”而“不偶”。显而易见，这段话还说明了道之“独”正是它具有统御天下万物之权力的理由。道是独立的，所以没有东西可以命令它。这就是说，任何事物都被其权力所控制——至少是平衡。

再来看“一”。《黄老帛书》不仅强调了道之独，同时也指出道是“一”：“一者其号也。”在道家那里，“一”常被视为道的另名。道是“一”，亦如圣王是“一人”。结构上的类似也是显而易见的。道是“一”不仅意味着它是一个独立实体，更意味着它构成了天下一体。

《道德经》两次(第10、22章)将圣人描述为“掌握着一”(“载营魄抱一”、“圣人执一为天下式”。)。在这里，“一”是由“道”界定的——正如《老子想尔注》在两处都明确论述的那样；在宽泛的意义上，亦是由天下一体界定的。道家圣人使自己的心灵和身体成为天下的中心，因此他不仅是世界的单一中心，也是世界的“家园”。整个世界与其身体是交融的。凭借完全的独一性，他允许整个世界成为他的身体。他的心灵，正如《道德经》第49章所云，与所有人与物的心灵相交融，从而堪称宇宙之心——他的身体也成了宇宙之身。道家圣王“抱一”的结论再次阐明了道家之“一”的双重意蕴。

法国构造主义汉学家葛兰言(Marcel Granet)对“一”之“逻辑”有着精彩论析。他在《中国文明》(Lapenséechinoise)一书中曾多次以这种方式论述古代中国的“一”：“不可计数，但是等值于作为分配者的整体，而成为阴和阳的轴心。”“不可数”的“一”相当于统治者的虚静之“独”：他“克服”自己以成为虚静而唯一的世界中心。与此同时，这种“独一”等值于并构成了世界的“一体”，圣人也成了“阴和阳的轴心”，即一切动态变化的枢纽。我认为，无论视之为忧郁的情绪、对于自我的生存体验，还是愉悦的经验，以心理学的进路去阐释“独”——它的确内在于道家术语“一”之中——是误入歧途的。毋宁说，早期道家文献中出现的关于“独”的诗意表达，应被视作“一”之双重意蕴的精妙意象。内蕴着殊异性与整全性的这个术语，不能被视作关于人类精神的构思，而是一个关于权力和秩序结构的理论政治学概念。

(赵猛、梁芸分别助译了文中的德文和法文内容，特此致谢！——译者)

注 释：

①参见《尚书·汤誓》。(译者注：即商汤所言之“尔尚辅予一人”。)

②参见《荀子》第24章。它的开篇是：“天的儿子没有配偶，以宣告人们他是与众不同的。”(译者注：原文为“天子无妻，告人无匹也”。)译文取自John Knoblock,Xunzi:ATranslationandStudyoftheCompleteWorks, Stanford: Stanford UP, 1994, vol.3, p.164.

③Wolfgang Bauer,DasAntlitzChinas, München/Wien: Hanser, 1990.

④参见《道德经》第39、42章。(译者注：原文分别为“是以侯王自谓孤、寡、不谷”、“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称”。)

⑤Bauer 1990, p.35：“事实上，几乎所有古代统治者使用的标识自己的称呼，都表明了他们深深体验到的孤独感。”

⑥同上，p.36：“统治者的自我共享着早期中国其他自我的孤独体验，但这个独一无二的自我很可能是带着愉悦感而体会这种孤独的。”

⑦同上，p.67：“这里描绘的人格所体验到的心理孤独与早先不同，恰恰是在‘大祭祀’节日的欢乐的喧嚣中，与其他人、与大众在一起时侵袭他的一种孤独感；这种孤独正是源自内在的与众不同。” 在《老子〈道德经〉中的“我”与“非我”》(“The I and the Non-I in Lao Zi’sDaodejing”)一文中(参见Tao:ReceptioninEastandWest, ed.By Adrian Hsia, Bern: Lang, 1994, pp.73-91)，鲍吾刚将《道德经》第20章中的“我独”释为以孤独为傲的“抒情的自我”(参以《诗经》中的同样表达)(pp.88-90)。鲍吾刚在该文中比较了《道德经》中的三类“我”：代表老子及其后学的“论辩我”(arguing I)，等同于作者自身之理想人格的“形制我”(project I)，出于道家对自我的模糊态度的“矛盾我”(contradictory I)。他还说：“有趣的是，从河上公、王弼、苏辙以至佛教徒憨山，这些中国最著名的《道德经》注家对文本中的‘我’一无所论。面对‘我’在辩论或体验什么这一问题的时候，他们立即将之等同于‘圣人’或理想人格。”(p.90)我个人对中国注释者的观点是认同的。对此可以参照我的马王堆《老子》译文：Hans-Georg Möller,Laotse:TaoTeKing:NachdenSeidentextenvonMawangdui.Frankfurt a.M.: Fischer, 1994, pp.20-21.

⑧ZhuangziYinde, Taibei: Chinese Materials and Research Aids Service Center, 1966, (Harvard Yanjing Institute Sinological Index Series, Reprint), 17/6/41.

⑨Bauer 1990, p.68:“很明确，这里所描述的‘独’是一个隐喻，它非常接近于‘自我’，即使不与之等同……它确实……不只是‘唯独’的同义词，而是以附加的形式标识了自我的心理学本质。”

⑩我对整章的德文翻译和解释，参见Möller 1994, pp.193-195.

(译者：王玉彬，山西大学哲学社会学学院讲师、博士)

【责任编辑：高建立】

2015-04-26

梅勒，德国人，现任澳门大学哲学系教授，国际研究中国哲学与比较哲学的著名学者，《道德经》的英文译者。

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