“慎独”观念的起源和发展

詹 海 云（四川大学历史文化学院，成都610064）

“慎独”观念的起源和发展

詹 海 云
（四川大学历史文化学院，成都610064）

摘要：“慎独”是中国思想史中的重要概念，本文从文字学、构词学、思想史三个角度主要谈两个问题：一、慎独的本字本义引伸义，二、慎独义在中国哲学史上的开展，以期将慎独一词的丰富涵义与其变化的学术思想史的意义梳理清楚，以解决中国思想史上的一些谜团。

关键词：慎独；文字学；构词学；思想史

欲分析中国思想史上“慎独”义的变化，请先从文字学、构词学检查“慎”、“独”、“慎独”诸字词的由来。

一 “慎独”的本字本义

1．“慎”义之发展

许慎《说文解字》卷十：

马叙伦《说文解字六书疏证》卷二十：

谨。慎也。堇、真声同真类。言必经思虑而出。故谨从言而慎从心。仍为转注字也。字见《急就篇》。古作。［2］954－956

这是说“慎”、“谨”都是“慎”（谨慎）的意思（所以，“谨慎”是同意构词），只是一从心，一从言。

慎的“小心翼翼”是它的本义，还是后起义，这就要从字形考查。

慎，在《说文》中是被列为形声字，从心真声。真是否有形声字多兼意符的作用，是我们考查的重点。可是《说文》又说：

刘乐贤认为在《说文》中“火”部有一“炅”字，许慎曰：“见也，从火日。”桂馥、王筠主张“见”是“光”之误，并认为作为“光”（热也）的解释的“炅”当在“热”字之前。《老子》甲本“寒胜炅（热）”，《居延汉简》乙编五二·一二“病头恿（痛）寒炅（热）”，即为证明。所以，马王堆汉墓帛书《老子》注：“炅，从火日声，当即热之异体字，不读古迥切或古惠切。”李学勤亦主“炅”是“从日得声”。刘乐贤认为“古文慎（）字及镇（），不论是火在日上，或日在火上，都是一个从火日声的字。

周代秦公簋及秦公镈二器皆有“静不廷”一语。宋人吕大临、薛尚功等皆释为“镇静不廷”。镇静是一复音词，见于《国语·晋语七》。韦解云：“镇，重也；静，安也。”［3］157“镇静不廷”与《晋书·高崧传》之“不能镇静群庶，保固维城”［4］1895的用法正

同。可见根据文例，当读为镇。在字形方面，《说文》古文慎（）字及金文镇（字所从的偏旁乃是一由火、日俩个部件构成的合体字……。同时，刘乐贤还认为，作为会意的合体字，其结构是固定的；只有作为形声的合体字，才可上下颠倒。

此处“镇静”解为“重安”，从其“从金”言，则“重”应是“重稳”、“稳重”、“稳定”之义，因此，“慎”有“稳重”、“稳定”之意。

现在的“慎”字，在古籍中有“真、思、思之貌、诚、慎言行”的解释。俞樾《群经平议》指出：“慎”与“真”，古今可通用。《方言》说：“慎，思也，……秦晋或曰慎，凡思之貌亦曰慎。”［5］5《尔雅·释诂》认为“慎”即“诚”也。《周易·系辞上》：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子所以动天地也，可不慎乎？”［6］79

具体分析言：（1）思、思之貌，是指思考的动作；（2）“慎言行”，指思考的对象所在的“言行”会导致荣辱的后果。就（1）（2）言，“思”偏在心中思考，“慎言行”则偏向表现在外的“言、行”要谨慎。（3）慎的“真”、“诚”，指涉“真实无妄”、“不虚假”。由“真”的“实”义，自然会有朱子后来“实用其力”的工夫义；而由“真”义，既可是副词，也可是动词（诚其意），以及接近名词本体义的“诚”（天道）（以后有人说，慎、独一也），且偏向内在（内心）性的思。

这里还有一问题未解决，“真”字的意思是什么？

廖名春据朱芳圃说进一层申义说：“珍”之本义为宝，为珍重；“慎”字增义符“心”，本义就是“心里珍重”；许慎，字叔重，名字相应，也是以“慎”为“重”［8］。

在此，稍加整理如下：

真（珍字初文）→慎（加心，为心里珍重）

今之“慎”：①思，思之貌。

②真、诚。

③慎言行。

据今义“慎独”是偏向“内心”，为“独处”，“少为贵”。《礼记·礼器》：“礼之以多为贵者，以其外心者也；礼之以少为贵者，以其内心者也，故君子慎其独也。”［6］1434由“心”为可珍重者，到“珍重内心动机，勿使杂染”，再到恢复内心珍宝，独照内心每一角落，去其灰尘，使其恢复内心之光明，或由本心作主，朗现内心之光，则“慎”字之义即有偏向“心”行之处。

2．“独”义的发展

他的意思是：（1）犬为独行动物，故单独、独自曰独（按：羊为群，犬为独，此犬有“牧羊犬”之场景）；（2）“犬相得而斗”，马叙伦说：“犬斗为独，即触字之义。”［2］565依此“犬相得而斗”应是“犬得（遇）猎物则触之”。

后来训“独”为独（单独、独处、内心）均含有此处“独”的不同意义，而“独”的“抵触”义，即是“抵抗”、“清理（扫）侵犯者”。

“慎独”为何用从狗的“独”呢？它和以后解释的关联在哪里呢？这就要从“犬”“敬”和“蜀”字说起。

犬，许慎说：

狗，许慎说：“，孔子曰：‘狗，叩也。叩气。’吠以守。从犬。句声。”［7］203

按：甲文行时摇掉其尾与首相接成环形，故属、触、镯均从蜀。《诗》：“蜎蜎者蠋”，所以“蜀”初象蚕曲身行走，但由于“蜎蜎然”似踽踽独行，故蜀或谓之独，且有独特义。《尔雅》：“独者，蜀。”［6］2618《疏》：“虫之孤独者名蜀。是以山之孤独亦名曰蜀也。蜀有独义。”［6］2618

至此，我们可以知道“独”字的演化与形符的“犬”字关系密切，它的发展图如下：

独：从犬蜀声。

犬的特性有五义：家畜、爱、勇、猎、警卫。

蜀：初形为蚕，象蚕身曲身行走，踽踽独行，故有“独自”义。

3．“慎独”一词的出现

唐兰、高凇荃认为，“慎”偏旁的“真”字不见于六经经传，然老庄已有其它偏旁的“真”字，如习见之慎、填、镇、颠、傎、遉、蹎、阗、瘨［2］443－444。

而“慎独”一词，早期儒家六经即《诗经》、《书经》、《仪礼》（俗称《礼经》）、《易经》、《乐经》、《春秋》（即孔子的教本和孔子的著述）未见。依据《四库全书》电子索引，战国末期的帛书《五行》及香港中文大学“达达书库”所收魏晋南北朝典籍亦未见“慎独”二字之连言。“慎独”二字，据今所见，最早出现在宋代。宋人陈深自称“慎独叟”，有《慎独叟遗稿》一书。但是，“慎独”二字之中加“其”字，变成“慎其独”三字，则在战国后期的郭店竹简及长沙马王堆帛书中已出现两次。《荀子·不苟》、《礼记·礼器》（汉代成书）、《淮南子·谬称训》、《说苑·敬慎》及《文子·精诚》篇等也同样出现了“慎其独”三字，且都很一致的与“君子”联言，在表达层次及语境上，其中又有“慎其独”、“能胜其独”与“必慎其独”的差异。

至于“独”“慎”“敬”在先秦诸子和两汉经学及道家、道教、中医典籍中则常出现。大抵而言，具有政治成分的《老子》、《尚书》较重德行修养对个人荣辱、国君施政成败的考虑，而《礼记》、《荀子》、《五行》、《庄子》则偏重内在的品德对外在的行为的讲求，而重养生学的道家、道教与中医则从身心关系上强调心志、情绪对身体的主导地位。

克慎明德。［6］253（《尚书·文侯之命》）

慎厥身，修思永。［6］138（《尚书·皋陶谟》）战战兢兢，如履深渊，如履薄冰。［6］449（《小雅·小旻》）

相尔在室，不愧屋漏。［6］555（《大雅·抑》）贞洁慎匹。［6］269（《毛诗·关雎序》）

“明德”强调“德”的至善义、尊贵义、天德义。“慎厥身”指对外在行为要时时谨慎，无须臾之或离。“如临深渊，如履薄冰”强调慎之又慎的绵密功夫。最特别的是“贞洁慎匹”，指的是贞洁之女子是珍贵的配偶，既强调“慎”的珍宝、可贵，同时也强调了慎守，慎持“德”“行”后的“贞”“洁”效果。

二 “慎独”义在中国哲学史上的开展

大抵而言，中国思想史上的“慎独”义，可以从语义、哲理、心理展开。

由于早期儒家学说《大学》、《中庸》对于“慎独”的意义未作明确裁示，因此，《五行》篇，首先从哲学层次、心理境界上言“德之行”（指有内在性的德行）与“行”（指无内在性的外发行为、行事）。其次为郑玄到孔颖达的语义学解释，朱子虽承郑、孔之说，但也扩大了“慎独”的现象学范围，由修养论上升到本体论。其后王阳明、王栋、刘宗周把本体义的“慎独”的“理”义转成心学的“心”的主宰、纯善义，但是王阳明和刘宗周在解释“慎独”的“天理”上还是有所不同。最后，到了清代中叶凌廷堪将“慎独”拉回“慎独”原始义所在的礼学，强调“慎独”在修养可以实用力之地方以及礼学的德化功效。以下试一一说明。

（一）“慎独”说的第一阶段：《五行》的“慎独”义

“慎独”说最早是与“礼”有关系的，《礼记》虽在汉初才结集成编，但儒家重“礼”，继承“周礼”，重视“礼”的精神，这是早有文献记载的。因此《礼记·礼器》所说的“礼”的精神以少为贵，可能就是“慎独”说讨论的最早文献。《礼记·礼器》说：“礼之以少为贵者，以其内心者也……故君子慎其独。”［6］1434在帛书《五行》中解释“慎独”，也特别强调道德修养的内在性的礼意才是外现的礼仪的根本。

按：《礼记·礼器》说的要点有三：

1．礼以少为贵。

2．独：内也，指内心。

3．慎：珍也，指珍贵。

它说明“礼的精神”在内心的“纯善”“善”至于“纯”（没有功利念头）是需要减少后天过多的功利心、虚矫心、豪举心、伟大心、歌功心，才能到达“天德”。

《五行》即在义理上据此由“内”“少”“珍”三义展开。倘若要分析道德的纯粹性，就必须了解人何以有“知”道德、“行”道德和“道德作主”的可能性与途径。大抵而言，人类的“知”初始都是由已知推到未知。“知”的产生来源于和道德有关联的事物（感于物，即与物接触）、身（耳目口鼻手足等官能）、心（思的官能）。因此《五行》篇讨论“德行”，首先分辨“德之行”与“行”的差别。

内在之德充满之后，自然发而在外，《五行》称为“德之行”；而没有内在自觉之德，只有外在礼仪形式之“行”，《五行》称为“行”，不称为“德”。这就将“德”内在的意义突显了出来。

《五行》更进一步将“德之行”说成为“所以行”，把“行”与“所以行”对立起来讨论：就是指涉“动机”（动力）才是“行为”（行事）的来源（基础）。“所以行”（“德之行”）当其“行于内”就成为“著于外”的道德行为的所以然的依据。

接着，《五行》更用“礼仪”作为“行”（外在行为的表现）来和“德行”（德之行）并提，说明“德行”（德之行）才是“礼仪”（行）的根本。他举《诗经》的《曹风·鸤鸠》与《邶风·燕燕》各二句，说明丧礼中的“羽饰衰绖”如果过分追求其华美，就会造成内心的“哀杀”（即减少内心的悲伤），变成徒重外表（丧礼）形式而无“德之行”（丧德，内心悲哀的本质），这是说明“体”（六体：耳、目、口、鼻、手、足）上追求的缺点，所以要回到“心”上来（“慎心”，珍重、保住内心）。这是“体”与“心”的关系。

顺着“德之行／行”的“内／外”关系，阐明以下几个关键点。

1．德之行与礼之本的关系

德（德之行）即是礼（礼之本），当德与礼一致时，德、礼、德礼、礼德就是一组同义词。

2．德（德之行）与天的关系

德由明（人为工夫）至诚（天，自然，不假人为）时，德就是天，因此，天、德、天德也是一组同义词。

3．一与多（五、体）的关系

如上所述，“德”至纯善，才是“德之行”，此时它既在内，自觉作主，也会发散在外，布在四体，产生行为、礼仪、仪表、仪式。所以，德（之行）的“一”是专注、专一，并化解内、外的区分，使外在的悲伤形式与内心情感合为一，达到“至诚无间”。同理，当五行（仁、义、礼、智、圣），各有所主，未能化一（化为整体不分别），则五行自五行，各显其特质或彰显其中某部分特质，如此则是五（或五分之几），而不是一。因此，一不是合五为一，保留各自特性，而是化于一，化于天，同于天德。而“体”（六体）与“心”的关系，也不是只求“心”的专注，去除“体”的表现。这不符合孔子、孟子之道。而是“形于中”时，自然也会表现于外（“著于外”是“心”“体”的整合，无处不在，无所不包）。这才是《五行》的“舍体”（舍体一指感

官，一指仁义礼智圣。舍五、舍六，我以为就是感官同是一个，五指耳目口鼻四肢，六指耳目口鼻手足）。

据此，《五行》的内外关系的结论是：

内虽重于外，最终是内外消融为一体。不是以“内”（心）取代外（物，含具体之物与抽象之事或意念），它是由至内者不在外的工夫义，最后达到内外兼备的浑然同体义。

《五行》“慎独”的“形于内，著于外”、“舍体”、“为一”具有以下三点意义。

1．珍贵内心。

2．戒慎专一，（勿使“多”影响“一”）（勿使六体或五体感官情欲的影响，或仁义礼智圣未臻“一”前的“多”的阶段的影响）。

3．慎求（慎重看待、谨慎持守）化一（即独）的同体。

另外，《五行》中的“独”“形于内”，我们可和庄子的“见独”、“独化”，《淮南子·览冥训》的精诚（“精神形于内，而外谕哀于人心，此不传之道”，高诱注：“能以精神哀悲感伤人心，不可得而学之。”［9］62）做进一步比较研究。

《五行》继承儒家重礼之本的精神，既有内圣（形于内），也含外王（礼治／德治，教化治国的功能）。但是，说它是思孟一派的言论，可能还有讨论的空间。虽然，传统说法是子思作《中庸》，曾子写《大学》，但是以《论》《孟》《大》《中》的内容看，《中庸》的精微，可能是先秦儒学最后的成书，当然，我们可以把子思和《中庸》分开看。或把今本《中庸》看成其中有子思学说的成分，也有非子思本人的成分。（由于书阙有间，我们只是一合理的怀疑）。孔子罕言性与天道，《中庸》言性不言心，《大学》言心不言性（以上刘宗周说），且知识（求道问学，求知去蔽）成分多（戴君仁先生已有《大学》是荀学说），后半又重齐家、治国、平天下之学。而孟子虽道性善，但多从心言，如尽心知性知天，有以心著性的倾向，大约也是性道难知。且就学界共识，四书研读次第是《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，《大学》就学习规模言，故置第一位。《中庸》就义理精深言，故置最后。而就《五行》篇性质言，虽然总体印象是成就一个人成为志士、贤人、君子，并以“圣”为最高，同时又以内为重，所以，归入孟子并无不可。可是，《五行》篇不止有孟子思想，也有荀子重智、道家重独的想法。例如，《五行》篇认为“德高于善”（德指天、天道、天德；善指人道），又认为“有乐，才有德”（例如：《五行》“不乐无德”章）。它“成德”的过程图是：忧（忧患意识）→智→悦→安→乐→德，“智”在前面，“悦”“乐”占了中间到最后两个关键点。而《大学》的智慧图是：止→定→静→安→虑→得，“虑”在倒数第二，“止”、“定”、“静”都偏向“静”味，“安”与《五行》同，“得”与“德”在古代虽可以替换，但毕竟两者并非全等。

《五行》又认为：

不仁，思不能精。

不智，思不能长。

不圣，思不能轻。［10］46－47“仁”之思“精”、“察”，是因为它让人有“安→温→悦→戚→亲→爱”。“智”之思“长”，是因为它让人“得”、“明”、“不忘”。“圣”之思“轻”，是因为它让人“形”、“聪”、“不忘”。在这里，《五行》重视“智”的“明、得不忘”功能，“圣”的“轻、聪、不忘”的功能，前者的“明”近荀子，后者的“轻”近道家。（此处“轻”说明《五行》德之的“一”、“全体”甚好。）

（二）“慎独”说的第二阶段：《大学》、《中庸》的“慎独”义

《中庸》慎独说原文如下：

君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子必慎其独也。［11］17《大学》慎独说原文如下：

所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也……人之视己，如见其肺肝然……。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。［11］7

《中庸》与《大学》也都未明确对“慎其独”作“一”的解。

《大学》扣紧“欲诚其意”的“毋自欺”和“诚于中，形于外”来说明“君子必有慎其独（的工夫）”才能“诚其意”，这说明《大学》的“独”有二义：（1）独，自也；（2）独，中也。慎有珍重，从而引申有谨守两种可能义。

《中庸》“慎独”扣紧“道”而言。因此，《中庸》的“独”有三义：（1）“独”是道；（2）具有道的性质特征：不可离，须是时时持守；（3）道是“隐”、“微”的（包括道所在之处及道的能见度），所以，“独”也是“隐”、“微”。而“隐”、“微”是会自然地由“隐而

显”、“微而著”，因此见“隐”、“微”之几，就必须“知几”，在此处戒慎恐惧，不让自己远离道，保持中正。所以就要有“戒慎恐惧”功夫。因此，“慎”有戒慎恐惧义。合言之，“慎独”的意义是持守、看好，小心不要让自己远离“道”（天命之道）。“道”既不可离（失去），又是“隐”“微”，故“慎”的戒惧义就较重了。而“慎独”解为慎隐、慎微、慎始再转而“慎终”，就不难理解了。

（三）“慎独”说的第三阶段：汉唐经学家的“慎独”义

上面我们曾述及道德的由来，必须心与物接，即感物而动之后，又能不失其自己。汉代郑玄解释《礼记·礼器》：“如此不得以少为贵？是故君子慎其独也。”［6］1434《注》曰：“少其牲物，致诚悫。”［6］1434意指祭祀之礼不着重在“牲物”（祭品），而重在“致诚悫”（即竭尽内心之诚）。所以，“慎”有“致”（竭尽、执守），“独”有“诚悫”（此处的“悫”指诚）义。

在《礼记·中庸》首章“故君子慎其独也”下，郑玄注：

慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语自以为不见睹不见闻，则肆尽其情也。［6］1625

此处“闲居之所为”，配上后面的“动作言语自以为不见睹不见闻”，即隐含“独处之地”而“肆尽其情”的“情”，即有“情欲”的负面意指。因此，“慎独”意谓“谨慎个人独处，情欲放纵之时”。郑玄在此，把《中庸》原本意义宽广的道的“隐微”缩小到人（自己）的“独处”，而且是负面情欲容易放肆（释放）之处。

唐代孔颖达解释《中庸》首章说：“故君子慎其独也，以其隐微之处，恐其罪恶彰显，故君子之人恒慎其独居，虽曰独居，能谨守其道也。”［6］1625孔颖达在此明确地将“隐微之处”定为“罪恶彰显”，比郑玄的“肆尽其情”更进一步将慎独拉向罪恶的方向。

（四）“慎独”说的第四阶段：理学家与心学家的“慎独”义

宋明理学最主要有两大流派，一是程朱，一是陆王。前者重客观、超越、普遍永恒的“理”（天理）；后者重主观体悟，强调本心、良知的自觉。两派最大的不同在于：程朱是“在事为理”，即“事上求理”，因此以知识、道问学义解释“格物致知”；后者重视良知、本体、天理、本心，强调“心在事上才是理”（理不外于本心，心即理）。

《四库全书》光盘数据库所查到的“慎独”有2140条，90%都是程朱（尤其是朱子）的说法。因此，让我们看看程朱如何解释“慎独”。

二程说：

洒扫应对便是形而上者，理无大小故也。故君子只在慎独。［12］139

这是说“慎独”在“洒扫应对”处。又说：

纯亦不已，此乃天德也。有天德便可语王道，其要只在慎独。［12］139

这里说纯亦不已的天德是“慎独”。前者“独”是大庭广众之下的洒扫进退，尚没有后来“闲居独处”之义。“纯一不已的天德”是指“独”有天德的纯善，此处“独＝天＝理”。

朱子解《大学·诚意》章曰：

独者，人所不知而已所独知之地。［11］7

这是结合伪古文《尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执其中”来说，“人心惟危指人所不知而己所独知之地”。

对《中庸》首章，朱子先说：

是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了。又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。［13］1502

又说：

这独也不是恁地独时，又就其中与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。［13］1504

朱子的“慎独”有三义：（1）偏向工夫的谨慎。（2）工夫用的地方包含明处（见闻处）、暗处（不睹不闻处）。（3）同时，他还在“独”处上补强。此时“独”有二义：（1）是“恁地独时”（一个人独自时），（2）是众人对坐。朱子的“慎独”义和郑玄的闲居（无事时）独处（独自一人）不同。它包含了“与众人对坐”，不只是“闲居（无事时）”。同时，朱子的“慎独”更重“不睹不闻”的“独”的“上天之载，无声无臭处”。

朱子结合“人心惟危”、“心统性情”，心不全然纯善，有善（性之全善，情之正处），也有不善（情之偏处），对“心”（人心）是十分不放心，随时警惕，且要“敬（以直内）义（以方外）夹持”，心内心外做工夫，知识与自律（道德）、他律（社会礼法规范与舆论

裁判）一齐俱下，这种对“心”（人心）的不肯定，导致他形成“半日静坐，半日读书”，“既畏之（十目所视，十手所指），又惶恐（人虽不知，而己自知）”的修养论，也使得他的“慎独”工夫更难有个主宰性、定盘针的作用。不过，朱子的“慎独”却也符合“人心难测”、“人心易陷落”的“实（实情）”，他的这种“无须臾离”的修养工夫，虽有支离之讥，然却也是“实（实用之处，下工夫处）学”。另外，朱子的“独”，也和“中和”的已发、未发工夫相联系，提高了“慎独”的形而上的意义。

鉴于朱子对“心”的不自信所造成的“无本”之学，王阳明提出良知（纯善的心与主体自觉的知），并批评朱子以两橛工夫说“慎独”。王阳明说：

正之问：戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫。此说如何？先生曰：只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是见君子而后厌然。此独知处，便是诚的萌芽。此处不论善念、恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王覇、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫精神命脉全体，只在此处，真是莫见莫显，无时无处无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断，既戒惧即是知己。若不知是谁戒惧，如此见解，便要流入断灭禅定。［14］39

王阳明认为“独”是有事时之独知，也是无事时之独知，是“本”端“源”澄，是“立诚”，它莫见莫显，无时无处，无终无始。没有“己所知”与“己所不知”的间断，不是“慎独”之外别有工夫。依此，王阳明将“慎独”、“致良知”、“诚意”等同起来，“独”也就有了“良知”的所有意义。但王阳明毕竟是以“良知”为主，“良知”的主宰与发见，是亘古常存，自然而然，不假后天修为。故“良知”的究竟义只能是自然、悦乐、本体。它是即本体即工夫，而不是由工夫以见本体。可以说，王阳明掌握了“慎独”的“悦、乐、圣”（帛书《五行》所言）。

王阳明的学生在江浙影响最大的主要是浙中王门与泰州王门。前者以二溪（王龙溪、罗近溪）为主，在本体上直探良知的无善无恶的根本义。后者以王艮为主，虽提倡淮南格物的修身说，但相信良知现成，不乐不是学（见王艮《乐学歌》）以及满街皆是圣人。因此，信心太过，放纵情肆，结果至其末学形成“猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者，荡之以玄虚，而夷良于贼”［15］1575。于是，刘宗周出，提慎独诚意说。

刘宗周的成学是由朱子学的“主敬”入手，加上他个人中举为官及晚明党争的经验，让他觉得人要成为圣人，不能没有工夫。而在他的气一元论主张中，“体用是一源，显微是无间”，通天下都是一气的流行，此“气”非物质的气，乃生生之气（善意之气），所以，他也反对把理气、心性、义理气质二元对立。他对慎独的解释是：

独之外，别无本体，慎独之外，别无工夫。［15］1583

独是本体，犹如意具有定盘针、良知具有天理之纯善，要肯定“独”的根基（本根、根据）性，同时还要做持守、护持的工夫，不是“一是皆良”，所有时候都是善的。因为气在运行变化中，有“阴晴晦冥”，“晦冥”并非是不好的，就如“雨暑”，是气之所不能无。只有当他们因或过与不及造成干旱雨灾时才是坏的。因此，人欲不是坏的，天理正从人欲中见。人欲失当处也才不是天理。所以，刘宗周主张“慎独”是无时无处不在（已发、未发以表里言，不以先后言），是纯粹至善，可珍宝的。但“独”的本体义，必须在工夫义中见，须是即工夫即本体，不是即本体即工夫（王学主张）。这是由人而天，由明而诚，由多（或五）而一。

刘宗周虽然不是首先主张“独”有独体、本体、至善义，但他的确是一个用气之循环往复讲已发、未发，因而把“独”的内外处、显微处打通并上升为本体的学者。

（五）“慎独”说的第五个阶段：清儒的“慎独”义

由于宋明理学将“慎独”与中和、本体结合起来，强调“慎独”的内在超越义，清儒尤其是汉学家都反对宋明儒以个人意见解释孔孟儒学，于是他们讲“慎独”的“礼”义和“礼”的德化教育与社会作用。

凌廷堪说：

慎独指礼而言。礼以少为贵。《记》文（《礼记·礼器》）已明言之。然则《学》、《庸》之慎独，皆礼之内心之精微可知也。后儒置

《礼器》不观，而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？由此观之，不唯明儒之提倡慎独为认贼作子，即宋儒之诠解慎独亦属郢书燕说也。今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，或见之，非人所不知、己所独知也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”言正心必先诚意也，即慎独之谓也。［16］144－145

凌氏是清代汉学中的徽学，与戴东原同样反对宋学中的理学，主张“以礼代理”，上文就是他此一主张的最好说明。我们试着整理凌氏要点有六。（1）独，指礼言。（2）礼有“精微”义，“礼之内心”。（3）表现在外的“威仪”的礼，都有“礼之内心”（礼之德）在其中。外人见其礼仪，而未见“礼之行”（礼之所以行）、“礼之德”，更不知“诚于中才能着于外”。（4）宋儒所言“慎独”是“独坐观空”、“认贼作子”、“郢书燕说”（没有根据）。（5）“独”非“人所不知，己所独知”（朱子之说）。（6）“慎独”的“诚中形外”的“礼仪”，是要发挥礼的经世致用（外交和内政的功用）。总言之，“慎独”不能离“礼之行”与“礼仪”、“礼用”，如此言慎独才是符合古籍之义。

其后，扬州学者王念孙也主张：

《中庸》之“慎独”，“慎”字亦当训为诚，非上文“戒慎”之谓（“莫见乎隐，莫显乎微”，即《大学》之“十目所视、十手所指”，则“慎独”不当有二义。陈硕甫云：“《中庸》言慎独，即是诚身。”故《礼器》说礼之以少为贵者曰：“是故君子慎其独也。”郑注云：“少其牲物致诚悫。”是“慎其独”即诚其独也。“慎独”之为“诚独”，郑于《礼器》已释讫，故《中庸》、《大学》注皆不复释。孔冲远未达此旨，故训为谨慎耳。……“慎独”之“慎”则当训为诚，故曰“君子必慎其独”，又曰“君子必诚其意”。《礼器》、《中庸》、《大学》、《荀子》之“慎独”，其义一而已

矣。［17］1658

他的话的要点有五：（1）“慎独”的“慎”是“诚”，不是“戒慎”（朱子之说）；（2）“慎独”是诚身，“身”包含“心”与“体”（行、形）；（3）“独”有少义，“慎独”即《礼器》慎其少，以少为贵；（4）慎独，即郑玄诚其独；（5）慎，不是谨慎（孔颖达的主张）。上述五者以“诚其独”为最重要。这也是紧扣“礼器”言。

三 结论

“慎独”的字义，有本义、后起义，但都应配合典籍解释。“慎独”一词出现时是伴随着“礼之行”（礼德或礼意）言，它告诉我们：（1）礼的制定是在精神、动机、动力；（2）礼是以心（内）为贵；（3）礼需是“诚于中”，然后“著于外”；（4）礼是“礼之行”与“行”（外在的威仪、仪行、仪态、行礼的过程等形式）的和谐统一，化多为一。

在此“礼”义的探讨下，“慎独”可以解为珍宝的内心之德，或以内（心）为重。它有“尊心”的色彩。在《五行》中的“慎独”应以此为据。

《大学》、《中庸》原是《礼记》的两篇，但它与《礼记·礼器》或《五行》不同。前者是立学养规模与治平天下之书，后者是探讨“人之道”（教）与“天之道”（诚）的关系。因此，“慎独”可以有“闲居独处”、“己所独知”、“独体”义。只是就修为工夫言，闲居独处之意浅。“己所独知”与“致中和”、“显微”、“不睹不闻”处结合之后，上升到形上学，探索工夫细密处，有其解释的必要，只是和“礼”、“礼器”（礼文、礼仪）的经验界和现实伦理的致用相隔遥远。至于“独”的独体义、悦乐义、至善义、自然义，从某一角度言，还是与“礼之行”中的“悦、乐、圣”精神遥契，但这不是一条顺流而下、同一学脉学风的发展，而是“殊途同归”的偶然性与必然性结合的发展。

清儒回归经典，重提“礼之行”的“少”、“一”与“内”、“用”、“修身”义，就名词言，宋儒亦言内、用、修身及一，只是思考方向的起点不同。因此，不能以后儒否定前儒，或以前儒否定后儒。

就“修身”言“礼”，固可如先秦儒言，亦可如宋明儒言。他们的说法不论是否经籍原义，但都是原文丰富意涵的可能发展。学术史的研究，其长处即在“考镜源流，辨章同异”，不在争论出你是我非，或进而你死我活，只存一家意见，那将看不见人类思想的多元性、丰富性、启发性。当然，我们也不是没有是非，只是在“实事求是、莫作调人”之下，给学术发展多留一点道路。

参考文献：

［1］段玉裁．说文解字注［M］．上海：上海古籍出版社，1981．

［2］李圃．古文字诂林：第8册［M］．上海：上海教育出版社，2003．

［3］韦昭．国语［M］．上海：上海书店，1934．

［4］房玄龄，等．晋书［M］．北京：中华书局，1974．

［5］郭璞．方言［M］．北京：中华书局，1985．

［6］阮元．十三经注疏［M］．北京：中华书局，1980．

［7］许慎．说文解字［M］．北京：中华书局，1963．

［8］廖名春．“慎独”本义新证［J］．学术月刊，2004，（8）：48⁃53．

［9］高诱．淮南子注［M］．上海：上海古籍出版社，1989．

［10］庞朴．帛书五行篇研究［M］．济南：齐鲁书社，1988．

［11］朱熹．四书章句集注［M］．北京：中华书局，1983．

［12］程颢，程颐．二程集［M］．北京：中华书局，2004．

［13］黎靖德．朱子语类［M］．北京：中华书局，1985．

［14］王阳明．传习录［G］∥王阳明全集．上海：上海古籍出版社，2011．

［责任编辑：张 卉］

［15］黄宗羲．明儒学案（修订本）［M］．北京：中华书局，2008．

［16］凌廷堪．校礼堂文集［M］．合肥：黄山书社，2009．

［17］王念孙．读书杂志［M］．上海：上海古籍出版社，2014．

The Origin and the Development of the Concept of“Shendu”

ZHAN Hai⁃yun
（College of History and Culture，Sichuan University，Chengdu，Sichuan 610064，China）

Abstract：“Shendu”is a very important concept in Chinese history of thought．From the perspectives of philology，word⁃formation and history of thought，this paper intends to examine the original meaning，literal sense and the extended meaning of“shendu”as well as the development of its meaning in Chinese history of philosophy．This paper tries to comb out the rich and varied meanings，implications，and chan⁃ges of the concept of“shendu”in Chinese history of thought so as to resolve some doubts．

Key words：shendu；philology；word⁃formation；history of thought

作者简介：詹海云（1947—），男，台湾台北人，四川大学历史文化学院古籍整理研究所特聘教授，主要研究中国学术思想史，尤其是先秦和宋元明清学术及浙东学术。

收稿日期：2014⁃10⁃20

中图分类号：B222

文献标志码：A

文章编号：1000⁃5315（2015）04⁃0005⁃09