“自我”的奥德赛:从弗兰岑的“纠正”看当代美国文化走向

孙 璐

2010年8月23日，51岁的当代美国作家乔纳森·弗兰岑 (Jonathan Franzen)登上了阔别作家类风云人物十年之久的《时代》杂志封面，①曾被列为《时代》杂志封面人物的作家有诺曼·梅勒 (1973年)、约翰·厄普代克 (1982年)、托尼·莫里森 (1998年)等，在弗兰岑之前获此殊荣的是以通俗惊悚小说闻名的史蒂芬·金 (2000年)。轰动了当代美国文坛。弗兰岑被菲利普·罗斯 (Philip Roth)赞为他的后辈中“最伟大”的小说家，②Blurb on Dust Jacket of Jonathan Franzen's Farther Away，New York:Farrar，Straus，and Giroux，2012．凭借2001年出版的《纠正》(The Corrections)③弗兰岑在《纠正》之前曾出版两部小说，分别是《第二十七座城》(1988)和《强震》(1992)。一书声名鹊起，这部长达600余页、倾注了十年心血完成的皇皇力作一举为其赢得当年的美国国家图书奖。唐·德里罗 (Don DeLillo)曾评价道:“乔纳森·弗兰岑从对婚姻、家庭以及整个文化的群体意识中建构了一部强具感染力的小说，他的悲悯笔触与豪爽风格将现代社会风尚以广角的视野呈现出来。”④Blurb on Back Cover of Jonathan Franzen's The Corrections，New York:Farrar，Straus，and Giroux，2001．小说围绕美国中西部小镇的兰伯特一家展开，通过讲述兰伯特夫妇及他们的三个孩子处理自身危机、尝试化解彼此间矛盾却一步步走向个体失衡、家庭分崩的曲折人生，描绘了一幅跨越美国20世纪50年代到20世纪末的家族兴衰与社会变迁的现实主义图景。

从分析小说的写作手法到评述弗兰岑的文学观，从探究小说的主题思想到评价其社会影射，国外评论界对《纠正》的关注持续不断。凯斯·杰森 (Keith Gessen)将其看作一部针对后现代小说创作的“文学纠正”之作;⑤Keith Gessen，“A Literary Correction，”The American Prospect，Nov．5，2001，p．34．史蒂芬·J·波恩 (Stephen J．Burn)在2008年出版了学界第一部专题研究弗兰岑的著作《处在后现代主义尾声的乔纳森·弗兰岑》，他以《纠正》为例评述了弗兰岑对后现代主义及传统小说创作观的颠覆与吸纳;⑥Stephen J．Burn，Jonathan Franzen at the End of Postmodernism，New York:Continuum，2008，pp．25-68．科林·哈钦森(Colin Hutchinson)从分析小说人物各自采取的“纠正”模式入手，探讨了小说的政治意义。⑦Colin Hutchinson，“Jonathan Franzen and the Politics of Disengagement，”Critique，Vol．50，No．2，2009，pp．191-207．相较国外评论界的热议，国内却鲜有人问津，仅有几篇文章在宏观层面概述了弗兰岑及《纠正》的创作手法，⑧如虞建华的《当今美国文坛两部社会小说的文外解读》(《国外文学》2009年第2期)就是结合了汤姆·沃尔夫与弗兰岑各自的代表作及文学宣言，介绍了当代美国文坛回归社会小说的不同声音。因此，本文试图借鉴文化批评的模式，通过对弗兰岑的文学创作观、《纠正》的人物刻画和当代美国文学与文化现状等层面进行梳理和分析，探究不同领域对“自我”主题的共同关注与不同指涉，以期对理解当代美国文学及文化走向有所裨益。

一

很大程度上，弗兰岑的声名大噪与他呼吁回归久违美国文坛的社会小说的文学创作观不无关系。1996年，弗兰岑在《哈波氏》杂志上发表的长文《偶然的梦:意象时代小说创作的原由》，①2002年，这篇著名的“哈波氏文”被弗兰岑整理收录进其散文集《如何独处》，并更名为《何必讨扰》。被广泛认为是其文学宣言，该文在对多媒体时代日益衰微的小说地位颇感失望的同时，也流露出弗兰岑对于以“重返本质问题”及“回归现实世界”的社会小说来重构文化权威的信心。他认为，现代技术 (电视、新闻报道等)取代了狄更斯时代文学向人们揭示社会矛盾的功用而成为新的社会导向媒介，“就像严肃肖像画的心脏被照相机插入了刺条一样，社会报道文学被电视机无情扼杀”，同时，“文学与消费市场的热恋愈演愈烈”，“美钞成为了评估文化权威的唯一丈尺”，由此而生的“科技消费主义”让“探究人类生存意义”与“揭秘人类行为复杂性”的严肃小说成了过眼云烟。不过，尽管当代文学前景惨淡，小说参与文化介入的身份遭到重创，弗兰岑仍然认为重构社会小说有望成为救命稻草，社会小说家可以“通过细节和揭示现象的实质来再现世界”，为“在虚拟旋风中迷失道德方向的失明之目投射光芒”。②引文参见 Jonathan Franzen，How to Be Alone，New York:Farrar，Straus，and Giroux，2002，pp．82-94，62-68，72-73．

需要注意的是，弗兰岑认为这种犹如道德灯塔般的社会小说，并不是为了完成改造某种社会或文化秩序的政治使命，在他看来，“期待小说担起拯救这个混沌社会的重任——去帮助我们解决当代社会问题——是一种典型的美国式幻想”。他解释说自己所倡导的社会小说既非“抑郁现实主义” (depressive realism)也非“疗愈乐观主义”(therapeutic optimism)，而是所谓的“悲剧现实主义”(tragic realism)。他指出，文学评论界的普遍共识将社会小说概括为两类:一类为自中世纪到20世纪中期的现实主义文学经典，多以揭露社会弊病为主题 (即抑郁现实主义);另一类是20世纪下半叶盛行的女性、少数族裔及同性恋文学作品，这些曾被边缘化群体发出的呼声被当作构建更美好社会的努力方向 (即疗愈乐观主义)。但这两类社会小说对繁杂的社会现实进行了过于简单化的二元对立处理，即坚持通过小说的批判性达到反抗的目的，并自欺欺人地相信可以由此解决矛盾、化解危机，因此，他主张以“悲剧现实主义”作为社会小说创作的新方向，这种创作方法在吸纳传统社会小说对社会现实关注的基础上，深谙世界的“不可预测性”与“复杂性”，主张小说的魅力“并不在于改变什么，而在于维持什么”，所谓“悲剧”即在于，“相比解决问题，小说更能挖掘问题”。相比传统现实主义文学经典旨在唤醒社会民众奋起反击的革命意识和女性、少数族裔及同性恋文学对边缘化身份现状的讨伐，弗兰岑更强调对社会现实温婉地真实再现，少了激进的改造力量却多了亚里士多德悲剧理论中“荡涤心灵”(Catharsis)的效果。“悲剧现实主义”保留了传统现实主义小说“穿透表面看内核的习惯，以及对个人体验与公共语境这两个概念相对独立却相互渗透的关系的理解”，但不同的是，它将社会小说家从批判或改造社会的公共责任中解脱出来，强调社会小说的价值在于呈现世界的本真面目而非功利地达成政治目标，这在一定程度上维护了其作为一种艺术创作的“自我”性。③本段引文参见 Franzen，How to Be Alone，pp．84，90-91．

弗兰岑呼吁回归社会小说，并以“悲剧现实主义”的创作理念捍卫小说的“自我”，流露出他在后现代社会对“自我”的多重反思。在“哈波氏文”的最后，弗兰岑引述了德里罗给他的回信，德里罗将小说写作视为实现“个人自由”的形式，是为了“将我们从被建构的大众身份中解放出来，……是为了使以个体形式存在的自我生存下来”。某种意义上，德里罗将“自我”延展到了小说以外，弗兰岑在《如何独处》的前言中也曾解释，他探寻的是“如何在嘈杂纷扰的大众文化中保持个体性和复杂性，即如何独处的问题”。④以上两处引文参见 Franzen，How to Be Alone，pp．95-96，6．事实上，对“自我”的反思在很大程度上缘于后现代社会中“自我”面临的危机。弗雷德里克·詹姆逊 (Fredric Jameson)在《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一文中曾指出，当代理论界热议的一个话题是“主体的消亡”，即“中产阶级的自主能动性、自我意识或个体存在的消亡”。詹姆逊认为“自我”并非是后结构主义声称的“意识形态的虚假幻象”，而是曾真切存在于“传统资本主义和核心家庭”，却在“组织化的官僚体系中消解”。⑤Fredric Jameson，“Postmodernism，or，The Cultural Logic of Late Capitalism，”Postmodernism，Or，the Cultural Logic of Late Capitalism，Durham，NC:Duke University Press，1991，p．15．因此，晚期资本主义或者说后现代主义的一种文化表征就是“自我”的丧失。可以说，弗兰岑文学观中的“自我”有着社会小说和后现代社会文化意义上的双重指涉。

二

这种双重指涉在《纠正》中可见一斑。在“哈波氏文”中，弗兰岑曾表示，由于摆脱了对社会文化承担的颂扬抑或改造的政治责任，沉浸在“只写我最熟知的事物，最喜欢的角色和场景”的“写作快乐”之中，“我的第三本书(即五年后出版的《纠正》)的创作才得以继续前行”。在此创作原则下，他的《纠正》选取美国中西部小镇圣裘德一个普通的中产家庭作为刻画对象，以微缩的视野带来广角的效果。正如“哈波氏文”中引述的德里罗的回信中所说，当代社会小说存在于一种“空间被缩小但力量被强化的语境下”，①以上两处引文参见 Franzen，How to Be Alone，p．95．这种语境在《纠正》中以家庭的方式呈现，同时，由于家庭的“个人体验”被弗兰岑巧妙地放置于当代美国社会与文化的“公共语境”中，从而彰显出德里罗所言的“强化的力量”。詹姆斯·安妮斯利 (James Annesley)在试图将《纠正》解读为一部全球化小说时曾提到弗兰岑的写作策略，“弗兰岑将对兰伯特一家的刻画融入到了各种势力纵横交错的全球化视野中，对被国际政治、高新科技、消费经济与自由市场塑形的世界进行了细致描述。由此，家世 (传奇)或者家庭 (小说)被放置在一个全球巨变的更广阔的全景中去认识”。②James Annesley，“Market Corrections:Jonathan Franzen and the ‘Novel of Globalization’，”Journal of Modern Literature，Vol．2，2006，p．111．不仅如此，小说的微缩还从家庭聚焦至每一个家庭成员，使其成为一部专注个体人物的肖像写作。除去引子与尾声，小说主体由五个看似相互独立实则纵横交错的中篇故事构成，分别追踪了兰伯特家的五个主要家庭成员——年迈体衰的艾尔弗雷德及其夫人伊尼德、身为银行家的大儿子加里、曾任大学教师却被开除的二儿子奇普、有双性恋倾向的小女儿丹妮丝——的生活轨迹，而贯穿整部作品的故事主线却异常简单:兰伯特夫妇竭力将三个儿女聚拢在老家圣裘德，期待共度最后一个团圆的圣诞节，却不料在吵吵闹闹中匆忙结束。弗兰岑有意回避了传统家世小说按时间顺序讲述故事的叙事手法，采取了凸显个体人物成长脉络的平行叙事，既有以跳跃、拼贴著称的后现代小说特征，也显示出弗兰岑为强调个体“自我”的良苦用心。他的这种对家庭和人物的微缩肖像写作手法被《纽约时代杂志》的一篇书评赞为“兼备了德里罗厚重的睿智与艾丽丝·门罗亲切的情感，……弗兰岑对当代生活尖锐的描绘令读者炫目——从增强情绪的药物到双性恋到游轮文化，几乎无所不包。但弗兰岑并未将他对世界的认识诉诸于老套的炫彩修辞或令人惊诧的复杂情节，而是投射在动人的人物生活中”。③Emily Eakin，“Jonathan Franzen's Big Book，”New York Times Magazine，Sep．2，2001，p．20．可以说，在与“个人体验”相互渗透的“公共语境”中突出“自我”，是弗兰岑的社会小说创作理念，这在《纠正》中得到了很好的诠释。

广角视野下的微缩聚焦，不免让人联想起威廉姆·豪威尔斯、辛克莱·刘易斯等采用的塑造典型环境下典型人物的传统现实主义手法，但弗兰岑秉持的“悲剧现实主义”使《纠正》少了批判或改造社会弊端的使命意味，而在更大程度上着眼于真实再现当代美国社会，通过聚焦个体人物在传统价值观与现代消费社会冲突中的自我危机洞穿美国文化危机本质，兰伯特一家近半个世纪的家世传奇也由此成为20世纪后半叶美国社会文化变迁的缩影。杰瑞米·格林 (Jeremy Green)认为，弗兰岑及其社会小说是晚期后现代主义的代表，是“一种从以视野宽广、包罗万象和讽刺犀利著称的第一代后现代主义作家——如加迪斯、品钦、德里罗及约瑟夫·海勒——到开辟一个以研究特定社会身份的文学新领域的转变”。④Jeremy Green，Late Postmodernism:American Fiction at the Millennium，New York:Palgrave Macmillan，2005，p．104．从兰伯特一家两代人的冲突中，可以看出弗兰岑旨在通过对不同群体价值观及生活理念的刻画以再现社会冲突与文化变迁的努力。出生于大萧条时代的艾尔弗雷德及其夫人，“代表着反文化潮流及里根政府之前的美国——即以工业生产、广泛的政治共识、新教工作伦理、自我牺牲与公民自豪感为特征的美国”;而出生于婴儿潮时期的三个孩子，“以带着20世纪60年代反文化运动烙印的自由个人主义精神对抗着艾尔弗雷德和伊尼德严格的从众性”。⑤Hutchinson，“Jonathan Franzen and the Politics of Disengagement，”pp．199-200．然而，尽管身处美国不同时代与社会文化形态，兰伯特一家两代人却都面临着“自我”的危机:当艾尔弗雷德及其夫人建立在新教伦理基础上的“自我”在传统价值观逐渐式微的当代美国遭遇解体之时，他们的大儿子加里因深陷家庭冷战而迷失了作为丈夫和父亲的“自我”，二儿子奇普为了反叛而反叛的“自我”理念使他一步步道德沦陷直至走上了犯罪的歧途，小女儿丹妮丝也因双性恋的特殊身份标签无法获得社会对其真实“自我”的认可。其中，艾尔弗雷德和奇普的“自我”危机尤具代表性，从父子两人反差鲜明的“自我”观也可洞悉当代美国社会文化的变迁。

艾尔弗雷德的“自我”带有很强的道德观照，这与新教伦理与清教精神赋予它的宗教合法性有很大关系。艾尔弗雷德成长于堪萨斯的农村，二战后不久，他从普通的铸铁工人成长为圣裘德的一家铸造厂的负责人，随后他平步青云，中年时已成为中太平洋铁路公司的总工程师。从出身乡间的工人阶层上升到高级白领管理层，艾尔弗雷德的成功很大程度上归功于他所秉持的严格自我约束、以勤恳工作为荣和节俭持家的生活原则，这些原则不仅为艾尔弗雷德带来经济上的丰裕和社会地位的提升，还是他“自我”存在的基础。他对工作一丝不苟，因为“在他成长的高原，一个凡事都由着性子来、不够精益求精的人不是真正的男子汉”，他“一刻不停地工作十到十二个小时”，并以此“炫耀自己的男子气概”，他“对每一美元都保持恭敬，执着地认为每一块钱都至关重要”，当他有机会利用公司的内部消息投机发迹时，却拒绝同流合污，认为内幕交易“不公平”。⑥参见 Jonathan Franzen，The Corrections，London:Fourth Estate，2010，pp．281-283，203，317．艾尔弗雷德信奉的通过“有道德”地积累财富来实现个人价值的自我观源于美国传统文化中的新教伦理和清教精神。新教的一个典型特点是打破超尘世道德，将宗教使命同世俗生活联系起来。马克斯·韦伯 (Max Weber)在分析新教伦理与资本主义精神时曾介绍道，在新教中，“尘世是为了荣耀上帝，……因此，为社会日常生活服务的职业劳动也有这种特征”，同时，“紧张的世俗活动是带来恩宠的确证”。①Max Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，trans．by Talcott Parsons，New York:Scribner，1958，pp．100-102．萨克文·伯科维奇 (Sacvan Bercovitch)也曾指出，“清教思想的一个重要观点是上帝赋予子民的两种天职:对内是自我救赎，对外是投入社会工作。由于清教徒对现世抱有强烈的关注，他们便特别强调工作的意义”。②Sacvan Bercovitch，The Puritan Origins of the American Self，New Haven and London:Yale University Press，1975，p．6．清教还推行严格的禁欲主义，它“反对财产的自发享受，限制消费”，它“反对欺诈”，极力“谴责为财富而追求财富”。因此，在新教伦理和清教精神指引下，“不停歇地、有条理地从事一项世俗职业”③以上两处引文参见 Weber，The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism，pp．170-171，172．并积累财富不仅是人们的现世生存之道，更是证实自己是上帝选民、荣耀上帝从而获得精神救赎的必要之路。可见，世俗工作对清教徒而言是确认自我存在的一种重要途径。

然而，这种拥有宗教合法性的“自我”在20世纪60年代的美国开始逐步丧失。艾尔弗雷德的朋友处心积虑地从他口中诈取投资信息而发了财，相反他的洁身自好却招来妻子的责难，此时宗教对财富积累的道德约束已成为一纸空谈。在巡检俄亥俄州的铁路时，他随处可以听见年轻雇员们互相劝告“干活儿别太卖力”，并且看见“身着俗丽的铁路员工竟可以心安理得地享受长达十分钟的咖啡休息时间，一些稚嫩的测绘员竟可以在烟雾缭绕中快活，却对脚底曾一度坚固如今却破烂不堪的铁轨熟视无睹”。显然，在这里强调勤勉劳动的新教工作伦理正被偷工懈怠和自我享受的享乐主义取代。不仅如此，在每一家汽车旅馆中他几乎都可以碰到“犹如身处世界末日般放纵淫乱”的邻居——“粗野放荡、品行不端的男人”和“淫妇似地喘息、尖叫的女人”。④Franzen，The Corrections，pp．281，283．清教严格的禁欲主义伦理亦已崩塌。在充斥着物欲、肉欲的社会里，享乐主义挑战着艾尔弗雷德建立在传统价值体系上的“自我”。放大到更大的社会背景上看，艾尔弗雷德的“自我”面临的危机也是当代美国的一种社会文化危机。丹尼尔·贝尔 (Daniel Bell)在其1976年出版的《资本主义文化矛盾》一书中提出，当代资本主义文化矛盾主要体现在以“强调自我约束、延缓的满足和节制”的资本主义经济原则与“无节制、无约束”的“反理性、反智性”的文化氛围间的矛盾。贝尔认为，随着享乐主义至上的消费社会的出现，以新教伦理与清教精神为核心的传统价值观在人们生活中逐渐衰落。⑤Daniel Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism，New York:Basic Books，Inc．，1978，p．37．新教伦理与清教精神曾被韦伯论述为孕育了资本主义精神，它赋予了资本主义以宗教与道德合法性，并使资本主义得以成功发展。就此而言，这种传统价值观的式微，不仅使艾尔弗雷德的“自我”面临丧失的危险，也已经威胁到资本主义本身，可谓当代美国社会这个大的“自我”的危机。

事实上，艾尔弗雷德建立在新教伦理与清教精神基础上的“自我”不仅受到当代美国社会与文化变迁的挑战，还因其“意志”的崩溃而彻底解体。深受叔本华意志论影响的艾尔弗雷德希图通过其自律的意志、“拒绝的力量”来对抗所处的物欲、肉欲横流的糜烂世界，捍卫自己的道德自我观。在中太平洋铁路公司被恶意收购后，他因拒绝以权谋私而辞职;在充斥俄亥俄州的性诱惑里，他拒绝追求快感的沦陷。然而，令艾尔弗雷德绝望的是，随着帕金森症和老年痴呆症的恶化，他的“意志”逐步衰弱，“自我”也渐次丧失。他先是失去对身体的“占有感”，不得不面对“这颤抖的双手分明属于他，却拒绝听从他的指令”的痛苦;后来又被幻觉骚扰，在同妻子游轮度假的一个夜晚，他“看见”客舱中出现了“一团有反社会倾向的、能言善辩的稀粪”，狂妄地蔑视自己所坚守的禁欲主义自我观。当艾尔弗雷德指出“文明有赖于节制”时，“稀粪”嗤之以鼻，认为他对节制“估计过高”，并慷慨陈词道“世间万物不外乎食物和女人”。⑥引文参见 Franzen，The Corrections，pp．284，77，327-331．某种意义上，这种幻觉不仅代表着艾尔弗雷德“意志”的衰微，也是享乐主义催生的新型自我观的化身;同时，弗兰岑选取“稀粪”这一极具后现代黑色幽默色彩的形象为新型“自我”代言，在产生荒诞滑稽的喜剧效果的同时也充满了怜悯自嘲的悲剧感。从生理的“自我”到精神的“自我”再到道德观的“自我”，艾尔弗雷德的“自我”一步步解体。

当面临“自我”丧失的危机时，艾尔弗雷德寄希望于自己的下一代，期望孩子们去继承他的“自我”观，正如他从游轮落海时的洞见，“在你最终落水的时刻，除了儿女以外根本没有其他坚实可靠的东西让你可以伸手抓住”。但吊诡的是，艾尔弗雷德偏爱的“继承者”奇普却是三个儿女中对他的“自我”观最为反叛的一个，连奇普本人也不解缘何得到父亲的钟爱，“这么多年来奇普一直在和艾尔弗雷德抬杠，一直在对艾尔弗雷德横加指责，一直被艾尔弗雷德对自己的不以为然深深刺痛，再加上他个人的失败，他更加极端的政治观点，……但让老爷子面露喜色的反倒是奇普”。⑦引文参见 Franzen，The Corrections，pp．390，629．蒂·霍金斯 (Ty Hawkins)曾这样评价，“奇普是婴儿潮一代出类拔萃的，……即使是在世纪末仍然留有60年代青年运动和性解放革命中的反叛精神”。①Ty Hawkins，“Assessing the Promise of Jonathan Franzen's First Three Novels:A Rejection of‘Refuge’，”College Literature，Vol．37，No．4，2010，p．81．如果说艾尔弗雷德的“自我”观有宗教与哲学的渊源，奇普的“自我观”则是以反叛的、甚至是否定的形态出现。奇普曾说，“孩子并不该与父母和谐相处，父母也不是你的最好朋友，你们的关系中应该有某种反叛的成分，这是你作为一个人的基本特征”。艾尔弗雷德勤恳工作、自律禁欲;奇普却酗酒吸毒，因为和一个女学生的性丑闻丢掉了大学教师的工作，负债累累却出手阔绰，在穷困潦倒之时甚至完全丧失廉耻，竟然“从一个卖力工作的女人那里偷了九美元”，最终在立陶宛做起了互联网诈骗的勾当。②引文参见 Franzen，The Corrections，pp．68，121．可以说，奇普的生活方式与艾尔弗雷德的价值理念截然相反，然而，他的“自我”却因迷失在自相矛盾的尴尬境地而同样面临危机。

颇具讽刺意味的一点是，奇普一边尽享消费文化所推崇的快感满足，一边又以自恃的学者身份对消费主义大加斥责，而他的这种学者式的批判在当代美国社会及文化氛围中已失去了应有的效力。正如詹姆逊在阐述后现代社会的文化作用问题时所指出的，尽管文化在资本主义早期具有一定的自主性，它可以作为现实世界的一面镜子发挥批判作用或寄托乌托邦梦想，但晚期资本主义剥夺了这种自主性，文化“爆炸”般地渗透到社会的各个领域，造成的一个结果是随着“批判距离”的消失，曾“一度激进有力的文化政治概念过了时”，无论是“否定、对立、颠覆的口号”还是“批判与反思”都失去了效力。③Jameson，“Postmodernism，Or，the Cultural Logic of Late Capitalism，”pp．47-49．如果将詹姆逊所言的“文化”具象到奇普身上，可以说他是以看似“冷眼旁观者”的清醒过着“当局者迷”的生活，而这一矛盾正是缘于他对消费社会“批判距离”的消失而迷失了自我。奇普是英语博士，曾在大学教授“消费叙事学”，在一堂课上他以鲍德里亚的“能指—所指”理论揭示了W公司促销广告片的商业动机，批判W公司通过骗取观众的同情以达到推销产品获取利润的目的，抨击其股东“目标是购买豪宅和高级越野车，更多地消耗地球有限的资源”，然而尴尬的是，奇普的哥嫂就持有W公司的大量股票;同时，奇普可以以学者的身份揭示广告的虚伪，却似乎并未意识到大公司的广告充斥在他的身边，比如他所在的D大学原先的“南草坪”现在叫“卢森特科技草坪”，校园的主要建筑之一名为“希拉德·罗斯大楼”(Hillard Wroth Hall)。④参见Franzen，The Corrections，pp．50，42．罗斯公司 (The Wroths)正是曾恶意收购艾尔弗雷德所在的中太平洋铁路公司的投机商，其公司名称难免让人联想起奇普抨击的“W公司”，弗兰岑有意无意的双关语，讽喻意味更加强烈。詹姆逊在论及晚期资本主义特点时曾指出，“跨国资本以惊人的扩张入侵资本主义兴起前的领地 (自然与无意识)，并将其殖民化”。⑤Jameson，“Postmodernism，Or，the Cultural Logic of Late Capitalism，”p．49．同资本的无处不在相似的是，消费主义的无孔不入同样占据了奇普的生活与无意识，到最后奇普发现自己对这种“病态文化”的批判连“最抽象的实用价值都没有”。⑥Franzen，The Corrections，p．51．艾尔弗雷德以自律的力量拒绝享乐主义的腐蚀，却因其意志的丧失使“自我”解体;奇普借后结构主义理论鞭笞消费主义，也因其批判的无力使“自我”迷失于消费文化逻辑。倘若纵向追踪父子两代不同的“自我”观，可以窥见美国社会形态与文化风尚的变迁;而横向把脉他们各自的“自我”解体与迷失，更可以洞穿当代美国在传统价值观与消费文化此消彼长的冲突中所面临的“自我”危机。

但是，与艾尔弗雷德“自我”彻底丧失不同的是，奇普一度迷失的“自我”最终在圣裘德父母的家中找到了重生的希望。事实上，奇普在追求反叛“自我”的途中，已经流露出些许怀旧的情绪。当他接触一种新型海洛因的时候，那个金色囊片的设计竟让他想起艾尔弗雷德曾经工作过的中太平洋铁路公司的标识，而当他从立陶宛政变中死里逃生回到家乡后，他惊异地发现艾尔弗雷德的“衬衫和裤子超乎想象地合身”，不由诧异地打量着“镜子中那样年轻的脸庞”。最终，在吵吵闹闹的圣诞节团聚中，奇普曾濒临解体的“自我”仿佛脱胎换骨，“他觉得自己的意识似乎被削去了所有的锋芒个性，犹如灵魂转世般被移植到一个稳重的儿子、一个值得信赖的兄长身上”。⑦参见 Franzen，The Corrections，pp．63，624，628．如果说奇普反叛的“自我”、迷失的“自我”是对美国社会风尚及文化危机的再现，那么，他“回归”的自我则影射了拯救当代美国社会这个大“自我”的一种可能的出路，但这种出路并非是一场“非此即彼”的革命，更像是一次反思问题本质后的“纠正”，这不仅基于弗兰岑“悲剧现实主义”拒绝担当改造社会的革命者的创作理念，同时也应和了当代美国社会的文化保守走向。

三

从《纠正》中所表现出的对社会小说创作与当代美国文化危机的“自我”的双重指涉，可以看出弗兰岑的保守倾向。安妮斯利在谈及弗兰岑与奥普拉·温弗瑞 (Oprah Winfrey)就“严肃文学”与“通俗文学”之争⑧《纠正》曾在出版当月被奥普拉·温弗瑞选入她的图书俱乐部，这一举动意味着将为小说带来广阔的销售市场，但之后弗兰岑发表的一系列言论暗指温弗瑞俱乐部的作品多为伤感的、不够深刻的通俗小说，难登大雅之堂，与自己的严肃文学创作理念相悖。不久，温弗瑞取消了对《纠正》的访谈节目，引起舆论界的哗然。时曾评价道，《纠正》“并非是一部复杂的或具有美学创新价值的文学作品，而仅仅是一部描绘了一系列平凡人物和场景的相当传统的小说”。①Annesley，“Market Corrections:Jonathan Franzen and the‘Novel of Globalization’，”p．119．当然，这里的“传统”还可以理解为弗兰岑社会小说的创作理念中对传统现实主义的吸纳，但需要指出的是，如同奇普找寻“纠正”后的“自我”新生，弗兰岑的“现实主义”回归也经历了后现代主义的洗礼，他的保守倾向很大程度上体现在他对后现代主义文坛重构“传统”的呼吁。

当代美国文坛的后现代主义自20世纪60年代蔚然成风，在历经了半个世纪的风起云涌后受到新世纪文学评论界的质疑。《20世纪文学》杂志 (Twentieth-century Literature)②该杂志由美国霍夫斯特拉大学英语系主办，主要刊发针对20世纪文学作品的书评及研究论文，在当代文学研究领域颇具影响力。曾于2007年9月刊登两篇主题文章论述后现代主义的终结，后又在2011年出版题为《后现代主义，然后呢》的专刊，认为美国的后现代主义在全球化、大众传媒盛行的20世纪90年代走向终点，而后—后现代主义 (post-postmodernism)文学诞生的标志正是以汤姆·伍尔夫 (Tom Wolfe)③汤姆·伍尔夫曾于1989年在《哈波氏》发表了题为《追猎千足兽:新社会小说的文学宣言》的文章。和弗兰岑为代表的回归社会小说的宣言。前后近二十篇文章论及了后—后现代主义文学领域所关注的多项问题，对美学表现手法、文学的政治性与历史观、小说的社会功能等均有涉及。其中，非裔美国文学研究学者麦德胡·杜贝(Madhu Dubey)在追溯社会小说自20世纪70年代至90年代的兴衰时指出，“后现代时期的一个重要特征”，即“差异微观政治学将社会碎片化”引发了社会小说的危机。④Madhu Dubey，“Post-Postmodernism Realism?”Twentieth-Century Literature，Vol．57，No．3，2011，p．365．弗兰岑在“哈波氏文”中曾将20世纪末的美国小说按族裔与性别区隔，指出传统的白人、男性、异性恋作家创作的社会小说因受多元文化的身份政治冲击而被边缘化，逃往“大众娱乐欣欣向荣的市郊”，而“女性与少数族裔”小说 (如谭恩美、路易斯·厄德里克、托尼·莫里森)成为各自为营的“文化权威”，占据着“严肃文学的市中心”。⑤Franzen，How to Be Alone，pp．62-79．值得一提的是，弗兰岑以构成昔日主流文化的白人男性作家视角审视当代美国文坛，表达的并非是沙文主义，而是对当今作家“身陷各自族裔或性别身份的囹圄”，“无法跨界交流”⑥Franzen，How to Be Alone，p．80．的焦虑，是对缺乏一种凝聚各种身份文学的力量的哀叹。从这个意义而言，在经历过差异政治盛行的后现代主义洗礼后，弗兰岑倡导的社会小说更像是重构一种能拼接起“碎片化”文坛的“传统”，甚至可以说是在找寻一种文化共识。

事实上，除了后—后现代主义讨论与弗兰岑回归社会小说的呼声之外，美国文学批评界自20世纪80年代末以来对“身份文学”现象 (包括族裔、性别、同性恋)进行了诸多反思。约翰·库斯克 (John Kucich)曾在1988年撰文指出，后现代主义理论与身份政治的联姻使美国白人男性作家陷入了“政治阉割化”⑦John Kucich，“Postmodern Politics:Don DeLillo and the Plight of the White Male Writer，”Michigan Quarterly Review，Vol．27，No．2，1988，p．329．的困境，少数族裔作家专注于改变各自的边缘化身份而使当代文坛缺乏对社会整体矛盾本质的洞视;安德鲁·德尔班科 (Andrew Delbanco)在其世纪末的一篇评论中表示，当下“英语系对少数族裔作家给予了过多关注”却忽视了伟大文学传递着的普适的、超验的人类诉求。⑧Andrew Delbanco，“The Decline and Fall of Literature，”New York Review of Books，Nov．4，1999，p．38．2002年，埃默里·埃利奥特 (Emory Elliott)等编辑出版文集《多元文化时代的美学》，埃利奥特在题为《文化多样性与美学问题》的前言中反驳了德尔班科的观点，认为“人类在不同世纪和不同文化中对美的概念有着不同的诠释”，文学批评者应努力探究的是因创作者的文化多样性而形成的“文学和艺术的不同风格”。⑨Emory Elliott，et al，eds．，Aesthetics in a Multicultural Age，New York:Oxford University Press，2002，p．14．值得注意的是，尽管埃利奥特论及“身份文学”现象时似乎站在了左翼队伍，但他依然是在“美学”这个大的文化共识背景下审视文学与当代美国社会，在某种意义上，这未尝不是一种拯救“碎片化”的后现代主义文坛的姿态。可以说，无论是德尔班科呼吁关注伟大文学中的超验灵魂，还是埃利奥特以回归探究艺术本质的美学来统摄当代文学中的多元文化要素，他们看似对当代文坛的身份政治表明了不同的立场，实则在更大程度上流露出关注当代美国文学的偏颇及其矛盾内核的共同愿望，都在力图借“共识的传统”应对当代美国文坛面临的挑战。

对文化多样与文化共识的讨论不仅局限在文学批评界，而是渗透于当代美国学界的许多领域，这在一定程度上也体现出美国对多元文化时代“自我”危机的反思。当代美国社会面临的“自我”危机不仅源于贝尔所指出的消费社会的享乐主义，还来自于被埃尔文·施密特 (Alvin J．Schmidt)称之为“美国的特洛伊木马”[10]Alvin J．Schmidt，The Menace of Multiculturalism:Trojan Horse in America，Westport，CT:Praeger Publishers，1997．的多元文化主义。小阿瑟·施莱辛格 (Arthur M．Schlesinger，Jr．)曾在20世纪末坦言他对多元文化主义的忧虑，“多元文化主义‘导致’非盎格鲁白人与非白人少数族裔对族裔类别的狂热崇拜，导致对同化的谴责，对‘一个民族’概念的挑战”。[11]Arthur M．Schlesinger，Jr．，The Disuniting of America:Reflections on a Multicultural Society，New York:W．W．Norton ＆ Company，1998，p．20．与文学界对“身份政治”所造成的“碎片化”文坛反思相似的是，美国学界在多元文化争鸣的当代也为寻求一种共识性的“自我”不断努力。在经历了20世纪60年代的激荡岁月后，美国无论政治、经济还是文化都转向了保守，①这里的“保守”转向是相对于1960年代的“激进”而言的，在政治和经济上表现为向古典自由主义的复归，以里根政府的“新保守主义”为其巅峰。参见钱满素:《美国自由主义的历史变迁》，北京:三联书店，2006年。其中，文化层面上的“保守”转向在很大程度上表现出对美国传统价值观的回归，以及从美国文化源头挖掘共识的“自我”的尝试。伯科维奇在其1975年出版的《美国自我的清教起源》中从清教角度梳理、阐释美国身份，提出“清教为我们带来的一个核心遗产就是塑造了‘美国自我’这个形象”。②Bercovitch，The Puritan Origins of the American Self，p．ix．贝尔亦将当代资本主义文化矛盾在很大程度上归咎于以新教伦理与清教精神为核心的传统价值观的式微，因此这位自称“文化上的保守主义者”③Bell，The Cultural Contradictions of Capitalism，p．xi．为解决矛盾开出的“药方”是重新建立宗教崇拜，流露出回归传统新教价值观的倾向。塞缪尔·亨廷顿 (Samuel P．Huntington)在2004年出版的《我们是谁:美国的伟大争论》一书中也曾指出，“全球化、多元文化主义、世界主义、移民、亚文化民族主义和反民粹主义强烈冲击了美国民族意识”。他认为，美国若要在9·11之后重新恢复民族活力，应当重新回归“盎格鲁—新教文化，这是曾被包括不同种族、国籍、宗教信仰在内的所有美国人共同拥护了三个半世纪的传统与价值体系，是自由、团结、力量、繁荣和道德领导力的源泉”。④Samuel P．Huntington，Who Are We:America's Great Debate，London:The Free Press，2005，pp．4，xviii．可以说，无论是当代美国文坛在后现代主义洗礼后的重构“传统”，还是当代美国社会与文化价值观在消费主义与多元文化并行中的回溯“共识”，不同领域的“自我”都走在一条“纠正”后的回归之路。

古希腊哲学家赫拉克利特曾有名言，“人不能两次踏入同一条河流”，严格意义上，任何一种回归都或多或少经历了“纠正”。弗兰岑在“科技消费主义”动摇小说身份时，呼吁回归突出“自我”的社会小说;奇普在回归圣裘德父母的家后看到“自我”重生的希望;而20世纪下半叶以来的美国，面临消费社会与多元文化主义带来的挑战，也在回归传统价值中尝试寻找“自我”。相似的是，无论是文学还是个人抑或是美国，他们在“纠正”中从未放弃对“自我”的注视，他们各自的回归都是一段“自我”的奥德赛。