净土观念与中国农村社会的变迁

2015-04-03田云刚张元洁

山西农业大学学报（社会科学版） 2015年1期

关键词：中国梦变迁

田云刚，张元洁

(1.山西农业大学马克思主义学院暨农村文化研究所，山西太谷 030801;2.山西农业大学公共管理学院，山西太谷 030801)

净土观念与中国农村社会的变迁

田云刚1，张元洁2

(1.山西农业大学马克思主义学院暨农村文化研究所，山西太谷 030801;2.山西农业大学公共管理学院，山西太谷 030801)

摘要：从关乎人生和社会的进路与走向，具有目的论性质的净土观念来看，中国佛教理论发展贯穿的一条主线，就是从人间与净土的隔绝对立，走向人间与净土的深度融合。这条主线的现实转化就是通过文化运动、治国护国、乡村建设、生态建设、统筹城乡等实践，使农与非、城与乡以及天与人、心与物、身与家等从对立走向融合。这种理论与实践的相应，反映了佛教的慈悲济世、众生平等、利乐有情等价值追求以及化否定为肯定的逻辑方法、化出世为入世的行为方式、化内在为外在的超越路径，在改变中国农村社会面貌和农民生存状态中的具体运用；反映了中国佛教在与儒道西学等互动中的与时俱进，以及最终走向适应和支持社会主义的理论自觉。中国梦是人间净土观念的转化表达，中国佛教能适应和支持中国梦的实现。

关键词：中国佛教；净土观念；农村社会；变迁；中国梦

中图分类号：K254

文献标识码：码：A

文章编号：号：1671|816X(2015)01|0001|06

收稿日期：2014-10-12

作者简介：田云刚（1970-），男（汉），山西晋城人，副教授，硕士，主要从事中国哲学与农村文化方面的研究。

基金项目：山西省软科学研究计划资助（2014041044-2）

Abstract:In the view of pure land idea characterized with the attention to human life and society progress, Chinese Buddhist theory develops from the isolation of man's world from the pure land to the integration of the both. The transformation depends on practices such as culture movement, governing and protecting the nation, rural construction, ecological improvement and urban and rural balanced development to integrate agriculture and non-agriculture, urban and rural, heaven and man, soul and objects, individuals and the family. The theory and relevant practice reveals the application of Buddhism value-benevolence, equality, benefit and happiness, and the logic thoughts of transforming negative to positive, the behaving ways of transforming outside of the world to inside of the world, the superior course of transforming interior to exterior, which had been specifically used to change Chinese rural society and farmers' survival state. It also indicates the advancement of Chinese Buddhism in the interaction with Confucianism, Taoism and some western theories and the awareness of adapting and assisting the socialism. Chinese Dream is the transformed expression of the pure land idea so Chinese Buddhism can adapt and support Chinese dream to become the reality.

Pure Land Idea and Changes of Chinese Rural Society

TIAN Yun|gang1，ZHANG Yuan|jie2

(1.RuralCultureInstituteofMarxismCollege,ShanxiAgriculturalUniversity,TaiguShanxi030801,China;2.CollegeofPublicManagement,ShanxiAgriculturalUniversity,TaiguShanxi030801,China)

Key words:Chinese Buddhism; Pure land idea; Rural society; Change; Chinese Dream

当前中国佛教理论的研究，少有人像梁漱溟一样将慈悲专门投向农村社会。然而佛教文化是农村文化的重要成分，净土观念是中国佛教最根本的价值观念，佛家去苦至乐的根本关怀不可缺少为中国人提供粮食的农业、农村和农民。本文试图运用文化社会学的方法与流动的视域，从中国佛教文化中具有目的论性质的净土观念出发，管窥中国佛教理论变迁与中国农村社会变迁的关联性，探讨中国佛教文化如何适应和支持中国农村社会的持续转型，探讨佛教净土观念对于当前发展农业、繁荣农村和安顿农民的重要价值。

一、佛国净土与人间秽土

牟宗三在比较儒与佛道耶教时指出，由于儒学采取正的方法，因此正德功夫较易。而佛道耶教对于人生的态度采取负的方法，因此正德功夫较难。[1]牟宗三所谓负的方法，也就是否定的方法。否定既是佛教运用的逻辑方法，也是佛教对待人生社会的基本态度。作为佛教基本教义的四谛说，就是以苦来论述人生的。苦谛表明生命无常，痛苦本是生命的基本相状，这是对人生的第一次否定。集谛表明痛苦源于人的无明和爱欲，因而六道轮回永无了期。灭谛表明人要摆脱痛苦，就必须斩断无明和爱欲，这是对人生的第二次否定。道谛表明经过前两次否定，便能进入涅槃的境地。佛教的否定方法，在社会问题上亦有运用。佛教理论认为，众生在世间深受各种欲望支配和痛苦煎熬，人要摆脱无尽痛苦，就要按正道法门修养功德，由秽土往生净土。《无量寿经》将净土描绘为：“衣服饮食，花香璎珞，缯盖幢幡，微妙音声，所居舍宅，宫殿楼阁，称其形色高下大小，或一宝二宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念即至。”[2]

牟宗三所谓的难，可理解为普通人成佛难。首先，人都有七情六欲，要斫断欲锁情枷，冲破肉体樊篱，去家向佛舍身求果，这对普通人来说非常难；其次，小乘佛教认为只有释迦牟尼才是佛，普通人即使积德行善也只能修成阿罗汉果，仍与佛之间存在距离和鸿沟；再次，净土宗认为专心念佛便可往升佛国净土，但只是在来世；最后，相对于儒家的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的以苦为乐来说，佛家的去苦至乐和逐层提升要复杂和艰难得多。上述艰难无疑是佛教理论的缺陷，佛家在作为秽土的人间与作为净土的佛国之间设置了鸿沟和界限，认为凡天下人难以逾越鸿沟到达彼岸，这就造成了天国与人间的对立和紧张，显示出佛教理论有需改进的方面。然而儒家在主张为学的同时，也以“唯上知与下愚不移”，在普通民众成圣的道路上设置了鸿沟和界限，跨越这种鸿沟界限的艰难也是儒家的缺陷和需改进的方面。

普通民众成佛成圣难，正是古代社会农民地位低下而且身份转换难的反映。马克思指出：“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。”[3]方立天也讲：“六欲天虽有地居、空居的差别，但都有固定的国土世界，也都有王臣父子一类的社会等级形态”，“地狱和净土都远离人间，但实际上又是人间社会内在分裂的反映。随着阶级的产生，世俗社会日益分裂成为两种对立的世界，一是被剥削被压迫者的人间地狱，一是剥削、压迫者的人间天堂。佛教的地狱、净土的说教，正是这种现实的地狱、天堂的折射。”[4]在传统农耕社会，农民地位低下，翻身困难，只得忍受现实苦难，把期望寄予虚幻的来生。这意味着宗教要回应民众的疾苦，就必须面向此岸或人间进行改革。

苦乐净秽的分别在反映现实中阶级差别的同时，也反映现实中的城乡差别。方立天所谓的“地居、空居的差别”、“王臣父子一类的社会等级形态”，现实中又表现为城乡差别以及城市对于乡村的优越地位。这是因为王公权贵往往居住在城市，普通民众大多居住在农村。住在城市里的王公权贵从事高雅的精神生产，过着相对优越的生活。住在农村的农民从事粗重的物质生产，过着相对艰苦的生活。农民很难逾越城乡之间的鸿沟与界限，实现身份的转换。佛教原有的等级制的理论形态，恰反映了并且服务于这种差别。突破城乡之间及其蕴含的人的生产生活方式的界线差别，也是佛教理论需要改进的方面。

二、心净土净与凡夫即佛

上述佛教理论的缺陷以及农民地位提升和身份转换难的状况，在中唐至明代中叶发生了明显改变。陈来讲：“中唐的中国文化出现了三件大事，即新禅宗的盛行、新文学运动(即古文运动)的开展，与新儒家的兴起。宗教的、文学的、思想的新运动的出现，共同推动了中国文化的发展。”[5]在陈来看来，中唐以来出现了近世化的文化形态，其标志之一就是禅宗代表的宗教改革。禅宗之所以能代表中国的宗教改革，源于它开始克服原有佛教理论的缺陷，建立此岸的理论，把天堂建在人间。慧能讲：“随其心净，则佛土净”，“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”[6]慧能认为众生皆有佛性慧根，只要明心见性，便可顿悟成佛。“一切众生，自有迷心，外修觅佛，未悟本性，即是小根人。闻其顿教，不假外修，但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。”[6]慧能由此从理论上为普通民众成佛敞开了方便之门，与马丁·路德一样把天堂放到了人间和心间。

然而中国禅宗代表的宗教改革与西方新教代表的宗教改革也存在明显差别，呈现出鲜明的中国特色。首先，在发生时间上，禅宗代表的宗教改革发端于公元7世纪，新教代表的宗教改革发端于公元16世纪，因此中国的宗教改革远早于西方的宗教改革。其次，从文化根基上，西方的宗教改革以古希腊哲学和教父哲学的自由意志和美德观念等作为基础，反对繁琐的经院哲学。禅宗代表的宗教改革则以先秦时期以来中国哲学的人性论和认识论等，如孟子的“尽心，知性，知天”和“人皆可以为尧舜”以及王弼“得意忘象，得象忘言”的简约功夫等为根基，用“不由文字”方式反对以浩繁经卷对人成佛的阻隔。最后，在后期影响上，欧洲的宗教改革拉开了西方近代启蒙运动的帷幕，如韦伯所论导出了资本主义精神。禅宗代表的宗教改革则与儒道相兼导出的宋明理学，却还不是以工业文明和近代科学为基础的近代化体现。也正因为如此，长期以来有不少学者认为中国的禅宗代表的宗教改革是不成功的宗教改革。

禅宗代表的宗教改革是否成功是值得商榷的。首先，就理论贡献来说，禅宗代表的宗教改革与新教代表的宗教改革一样，已经标志着人的主体意识的觉醒，开始缓解天与人、心与物、僧与俗等的矛盾。其次，就思想状况来说，狂禅滥觞以及“存天理灭人欲”和“心外无物”等观念的形成，固然有偏离理性、人性和自然的一面，但天国转向人间人心已形成近世化文化的总体情势。再次，就过渡环节来说，欧洲的宗教改革过渡到启蒙运动经历了曲折的过程。禅宗代表的宗教改革过渡到明清之际和近现代的中国启蒙运动，自然也要经历曲折过程。最后，就社会影响来说，自称“獦獠”的农民思想家慧能成为宗师，对于农民转换身份是巨大的暗示和鼓舞。科举制度与知识贤人制度的实行，无疑受到“凡夫即佛”等的导引，并为农民通圣近佛或参与政治提供了现实路径。被李约瑟和丹皮尔等赞同的“四大发明”以及中医药等科技成果的涌现，正是以禅宗的“发现本心”以及宋明理学家的“格物致知”等为理论根基，这些科技成果包含了中国农民和佛教徒的创造发明。[7]

还应看到，中唐至明中叶的中华文明仍在世界上保持着领先地位。城市快速发展，丝绸之路重启和郑和下西洋等，为农民脱离土地走向城市、工业和国内外贸易提供了便利，这里渗透着佛教追求自由、平等、幸福的精神以及利乐有情的功利主义和人本关怀的影响力。由此而论，禅宗代表的宗教改革应当作为成功的宗教改革，它是明清启蒙的前奏与接引明清之际以来中国启蒙的重要文化根基，促推了中国的民主化、城市化、工业化和商业化进程。然正如马克思在评价路德的宗教改革时所讲：“他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。”[3]禅宗代表的宗教改革作为一次思想革命还未发展成资本主义精神，心的发现主要服务于对佛圣的虔诚趋近，伦理教化远胜过对自然的科学分析，成佛抑或中举仍是封建体制下少数人的权利，农民或僧众虽带业修行但佛国净土仍难企及，这种状况不利于继续维持华夏世界的高速发展，这是佛教文化和中国社会需要继续改进的方面。

三、人间佛教与庄严国土

从明末至清末，中国的资本主义经历了从萌芽到曲折发展的过程，佛教伦理导出了资本主义精神。萧箑父认为明清之际出现中国的早期启蒙思潮，明清启蒙思潮是中国传统文化在特定历史条件下的自我批判、自我发展和更新。[8]他们将明清启蒙的起点上推至出入于儒释道，又曾与利玛窦三度会面的李贽，隐含着佛学参与了明清启蒙，并且在与儒道耶教的碰撞中向近代转型。李贽讲：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”，“千万其心者，各遂其千万之欲。”这样心物之间便由惠能的物不染心的初步和解，进化成心物相接的融合关系。这种回归欲界和肯定欲界的思想观念，透射出明清之际净土观念向人间的深度转移。李贽也讲，“尧舜与途人一，圣人与凡人一”和“以人本之治，人能自治，不待禁而止之也”，宣扬民主、自由和平等，破除封建等级制度。他将有人伦物理、人能成佛、人能自治的世界视为娑婆世界，认为这种世界具有提升的空间。“谓娑婆世界即佛世界可也，谓佛世界不即此娑婆世界亦可也。”李贽进一步为普通人的发展提供了开放性空间，且对王夫之、顾炎武、黄宗羲、戴震、谭嗣同、严复、章太炎、吴虞等都产生重大影响。

萧箑父和许苏民将龚自珍作为中国早期启蒙的终点和近代启蒙的起点，基于龚自珍继承了李贽的个性解放思想，然龚自珍的个性解放思想及对社会理想的描述也直接利用了佛教的业报、平等和净土等观念。其后，魏源创作《海国图志》教人放眼看世界，是将佛教幻想性的世界图景作了科学化的发展。他提出“师夷之长技以制夷”，根本动机就是要通过自觉学习和利用西方的科学技术，将一方国土变成不受外辱的神圣庄严的净土。康有为集游走海内外之阅历与古今中西学术之大成，以佛家的去苦至乐精神与莲花净土观念等为指引创作了《大同书》。他主张去除农工、城乡、家国、男女等的界限，以通同和合方式以及由乱世至升平世再至太平世的进路构建大同社会，呈现出儒家或佛家共产主义的特征。谭嗣同也兼采中西并以净土观念等为指引创作《仁学》，提倡构建大同社会。他展现的舍生取义和不怕牺牲的革命精神，激励了章太炎和孙中山等一代又一代仁人志士为中华民族的独立和解放而浴血奋斗，彰显了居士佛教在中国近代民主革命进程中的重要担当。

作为中国近代佛教复兴运动的重要发起人，太虚以现实主义态度，实行大乘佛法，建设人间净土。对于“现实主义”，太虚讲：“现实主义的，即就是在事实上说明人生世界，使彻底明白人生世界真相，然后改造而臻于完善……使五浊恶世成为清静国土，人人离诸苦恼而得安乐。”[9]太虚为此号召僧俗直面举国战争、疾疫流行和天灾人祸等痛苦，积极改造社会和国家，增进人民幸福。对于“人间净土”，太虚讲：“佛学所谓的净土，意指一种良好之社会，或优美之世界”，“今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清静之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一变而为庄严净土；不必于人间之外另求净土，故名为人间净土。”[10]此人间净土观念，体现了向原始佛教的佛生长在人间与佛法在人间的某种回归。太虚认为净土非自然而成，也非神造，只能靠人们创建。即要靠政治施设、教育进步、艺术升华和道德修养以及从一般思想、国难救济、世运转变中来创建人间净土，要以爱国爱教、正业报国、护具保民、发展生产、发展科学、复兴农村、施政为公、善邻主义等建设人间净土。

明末至清末的中国佛学家将佛教文化作了现代性的重写，如同太虚所言力图建设人间乐土，使中国恢复成世界上的先进国，把中国的文化发扬成领导各国的文化。[9]应当说这300多年来的努力是主调明确和颇有成效的，中国的资本主义最初从江浙等地萌芽，经洋务运动之后向全国展开。这使得中国开始由农业国向工业国转变，自然经济和传统社会开始解体，城市规模得以扩大，近代工业基础得以初步建立，大批农民离开土地进入城市和工商企业，中国的城乡与工农等结构有了明显改变。这些改变除明显受到西学影响外，也有佛教理论与实践的支撑。但也应看到，乾嘉时期清政府实行闭关锁国导致了中国社会发展的停滞不前，百余年间中国与西方国家形成巨大落差。晚清政府的腐朽统治以及西方列强的殖民掠夺，使中国长期处于半封建半殖民地社会。谢和耐为此指出：“1895~1949年中国‘现代化’的各个方面，远不能体现进步与充满希望的变化开端，将其视作外侮与社会解体的明显标志倒更为贴切。事实上，当时的发展是寄生性的，几乎是病态的，与外国资本及工业进入中国相联系，也与普遍贫困相关，贫困的重担落在了农村民众身上。”[10]因而人间净土或大同理想成为无法实现的乌托邦，中国农村社会面貌和农民生活状况未能得到根本改观。

四、人间净土与生态城乡

李泽厚曾主张：“五四运动包含两个性质不同的运动，一个是新文化运动，一个是学生爱国反帝运动。”[11]他以五四运动为开端谈论中国现代的启蒙运动和马克思主义在中国的传播，这合乎实情。但他忽视了以救亡为目的本是五四启蒙运动的中国特点，也忽视了儒学传统之外佛学传统。在五四启蒙运动的心灵社区中，梁漱溟以佛兼儒后达于认同社会主义，他将佛家的慈悲和儒家的仁爱等具体转化为乡村建设的理论与实践。梁漱溟在《印度哲学概论》中，从人生的进化以及教化等意义上论及了“净土”和“净秽土”。[12]在《东西文化及其哲学》中，他把包括儒学和佛学的中国文化作为胜过西方文化的人生哲学。以此为根基，梁漱溟由城市走进乡村，创建并践行他的乡村建设理论。他认为中国的城市存在着没有发达工商业支撑的虚假繁荣，中国的农村破坏根源于以城市化为重要内容的西方文化的侵袭。为此必须立足于中国文化的人生关怀，运用普及乡村教育、推行地方自治、进行农业改良、发展乡村工业、调剂农村金融和建立农村组织等具体措施，振兴农业产业和复兴农村经济。随后由于中国共产党通过土地改革发展农业生产和农村经济，赶走造成中国乡村破坏的帝国主义并建立新中国，梁漱溟最终接受和认同了社会主义。

作为五四遗产的受益者和继承者，毛泽东从梁漱溟等人那里接过乡村运动。他反复地从农村走进城市，再从城市走进农村。他发扬实事求是精神，最终找到了农村包围城市的中国式的革命道路，推翻了压在中国人民尤其是中国农民头上的“三座大山”。新中国的建立，为建设人间净土创造了根本条件。在社会主义改造完成后，他反对照搬苏联模式，推动包括农业现代化在内的四个现代化建设，为社会主义的现代化建设事业奠定了坚实基础。佛家的人间净土观念转化成为建设富强民主文明的社会主义现代化国家的现代表达，[13]庄严国土成为社会主义的庄严国土。改革开放以来，邓小平接连发动了乡村和城市的改革开放，家庭联产承包制的实施和乡镇企业的异军突起，使农民走上了脱贫致富奔小康的道路，农村社会和农民生活状态发生巨大改变。江泽民的城镇化建设和胡锦涛的社会主义新农村建设等，进一步使中国人民在全面建设小康社会的进程中去苦至乐，使人间净土或人间乐土周遍城乡。

21世纪以来，知识界涌起一种反思启蒙抑或反思现代化和现代性的思潮，当代佛家学者也参与了这场思想文化运动。例如，方立天指出：“自18世纪进入工业文明以来，人类对生态环境的破坏日益严重……20世纪60年代以后，生态环境问题引起了人们的普遍关注，并逐渐从观念、理论和制度等方面进行反思”，“保护资源，保护环境，保护生态，关系到整个人类和地球的命运。努力把握人与自然之间关系的平衡，寻求人与自然的和谐发展，是保障可持续发展的基础。”[14]他利用佛教的缘起论、宇宙图式论、因果报应论、普遍平等观、环境伦理实践中的生态资源，主张人们以知行合一和内外超越相结合的方式，投身生态建设，实现生态平衡。王治河、樊美筠则更加具体地利用虚云和赵朴初业已提倡和实践，新时期安金磊等又予以践行的农业禅，宣扬建设性后现代主义的新启蒙，主张发展生态农业或有机农业。[15]上述佛教的生态理论与实践，意在否弃环境破坏和生态失衡造成的人间秽土，建设环境优美和生态良好的人间净土，它响应和支持了科学发展观倡导的建立资源节约型和环境友好型社会。

学诚在《科学发展与宗教研究》中引述了科学发展观，同时指出以人为本是宗教对社会的根本要求。[16]学诚由此表明佛教与科学发展观具有相通性，或者说作为科学发展观核心内容的以人为本，体现了佛家的去苦至乐的人本关怀。然而生态意义上的人间净土应当是城乡一体的，生态良好和环境优美应当是周遍城乡的。学诚在阐述科学发展观时虽提及统筹城乡，但在论述佛教理论或佛教研究时未作相应的展开。那么，佛教与科学发展观的统筹城乡又是否相通，佛教能否为城乡一体化提供支持呢？事实上，梁漱溟主张工业发达都市兴起后赶快救济乡村救济农业，[12]业已呈现统筹城乡的要求。康有为主张去界通同至合，“无乡邑之殊，无僻闹之异，所谓大同，所谓太平也……如农工商之所在则不择地，无所不届也”，[18]也显现出城乡一体化发展的内容。对于统合城乡的人间净土抑或大同世界的建设，学诚突出了心识的力量。[18]但这种内在的超越还应当转化为外在的超越，也即结合具体实践，“变为群众的自觉行动”。[14]这种行动不限于以有节制的生活方式防止个人私欲与消费的过度膨胀，也不限于以利他主义的慈悲济世平衡利己主义的蔓延扩张。外在的超越尤其应当转化为全面建成小康社会的行动和力量，通过发展生态农业和养生农业等繁荣农村和安顿农民，促进人才、教育、资金、技术、信息、医疗等资源在城乡之间公平地流动和分配，能使周遍城乡的人间净土和大同理想更加接近现实。

五、结束语

圣辉法师曾讲“中国梦也是佛教的梦”。以太虚的在人间建立庄严清静优美良好的国土、使中国恢复成世界上的先进国、把中国文化发扬成领导各国的文化的人间净土观念看，中国梦与人间净土具有相通性。中国梦是包括佛教僧俗的全体中国人的梦，也是消除城乡和工农差别的梦。从此目的论意义上看，中国佛教理论发展所贯穿的一条主线，就是从人间与净土的隔绝对立走向深度融合。其现实转化反映就是城与乡、农与非以及天与人、心与物、身与家等从相互对立走向深度融合。这种理论与实践的相应，反映了佛教慈悲济世、众生平等、利乐有情等价值追求及其化否定为肯定的逻辑方法、化出世为入世的行为方式、化内在为外在的超越路径，在改变中国农村社会面貌与农民生存状态中的具体运用；也反映了中国佛教在与儒道西学等互动中的与时俱进，以及最终走向适应和支持社会主义的理论自觉。中国佛教能适应与支持以城乡共同繁荣和工农共同幸福为重要内容的中国梦的实现。

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