牟宗三“智的直觉”思想所圆成之境

陶悦

（首都师范大学马克思主义学院，北京 100089）

牟宗三“智的直觉”思想所圆成之境

陶悦

（首都师范大学马克思主义学院，北京 100089）

牟宗三“智的直觉”概念是从康德哲学中借用过来的，但却做了相应的改造。“智的直觉”在康德处是一个消极意义的概念，因其不承认人可以拥有智的直觉；而在牟宗三哲学中则具有积极意义，他正是以人可拥有“智的直觉”为出发点来建构其整个道德形上学体系。康德是在西方传统认识论的意义上考察“智的直觉”，而牟宗三则是在中国传统境界论意义上探讨“智的直觉”。牟宗三所言的智的直觉的呈现，不是指人通过自身的认识能力认知超越的本体，而是指人可通过实践的工夫达至超越的境界。此境界也不单单是指道德境界，而是包含了道德境界、审美境界、宗教境界的圆融之境。

智的直觉；道德境界；审美境界；宗教境界

众所周知，“智的直觉”是牟宗三从康德哲学中借用过来的概念，但却做了相应的改造。虽然“智的直觉”思想在西方哲学中大有渊源，在康德之后也曾有积极的推进和发展，但在康德哲学中,“智的直觉”可以说基本上是一个消极意义的概念。因为康德认为人不具有“智的直觉”，即便是原初存在者可以拥有“智的直觉”的说法也是一种推测，只不过是出于为物自身寻求相应直觉的理论需要而已。而“智的直觉”在牟宗三哲学中却完全是个积极意义的概念，他不仅以“智的直觉”来概括儒释道三家的特点，并认为是否承认人可拥有“智的直觉”是中西方哲学的本质区别，还以“智的直觉”为核心概念来构建自己的理论体系。

康德之所以否认人可拥有“智的直觉”，是因为他从西方传统认识论出发，认为人无法通过现有的认识能力认识超越的本体；而牟宗三之所以肯定人可拥有“智的直觉”，是因为他立足于中国传统境界论思想，认为人可通过实践的工夫达至超越的境界。牟宗三一再强调“智的直觉”是创造原则，这里所说的创造与西方所言的上帝的创造不同，不是无中生有的实体论的创造，而是在实践中自我提升与自我超越的境界论的创造。因此牟宗三的“智的直觉”思想不是西方传统认识论意义上的，而是中国传统境界论意义上的，概括言之，可以从道德境界、审美境界、宗教境界三方面去理解牟宗三的“智的直觉”：

牟宗三认为“智的直觉”一旦呈现，人便具有高度的道德自律与自觉，可达到“从心所欲不逾矩”的道德境界；同时这种道德的至善又必然导致一种最高的精神愉悦，正如儒家把“圣人之乐”、“孔颜之乐”看成是人生最大的快乐，这便是一种审美体验与审美境界；同时“智的直觉”的呈现也即是超越自身的有限性达到无限和永恒，找到真正的 “安身立命之地”，实现“终极关怀”，从此种意义上说，它又具有宗教性。牟宗三通过肯定人可拥有“智的直觉”，肯定“智的直觉”不是假设，而是真实的呈现，将人的道德自觉、审美体验、宗教情怀融合在一起，也即在真、善、美的合一中求得一种整体性的境界。从某种意义上说，此境界就是实现了人的最高存在，即本体存在。

一、道德境界

如前所述，牟宗三“智的直觉”思想与康德哲学有着千丝万缕的联系，二人在有关道德的论述中存在许多共识，但最大的不同在于对道德完满性的认识。康德认为，由于人具有两重性，即作为现象的人和作为物自身的人，所以人同时既是一个感性存在者，也是一个理性存在者。尽管人可拥有自由意志，但对现实的个体而言，其德性意向又经常会受到感性欲求的影响，很难保证不会偏离正确的轨道，因而在现实生活中道德法则并不能直接而必然地落实，个人行为与道德律令的完满契合是无法达到的。康德说：“如果一个理性的创造物某一天达到了能够完全乐意去执行一道德法则的层次，这无非就意指，在他心中，甚至连存在着引诱他去偏离这些道德法则的欲望的可能性都没有。因为克服这种欲望，就总是要主体舍己为人，还要求自我约束，亦即是要求从内心强制去做他并不完全乐意做的事情。但是，任何一个创造物决不可能达到道德意向的这个层次。”[1]（P125）也即康德认为人终究是一有限的理性存有，不可能具有一个完满的神圣意志，人无论如何实践，其意志总是不完满的，因此只能以责成和强制的方式保证道德行为的落实，而不能奢望其达到“从心所欲”地与道德法则完全符合的境况。所以康德又以灵魂不死的假设来保证道德完满性的实现。康德指出：“就一个存在者而言，他的欲望是和理性有冲突的。(因此)只有靠无限的进展，圣洁才成为可能的。可是，只有我们预先假定一个有理性的存在者的存在是延长到无限，然后无限的进展才是可能的……所以，只在个人永远不死这个预先假定上，最高的善在实践上才成为可能的。”[2]也即康德强调绝对普遍的道德法则在现实社会中的落实是有限度的，必须为人类预设一无止境的进程，即“灵魂不死”的假设。

牟宗三却反对康德以“灵魂不死”的假设来保证道德行为的完满落实，认为这样会使道德沦为理上如此，而现实中却未必存在的虚幻之物。牟宗三认为道德的完满性是可以在现实社会中直接而充分地实现的，这完全要依靠“智的直觉”的呈现。牟宗三说：“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心的肯认不只是一设准的肯认，而且其本身就是一种呈现，而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现，智的直觉即出现，因而道德的形上学亦可能。”[3]牟宗三认为道德本心是人之为人的根本，是人所同具的，“智的直觉”又是此道德本心的显发与功用，所以，人可拥有“智的直觉”是无需思辨证明的，依中国传统，儒释道三家都承认人可拥有“智的直觉”。牟宗三说：“中国哲学所强调的良知、本心，以及佛家所说自性清净心，是很重要的；依照中国哲学，肯定人有智的直觉，不论是良知或自性清净心都是个‘给予’，而且是可以当下呈现的，如此人才能成圣成佛。”[4]牟宗三的呈现说，使道德法则可以由本体界直贯落实到实然经验界。牟宗三说：“意志所直接决定的‘应当’，因心、情感、兴趣，即因心之悦理义、发理义，而成为‘实然’，此即是‘是什么’或‘发生什么’之必然性。由应当之‘当然’而至现实之‘实然’这本是直贯的，这种体用因果之直贯是在道德践履中必然呈现的。”[5]“在其实践的过程中步步证实其为真实为呈现。”[6]牟宗三通过对人可拥有“智的直觉”的肯定，使先验道德在经验现象界中得以直接贯通和实现，从而赋予了人成德成圣的能力。

牟宗三认为人虽然有成德成圣的潜能，但必须要通过复性的工夫，才能使完满道德得以实现。所谓复性，是指通过反身内求、逆觉体证的方式，克服或转化人气质之性中不善或不正的方面，恢复人的本体性，使人所具的本然善性得以彰显，这是最内在最根源的—种德性工夫。人的本然善性又是普遍地存在于任何人的，“非独贤者有是心也”，人人皆有之，只不过“贤者能勿丧耳”(孟子语)。正因人人有此性，故只需内求，逆觉而体证；且此逆觉的能力并非“本无今有”，而是本心、性体内具的可能性。在现实层面上性体也是自发地要求此逆觉能力变为道德实践的方式，自发地要求克己以复性。这正是中国哲学的特点之一，不是将本体置于遥不可及的彼岸世界，而是将其内在于人的本然之性中。所以，我们不是向上而向外地去追求一超绝的本体界，而是向内用功，以“明心见性”。人类可以通过自身修持，从有限最终进至无限、自由之本体。因此，牟宗三是依中国的传统，由存在的体证而言“人虽有限而可无限”。此无限之境也即儒家所言的可以做到“复其天地之心”，或者“从心所欲不逾矩”的圣人之境，也就是道德完满性的真正落实。尽管牟宗三也承认：“心灵并不是很顺适容易地一下子即可取得无限而永恒之意义，一下子即可使吾人转为有无限意义之存在而成圣成贤”。[7]但依儒家的一贯主张又是“人皆可为尧舜”，因此牟宗三通过肯定人可拥有智的直觉，赋予人实现道德完满性的潜在能力；又通过复性的修养功夫，使这种潜能得以充分发挥和实现，从而达至完满的道德境界。

二、审美境界

牟宗三“智的直觉”思想除体现为道德境界外，还体现为审美境界。牟宗三在前期思想中谈到的重要概念“美学世界”，即“圆成世界”，以及后期谈到的“真善美合一说”，都是指谓一审美境界。牟宗三将“圆成世界”解释为自命题世界(自然)与道德世界(自由)的贯通不隔而言和，他说：“今言圆成。此‘美’形上味甚浓，亦比通常特定(分别)的审美更为普遍深刻：此圆成世界并非客观地外置于外而有一定内容或曲屈之一特别界，乃只是自本体创造处之如如的综观或静观。此严格言之，当为一境界，而不可曰世界。”[8]（P719）牟宗三所重视的审美境界与康德的审美判断力是不同的，康德所言的审美判断力是连接与沟通命题世界与道德世界的媒介。康德从认识主体的能力上，依据知性的特殊限制与机能厘定了一个自然世界，进而由实践理性又厘定了一个表示“自由”的道德世界。这两个世界是完全异质的，人的认识能力被限定于自然世界，道德世界纯属信仰的世界，而不是知识的世界，因而是一个“不可知”的世界，于是这两个世界是相隔而不相通的。对康德来说，必须打通这两个世界的间隔，因此必须有一个“第三者”为媒介来沟通与联结这两个世界，康德于是借助于审美判断力来完成这一任务。对于康德的这一思路与做法，牟宗三持反对态度。牟宗三认为命题世界与道德世界原本就不是相隔绝的，并不需要第三者外在地沟通，且审美判断力也不具备这样一种沟通的能力。他说：“康德之以审美判断沟通 ‘自然’与‘自由’之两界，此实缺少了一层周折，——审美判断亦担负不起此沟通之责任。”[9](P7)牟宗三所言的圆成世界并非独立于命题世界与道德世界，他说：“此圆成并不由本体放射出而孤离于本体，而乃将其所创造者反融于本体而言之。”[8](P719)所以圆成世界是指依据本体之如如的创造而融有向于无向，即融之于本体自身，自本体之如如处以言和的境界。

牟宗三此处所言的圆成世界也即真善美的合一之境。牟宗三在晚年提出了著名的“真善美的分别说与合一说”，“真善美的分别说”是指具有各自的独立意义的真善美：分别说的真是指科学知识，分别说的善是指道德，分别说的美是指自然的美和艺术的美。分别说的真善美各自具有它的独立性，自成一个领域，但是，它们都是由人的特殊能力所凸现的独立的境域。牟宗三借用陆象山的“平地起土堆”的比喻，来形象地说明分别说的真善美与合一说的真善美之相互关系。认为合一说的真善美是平地，分别说的真善美则是经由人的特殊能力在“平地”上所凸起的“土堆”。具体地说，分别说的真是由人的感性、知性和知解的理性所凸起的“现象界的知识”的土堆；分别说的善是由人的纯粹意志所凸起的依定然命令而行的“道德行为”的土堆；分别说的美是由人的妙慧的静观直感所凸起的无任何利害关心和无任何概念的“对于气化光彩与美术作品之品鉴”的土堆。分别说的美，是 “在认知与道德以外而与认知与道德无关”的“气化光彩”所凸起的。在这一凸起中，显现了美即美之为美的美相，以及“愉悦于美”的愉悦之相。这种美的愉悦为一个“无相原则”所决定。无相原则在美的愉悦里表现出内用和外用两方面的作用，即牟宗三所谓的“内合的表示”(“内且地合而近之”之谓）与“外离的表示”(“外开地离而远之”之谓)。简单地说，无相原则的内用具有收敛与执著的功用，表示对美或美相以及美或美相的愉悦相的凝聚、形成与执著；无相原则的外用则具有冲破、化除、否定等功用，表示对于美或美相以及美或美相的愉悦相的去执著的化除或否定。无相原则的外用表示妙慧的静观“提得起放得下”，并且妙慧静观在这一过程中离开自己，复将无相原则反身应用于它自己，乃至应用于其他一切。不仅如此，而且还能将自己以及其他一切皆通化而使它们归于无相。如果审美的“无相原则”只有内用而没有外用，那么就只能有分别说的美，而没有合一说的美。

牟宗三认为分别说的美虽然有其独立意义，但却是一种孤立的美，一种静态的美，一种没有广阔的活水源头的美，即总有其局限甚至缺陷。他说：“分别说的‘美’是生命之‘闲适原则’，是生命之洒脱自在。人在洒脱自在中，生命始得生息，始得轻松自由而无任何畏惧，始得自由之翱翔与无向之排荡。但此是妙慧静观之闲适，必显一‘住’相。若一住住到底，而无‘提得起’者以警之，则它很可以颓堕而至于放纵恣肆(讲美讲艺术者常如此，遂失妙慧义，故云‘非妙慧者不能言感’，盖无妙慧之感只是感性之激情之感而已)”[9](P79-80)分别说的美因其自身的局限，必须升进至合一说的美才能具有更高的地位与更重大的意义，这就需要借助于审美的“无相原则”的外用。然而“无相原则”的外用并不是必然的具有的，只有当妙慧心与道心对显时，即只有当道心精进不已与圆顿通化到“提得起放得下”而化除了一切相时，才能清楚地显现。

牟宗三之所以用美来指称圆成之境，是因为在圆成之境中，真善美同一化并且“无向”化，只存在即真即善即美的整体浑一关系。即圆成之境的真善美均已“无”化为“无相”状态，而在真善美三者中，只有美具有无相原则，此无相原则既反身地形成审美品鉴之无向性，又超离地超化一切有独立意义的事物之自相，如超化道德的善之善相，超化知识的真之真相，甚至亦超化审美品鉴中的美之美相。此无相原则属于超越的原则，既由其“反身地内成”而显，又由其“超离地自化化他”而显。此一超越的无相原则(非合目的性原则)只由审美品鉴而透显。而分别说中的真善美，唯有美正以“无向”(无相)为特性，也就是说唯有美能够保持其在分别说状态与合一说状态下在“无向”(无相)特征上的一贯性，故在真善美三者中只有美因其 “无向”本性可堪当圆成之境的合理指称。

牟宗三所讲的圆成之境即真善美合一之境，也即“智的直觉”呈现之境。从指称上来看，这一境界中最为主要的是美；然而从根源处看，起决定作用的则是善。能够导致“即真即善即美”之合一之境的只能是道德本心，美的“无向”性也只是道德实践“提得起”又“放得下”所臻化的圆成合一之境的衍生物，甚至全部审美只是道德实践在其最高阶段(圆成之境)的自我表现：“欣趣判断固不离其欣趣，但所欣趣必在目的性之贯彻润泽中。而贯彻润泽‘所欣趣者’之目的性同时即是形上天心之所发。天心处于其自己中而如如地欣趣其所发，即谓美的判断。依是，其判断也根于天心，其所判断也即此天心之如如地观照。”[8](P736)可见，作为最高境界，美是在道德实践主导下的升华与圆融，是道德贯彻、润泽于世界的结果。圆成境界虽然以美为最终指称，但其实质却是道德化进程的极致。因而有人也将此作为牟宗三对美学的贡献，认为:“牟宗三区分唯美主义艺术静观的‘分别说’之美与内化于伦理行动中的 ‘合一说’之美，并立足于后者复活重建了中国的伦理美学传统。……为矫正偏重于道释传统的中国美学史研究及漂浮于形式外观的当代消费主义审美提供了一种深刻的生存美学。 ”[10]

三、宗教境界

牟宗三所处的时代是西学东渐，欧风美雨的时代，随着西方文化特别是基督教的传入，宗教问题开始引起人们的关注。为了对抗和回应来自西方文化的冲击与挑战，现代新儒家开始自觉反思传统哲学中的宗教性问题。1958年元旦，由唐君毅起草，牟宗三、徐复观、张君劢联名发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，宣言指出：“中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。”[11]从而明确肯定了中国传统文化具有宗教性。刘述先在总结现代新儒家的贡献时说：“现代新儒家的一大贡献就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安身立命，那就是一种终极关怀。而且所谓天人合一，就是说儒家思想绝非寡头人文主义，也传达了某种超越的信息，虽然与基督宗教纯粹超越的形态不同，乃是属于内在超越的形态……但儒家既不是一组织宗教，由孔子开始更已淡化了位格神的观念，难怪很多人不把它当作宗教看待，以致忽视了其宗教意涵，直到当代新儒家才逐渐廓清了这样的误解。”[12]牟宗三作为现代新儒家的重要代表人物，也自然对宗教问题给予充分关注。他一方面深入挖掘儒家思想中的宗教性因素，明确提出了儒学即是宗教的看法；另一方面在自己的理论建构中也明显渗入了强烈的超越意识与宗教精神。牟宗三从宗教哲学的高度创造性地阐释了 “性与天道”的内圣之学，并融摄康德哲学，将超越与内在相贯通，以“智的直觉”为核心建构了其道德的形而上学体系，这一体系体本身就包含了明显的宗教意蕴。

牟宗三十分强调宗教在人类文化发展中的重要地位和作用，认为它是文化的最基本的内在心灵，是创造文化的动力。关于什么是宗教，牟宗三的看法是，宗教是一种终极关怀，宗教所要解决的是终极关怀问题。他说：“在西方，宗教问题，当然是指自古犹太思想体系中衍生出来的基督教而说的；印度，则是印度教和佛教。中国以前虽然没有产生像这样类型的宗教，但道家、儒家的学问，并也都有宗教的作用，故也可以称为一种宗教。因为，他们所要解决的都是属于宗教性的终极关心问题。”[13]“各民族的文化动原虽有不同，但都是最初的(Rrimary)，也是最后的(Final)。这里是无古无今。这方面的问题，就是近代所谓的‘终极关心’的问题。它是属于人类生命根本方向与智慧方向的问题。它不像政治、经济那样只是为我们所‘现实’地‘关心’着，而是为我们‘终极’地‘关心’着。”[14](P102)他进而又阐明了什么才是终极关心的问题，他说：“中国文化中的终极关心问题，是如何成德，如何成就人品的问题。无论贫富贵贱都是如此。所以这是一个具有普遍性的问题。”[14](P104)我们从牟宗三以上阐释中可以看出，他认为宗教在本质上是一种终极关怀，终极关怀的问题也即如何成为一个真正的人，如何成就一个完美人格的问题。这一问题是人类普遍关心而无法回避的问题。

牟宗三进而又提出了宗教的两大责任或作用理论。他说宗教的责任有二：其一，它须尽日常生活轨道的责任。所谓日常生活轨道，即是指人们在日常生活中所必须遵循的一般规则。他认为宗教应具有为人们提供这样的准则和规范系统的责任和功能，以指导和规范人们的日常生活。其二：“宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径。”[15]这是指宗教的精神作用而言的，牟宗三说：“宗教不是外来的迷信，乃是人生向上之情，期有以超越其形限之私之不容己。”[16](P193)又说：凡圣人之所说为教，一般言之，凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达到最高的理想之境界者为教。”[16](P543)在他看来，宗教与非宗教的本质区别，并不在于外在形式上，而在于内在的义理方面。判别是否为宗教的标准，不在于它是什么形态，是否有特殊的宗教仪式，而是在于其有没有宗教意识、宗教精神，有没有超越的理念，是否尽了日常生活轨道的责任，是否起到了启发人的精神向上之机，开精神生活之途径的作用，是否指向并解决人类的终极关心的问题，这才是判别是否宗教的根本之所在。

牟宗三认为儒家思想中虽没有像西方基督教的祈祷、礼拜、婚丧礼节等等外在形式，但儒家思想从人伦日用的礼乐出发，以“五礼”和“五伦”规范人们的日常生活，实质上是将宗教仪式转化为日常生活的轨道，从而同样也尽了日常生活轨道的责任。儒家教义虽然不以神为中心展开，但孔子讲仁，孟子讲尽心，《中庸》、《大学》讲慎独、明明德，程朱讲涵养察识，阳明讲致良知等等，都是就如何体现天道以成德上展开其教义的。以儒家的观点，天道高高在上，有超越的意义，人通过的自身的体悟与修养，与天相契合而体现天道，在这一过程中人便超越了自身的有限性而达至无限。儒家这样的主张同样起到了启发人的精神向上之机，开精神生活之途径的作用。牟宗三认为儒家思想满足成为宗教的条件，因而就不只是一种道德说教和外在的规范条文，而实为一宗教。但它不是一般意义的宗教，而是一种道德的宗教，是一种人文教，确切地说是即道德即宗教。根据牟宗三的判教理论，儒学不仅是宗教，而且还是世界上唯一没有隔离精神、偏至精神的圆盈教。

尽管对于是否可以仅依据其有宗教精神、宗教意识，就判定无宗教组织、宗教仪式等宗教一般特征的儒学为宗教，还是个值得探讨的问题。但有一点是可以大致达成共识的，即儒学是具有宗教性的，或者说儒学是具有西方宗教所起的作用的。同样，牟宗三融合中西文化所构建的道德形上学最终所圆成的境界也是具有宗教意蕴的，用牟宗三的话说是即道德即宗教的。若依西方传统，道德与宗教通常是分属于两个世界，被处理为两个系统的，那么即道德即宗教何以可能？其可能的依据就在于天道性命之贯通，天道性命相贯通的思想是儒家的一贯传统，道德的根源既然来自无限的超越性存有——天道，那么道德实践本身即具有了超道德的意义，即宗教的意义。这种天人相通、即人即天、即内在即超越的理论使道德与宗教可以合一。

牟宗三通过智的直觉的呈现所达成的境界，即是以内在的道德本心为基础，通过“逆觉体证”的修养工夫，使人之德性与天地之性上下贯彻，内外贯通，最终达到与天地万物为一体的境界。这种境界是一种超越了现实中人之有限性的圆满境界，其意义不仅在于使人成圣成贤，而且在于使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义。它落下来为日常生活之轨道，提上去则为人确立一超越的价值之源，解决人的终极关心即安身立命的问题。对此，牟宗三说明道：“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。此则既与佛教之以舍离为中心的灭度宗教不同，亦与基督教之以神为中心的救赎宗教不同。在儒家，道德不是停在有限的范围内，不是如西方者然以道德与宗教为对立之两阶段。道德即通无限。道德行为有限，而道德行为所依据之实体以成其为道德行为者则无限。人而随时随处体现此实体以成其道德行为之 ‘纯亦不已’，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。 ”[1]

综上所述，牟宗三“智的直觉”思想所圆成的境界既是道德的，亦是审美的，亦是宗教的。其境界的实现不能只靠“思”与“知”，更加需要“觉”与“行”，也就是说，不能只依靠理性的思考和认知，还需要超理性的直觉与体验，更需要切实笃行的实践工夫，它们在不同意义与不同层次上相互联结、相互配合，又相互包涵、相互促进，最终达成至高的圆融之境。可见相对于康德而言，牟宗三智的直觉思想的涵义要丰富得多，结构要复杂得多，意义要重大得多。以“智的直觉”来充实认识论、构建本体论是牟宗三自觉进行的工作，“智的直觉”在其认识论中的作用是扩大了知的范围，既包括知识的类型，又包括认知的方式；在其本体论的建构中，“智的直觉”的挺立使无执的存有论成为可能，从而成就了道德的形上学。关于境界论，牟宗三并没有专门建构系统的境界论学说，但他的“智的直觉”思想却明显地内含境界论意蕴，关于人可拥有“智的直觉”的证成主要是境界论意义上的，“智的直觉”的真实呈现更是境界论意义上的。如果仅从认识论角度或本体论角度去理解 “智的直觉”，必然会造成理解上的困难，从而引发人们对牟宗三“智的直觉”思想的质疑、批评，甚至否定，只有从境界论的角度才能对之有更恰切的理解。

[1]康德.实践理性批判[M].韩水法译.北京：商务印书馆，2009. [2]约翰·华特生.康德哲学讲解[M].北京：商务印书馆，1963.330.

[3]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北：台湾商务印书馆，1971.346.

[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.287.

[5]牟宗三.心体与性体(上册)[M].上海：上海古籍出版社，1998.148.

[6]陈克艰.理性与生命——当代新儒学文萃(2)[M].上海：上海书店，1993.206.

[7]牟宗三.五十自述[M].台北：鹅湖出版社，2000.134-135.

[8]牟宗三.认识心之批判(下)[A].牟宗三先生全集（19）[C].台北：联经出版公司2003.

[9]牟宗三.康德《判断力之批判》译注·译者之言(上)[A].牟宗三先生全集（16）[C].台北：联经出版公司，2003.

[10]尤西林.“分别说”之美与“合一说”之美——牟宗三的伦理生存美学[J].文艺研究，2007，(11):56

[11]唐君毅.中华人文与当今世界（下）[M].台北：台湾学生书局，1980.881.

[12]刘述先.全球伦理与宗教对话[M].台北：台北立绪文化事业公司，2001.163—164.

[13]牟宗三.时代与感受[M].台北：鹅湖出版社，1998.400—401.

[14]牟宗三.中国文化的省察[M].台北：联经出版社，1984.

[15]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海：上海古籍出版社，1997. 95.

[16]黄克剑，林少敏.牟宗三集[M].北京：群言出版社，1993.

[17]牟宗三.心体与性体（一）[M].台北：台北正中书局，1968.6.

【责任编辑：湜得】

The Perfect State Achieved through MOU Zong-san’s“Intellectual Intuition”

TAO Yue

(Department of Marxism,Capital Normal University,Beijing,100089)

MOU Zong-san borrows the concept of “intellectual intuition”from Kant as the core concept of his own philosophy and makes some alterations to it.For Kant, “intellectual intuition”is a passive concept because he rejects that human being is able to have intellectual intuition.However,it is active in MOU’s philosophy because his whole system of ethical metaphysics is based on that human being is able to own intellectual intuition.Kant discusses intellectual intuition in terms of traditional epistemology,while MOU Zongsan discusses it in terms of the traditional Chinese theory of “jing-jie”.To MOU,the presentation of intellectual intuition does not mean one can cognize a transcendent substance through his cognitive ability;instead,it means one can achieve a transcendent jing-jie through practice.This jing-jie is not merely a moral concept,but a perfect state in terms of morality,aesthetics and religion.

intellectual intuition;moral jing-jie;aesthetics jing-jie;religious jing-jie

B 262

A

1000－260X（2015）02-0073-06

2014-12-01

北京市教育委员会社科计划项目 “牟宗三‘智的直觉’思想研究”（SM201210028008）

陶悦，哲学博士，首都师范大学副教授，从事现代中国哲学研究。