后殖民主义语境下东方美学学科存在的合法性研究

李文斌，张晓燕

(1.三峡大学文学与传媒学院，湖北宜昌 443002;2.三峡大学体育学院，湖北宜昌 443002)

萨义德的“东方学(Orientalism)”这个词，至少包括三种意义:一是学术研究的一种学科;二是一种思维方式，这种思维方式建立在东方(萨义德之“东方”包括非洲在内)与西方(the Orient/the Occident)的二元区分的基础上，有大量的作家，其中包括诗人、小说家、哲学家、政治理论家、经济学家以及帝国的行政官员，接受这种二分法，并将其作为建构与东方、东方的人民、习俗、“心性”和命运等有关的理论、诗歌、小说、社会分析和政治论说的出发点;三是从历史和物质的角度进行界定的，主要指18世纪晚期以来对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制，也就是将它看成西方用以控制、重建和君临东方的一种方式［2］620。可见，“东方学”不过是西方的一种政治权力话语表达和习惯性操作体系的总概括。作为学术研究的一门学科，它的创立者和研究者、开拓者，无一例外都是西方人;作为一种思维方式，它有着非此即彼的二元对立的僵硬缺陷;作为一种实践方式，它以居高临下的方式和先入为主的各种偏见实现对东方的建构和统治，或者说是“处理”。无论哪一种情况，它都引起了批评和非议。也正因为如此，东方学这种纯西方式的思想体系一时成为众矢之的。在这种背景下，“东方”和“西方”的提法也广受质疑和批判，进而“东方美学”学科存在的合法性也似乎成为了一个问题。事实上，萨义德在本书2003年版的序言中确实说过这样的话:

在书中，我相应地强调无论是“东方”这一用语，还是“西方”这一概念都不具有本体论意义上的稳定性，二者都由人为努力所构成，部分地在确认对方，部分地在认同对方。这一极度的虚构很容易被人操纵，对集体激情的组织和利用从没有像我们这个时代那么明显;在我们这个时代里，对恐惧、憎恨、嫌恶以及桀骜不驯的自尊和傲慢的调动——这一调动大多与处于一方的伊斯兰和阿拉伯人和处于另一方的“我们”西方人有关——成了一项大规模的事业。［1］序言

但是，对萨义德这段话的理解仍然是见仁见智的。萨义德认为，在西方思想体系中，“东方”、“西方”之类的用语或者概念不具有本体论意义上的稳定性，是一种人为的极度虚构，这是没有错的。然而对此我们也许不能仅作简单的字面意义理解，认为作者就是在明确反对使用“东方”和“西方”这样的字眼。萨义德的本意在于对“东方主义”进行批判和否定，或者说是对于西方思想界长期以来流行的二元对立思维方式的一种否定。一个不争的事实是，西方文化成为强势文化由来已久，东方主义的存在同样由来已久，这种由文化强势导致的倚强凌弱，以大压小，一方完全主宰话语权等形成一种实际操作层面的惯性动能，不是仅凭这种口头层面的观念转换就可以消除的。更何况，身为巴勒斯坦裔的美国籍学者，萨义德本人的政治文化立场及治学方法都无可避免地带有西方的烙印，后现代主义的思想和逻辑理路本身就可能事先被内在地安置了某种西方的价值观念，当代西方学者对东方主义的批判反而可能在无意中启动新一轮的对东方的“处置”、体验和感受，并进而形成一种类似旧“东方主义”的新“东方主义”。而且萨义德本人在讨论这个问题的时候，大部分经验和感受均来自阿拉伯伊斯兰世界的文化触觉与心灵刺痛(与“我们西方人”相对的“另一方是伊斯兰和阿拉伯人”)，不太具有更广泛的包容性和代表性。这一点在其被称之为《东方学》续篇的著作《文化与帝国主义》的前言中他已作了特别说明:“那本书涉及的仅限于中东地区”［3］1。甚至他本人也承认，“我需要再次申明的是，我也没有‘真正的’东方来据理力争”，假如不是这种尴尬身份所带来的局限，我们相信萨义德不会如此苦恼和无奈，因为同时他也表示，“我对那个地区各民族的力量和才智，对他们为自己是什么和将要成为什么的远景而进行的不懈斗争怀着无比敬意”［1］序言。由此可见，萨义德在批判东方主义的同时也发觉自己并不具有替东方代言的资格，但是他对“那个地区”(狭义的理解是中东地区，广义的理解可以是整个非西方世界或者传统所谓“东方”)各民族及其文化的自主意识是肯定的，也就是说他也赞成他们自己言说自己，自己定义自己。萨义德说“西方”和“东方”都是“由人为努力所构成”，但他没有明确说出的是，这种努力一直都只是西方人在实施和付出的，与东方人无涉。迄今为止，东方人尚未获得这种能力和来自西方世界的认可。萨义德说，这种对“东方”和“西方”的人为虚构，“部分地在确认对方，部分地在认同对方”，因为任何独立个体在认识自我时都需要拿别的个体作为参照物，对参照物的确认和认同其实都是有限的，都是围绕自己并根据自己的需要来展开的，西方早已经把这条路走完，而东方尚未迈步。所以，是时候了，东方民族及其文化需要站在自己的立场和角度来思考自己，看待自己，在拒绝东方主义的同时拨乱反正，自主地向世界呈现自己。

但是当下仍有三个方面的问题亟需澄清。

一、此“东方”非彼“东方”

“东方主义”的“东方”不同于“东方美学”的“东方”。学界某些人在批判“东方主义”的同时，东方美学往往也被连带而及，许多人都把东方主义的“东方”直接等同于东方美学学科的“东方”。殊不知，此“东方”非彼“东方”。从地理层面看，在萨义德等人的著作中，“东方”几乎等同于整个西方世界之外的所有区域，包括所有在西方世界注视下的、被视为异质的国度、种族和文化，某种意义上可以说，东方主义的“东方”其实指的就是“非西方”，就连非洲大陆和拉丁美洲都被萨义德归为“东方”的范围。但东方美学学科所谓的“东方”并非如此，非西方并不一定就是东方。

首先，东方不只是一个地理概念。就地域而言，前苏联东方学家阿甫基耶夫如此定义:“所叙述的是在东北非洲、西亚细亚、南亚细亚和东亚细亚这一广大地区上的一些最古老的东方国家的历史发展。”［4］3美国文化人类学家桑戴克认为:以格林尼治东经30度作为东、西方分界线，东方包括北非东北角埃及以东直到中国、日本的西太平洋沿岸地区的整个地域［5］。这是学术界对“东方”地理区域的通行认识。东方美学学科所谓的“东方”是建立在这一通行地理区域认识的基础上的。

其次，东方有着特定的文化内涵。英国著名历史学家汤因比也说，“所谓的‘东方’是包括从埃及到中国的全部地方。”［6］47这种分法符合远古以来的历史事实，而且兼顾了地域和文化的历史传承等因素。东方诸民族因为长期生存于共同地域，从古至今交流密切，不可能不互相影响和学习，就是居于不同地域的西方诸民族同东方诸民族之间，也不乏共同性，因为人类思维本身就具有很大的相同性，否则不仅文化间的交流难以实现，彼此间的沟通都成问题。有些人以东方各民族文化彼此之间差异巨大为借口来否认东方文化具有某种共同性和关联性，其实是犯了以偏概全，执其一端，只看到差异而忽视其共同性的毛病。我们认为，“东方民族在艺术和美学思想方面的相似性、一致性和共同性远远大于差异性和独特性，这是因为，东方各民族在生活生产的方式上，在历史发展的实践过程中，相同的因素远远比差异的因素多。”［7］1202

无独有偶，英国东方艺术史家L·比尼恩也指出了这一特点:

至少是在艺术上，亚洲国家比设想的还要有更多的共同点。没有任何一幅亚洲的绘画作品会被误认为是欧洲的绘画。在所有的亚洲国家里，画家们从来也不去……介绍投影法或是尝试着运用自然的作用而制造出一种幻觉效果，这是怎么一回事呢?从波斯一直到日本，所有这些国家都有着这么一个共同点，那就是线描画的技巧性和生命力，这是西方几乎从来也不能与之媲美的。这并不仅仅是偶然情况，这是思想态度的表征。这流露出一种精神态度。［8］23

既然生存在这一如此广大区域的人类各种族之间的文化具有某种不容否定的共同性，为什么不可以在同一视角的观照下加以研究呢?况且研究其共同性也并不意味着就否认其差异性。文化和学术研究当中，对于不同对象的研究应该共同性和差异性并重，不能根据差异性否认其共同性，反之亦然。

再次，“东方主义”的“东方”基本上是一个政治学的概念，是殖民主义政治制度的产物;而东方美学所谓的“东方”，是一个文化人类学和地域文化比较学乃至艺术学的范畴。它是在借鉴西方后现代思想成果的基础上，从家族相似角度来论证东方艺术和美学所具有的共同性的。

20世纪著名的分析哲学家维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889－1951)是反对西方传统哲学思维的先驱之一，维特根斯坦美学思想转化的过程，很能说明问题。

维特根斯坦前期哲学思想是典型的本质主义。他相信人类的科学理性能够囊括一切真理。他曾宣称:要用一句话道尽天下的奥秘。但他后期的哲学思想却发生了根本性的逆转，成为“反本质主义”的先驱。

维特根斯坦后期的新观点认为:世界上没有最高的普遍的本质;语言不依附于抽象的逻辑形式，而只体现为具体的日常中的语言游戏;一切事物之间只有“合理的家族相似”。这就是说，一个家族的各个成员之间不一定拥有共同的、仅为这个家族所有的那种特征，只是或多或少在某些特征上会有些相同，如长相、走路的姿态、腔调等等，家族成员并没有完全相似之点。维特根斯坦提出的“家族相似”命题，就是主张放弃探求事物之间的共同特征，转而追寻事物之间“家族相似”的各种具体的形态。维特根斯坦的“后现代”主张同西方传统哲学注重共性、力图确立事物之间的普遍性的观念形成了尖锐的对立。

维特根斯坦在《哲学研究》中指出:以人类的“游戏”活动为例，人们面对各式各样的游戏，“如果你观察它们，你将看不到什么全体所共同的东西，而只看到相似之处，看到亲缘关系，甚至一整套相似之处和亲缘关系。……这种考察的结果就是:我们看到一种错综复杂的互相重叠、交叉的相似关系的网络:有时是总体上的相似，有时是细节上的相似。……绳子的强度并非在于有一根贯穿绳的全长的纤维，而是在于许多纤维互相重叠。”［9］47－48这就是说，我们不仅不能发现任何一个“游戏”的概念完全适用于我们以“游戏”的名称所说的任何事物，我们同样也不能发现任何一个“家族相似”的概念适用于我们将要以“家族相似”的名称所指称的事物。维特根斯坦认为:日常语言是很好的，没有必要通过某种封闭的、僵化的定义来“固定”日常语言。因此，他反对给美、善、正义、幸福、真理、存在等等下定义。

同样的道理，东方美学学科所要研究和揭示的应该是东方这一广大地域文化范围内各个国家各个种族的各门类艺术之间所具有的家族相似的具体形态，其学科宗旨既非遵循西方传统哲学的探寻共性并力图确立东方民族艺术和审美之间的普遍概念，也非套用某种现成的美学理论而把东方各民族艺术和审美的生动材料仅仅作为论证西方美学观念的依据，而是要立足于东方地域、东方艺术及审美的实际，力图以东方人的视角向世界呈现我们。比起高度抽象概括的理论演绎来，东方美学研究更倾向于鲜活生动的审美现象和审美心理体验的展示和描述，但对人类艺术和审美奥秘的揭示，对审美规律的探寻仍然是其题中应有之义。因此，在东方美学学科范围内，各个国家、各个民族文化和艺术审美之间的差异性和共同性几乎得到了同等的重视。正因为不以提炼最大共同性和最高的普遍概念作为学术追求，东方美学研究才避免了本质化的指责，也避免了把千差万别的各种文化和艺术审美材料强行捏合在一起的批评。

事实上，上述指责和批评反而正是以西方学术思想体系中的“东方主义”为出发点的，是西方中心主义或者欧洲中心论的一种新的表现形态。因为西方学者在建构美学思想体系过程中所走的正是追求和探寻研究对象的共性和普遍概念的路子，东方美学研究并不这样循规蹈矩，因此才被质疑。从这种旧有思路出发，中国、印度、阿拉伯世界和古埃及四种主要的东方文化和审美艺术之间的差异性远远大于共同性，甚至看不到其实是受到遮蔽的共同性。当然这种共同性也绝非西方那种本质主义思维所追求和提倡的共同性，而是某种“家族相似性”。采取这种家族相似的视角，甚至现有的西方美学研究对象和东方美学研究对象也都可以放在一起进行研究。这是一种不唯共同性和普遍性的研究，既不回避差异性，同时也能够发现共同性(严格说来是家族相似性)的方法。

另外，特别需要指出的是研究中的“泛东方化”倾向，有人把北美爱斯基摩人、印第安人以及拉丁美洲的墨西哥人和古代的玛雅文化和艺术都纳入“东方”的范围，这是基于以下的考虑:凡是不同于西方的文化和艺术就都属于“东方艺术”，与前述的“东方主义”东方观如出一辙，是站在欧洲中心主义立场上对所谓“异质文化”进行的他者审视，是一种僵硬刻板的规定。如果硬要把西方文化和艺术之外的所有文化艺术都纳入某个美学研究范围，恐怕不能称之为“东方美学研究”，“非西方美学研究”这个名称反倒会显得更合适些。

二、差异性、共同性与合法性

如果说，萨义德等人反思和批判的重点在于西方世界总是带着有色眼镜去审视异己的存在，过分把焦点集中在自我与他者的区别和差异方面的话，那么“东方”的概念不管谁在使用，这种东与西的二分式思维与划分的缺陷都是无可避免的。从这一点上说，萨义德所代表的后殖民主义学说的确有其合理之处。但问题是，欧洲中心主义的形成由来已久，现今世界的学术话语几乎都是西方文化强势阶段一家独大的产物。以“西方”或者“欧洲”来命名的学科比比皆是，像什么“西方美学”、“西方哲学史”、“欧洲文学史”等等。相反，有些学科虽然并未使用“西方”这一限定词，往往摆出一副涵盖全人类和世界所有区域文化的宏伟气势来，比如“美学史”、“古代哲学史”等等，但内里却把欧洲之外的世界大部分区域和文化排斥在外，仅以欧洲少数几个文化发达国家的文化为学术资源，却试图涵盖全人类的所有文化现象。这种一叶障目式的态度不也是同样十分错误的吗?因此，问题的关键并不在于是否同等地使用相互对立的“东方”和“西方”的概念，而主要在于其简单二分的二元对立思维方式。

事实上，不管我们把长期以来饱受漠视的欧洲之外的世界其他区域和文化(尤其是东方文化)怎样命名，它都是客观存在的。不管称其为“东方”还是“南方”或者“北方”，它就在那里。“东方主义”是因为过分强调了非西方与西方的差异而饱受指责，那么也许强调它们之间的共同性可以补偏救弊。但是因为遭受长期忽视，这些广大的非西方区域(尤其是东方各民族)以及它们的文化迫切需要投入更多的注意和研究精力。即便完全按照西方传统的学术思维，既然西方和非西方不乏共同性，那么非西方区域内许多国家和民族的文化其实也是存在共同性的。问题是，学术研究中到底该强调差异性还是强调共同性?过分强调差异性，也许就会形成你是你我是我，无法沟通无法彼此借鉴的隔阂局面;但若是过分强调共同性，又会无视甚至抹杀各自真正的民族特性，也是不可取的。非西方区域现在最大的共同性，就是它们都曾长期遭受到西方主流文化的漠视乃至歧视。东方美学学科的建构，其目的倒也并非在于强调东、西方之间的差异性，并非加深隔阂和对立，而是作为前进到东、西方文化交融的最终目标之第一步所必须要做的。在研究中，既要注意到彼此存在的共同性，又要注意到东方各民族间的差异，要在共同性和差异性之间找到一个恰当的平衡。事实上，西方美学也好，东方美学也罢，都只是一种局部的研究，是一种范围有限的研究，建立一个学科起初总是有限范围的研究，逐步发展完善，才能过渡到具有最大普遍性的全范围研究。人文社会学科尤其如此。如果有一天，“美学”这个概念真正做到了实至名归，涵括了全世界各区域各民族文化的学术资源，而不必冠之以“东方”或者“西方”，那么这个人文学科才算是真正具有了全人类的普遍性，也才是真正发展到成熟地步的学科。在此之前，各自进行有限范围的研究不仅是必经之道，也是对各种差异加以整合的第一步。

除此而外，美学研究的方法和思维也应当是多样化的，并不只有本质化一种方法和道路，把存在差异的世界各民族文化和审美艺术放在一起进行研究，探寻和发现其家族相似性的具体形态，也应当是一种可被允许的尝试。而且，这样的思路和方法反倒有可能逐步实现美学学科的最大普遍性。即便按照美学研究的西方传统学术思路，涵盖人类所有的种族所有文化和艺术的学科才有可能实现其普遍性追求。总之，不应单纯、片面地强调东方地域内各民族文化的差异性和独特性，而应把共同性也考虑在内，差异性并不能遮盖共同性，东方美学学科仍有其存在的合法性。

三、言说者和被言说者

还有一个问题必须要解决，那就是谁有资格替东方发言。针对过去东方的长期失语状态，东方必须发声，它已不再满足于被言说，而是必须言说自己，以破除西方长期越俎代庖所造成的恶果。但是，如何避免再次陷入“东方主义”的陷阱，亦步亦趋、循规蹈矩地按照西方的思维来思考东方，从而变成运用西方的喉咙来言说东方，确实是一个值得思考的大问题。萨义德曾经明确指出，福柯的话语理论对东方学的考察非常有用，“如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科。”［1］4因此，作为反对“东方主义”的第一步，话语权的争夺意义重大。经过长期的东方主义式宣传和操作，东方已被西方世界严重扭曲，东方总是跟落后、神秘、低劣、愚昧等品质联系在一起的。英国学者齐亚乌丁·萨达尔说，“东方主义不是源自东方经验的产物。它是一种先在的西方思想的虚构，是对东方的夸张，并将之强加于东方。”［8］14在这种情况下，东方不能继续沉默，被言说者要争取言说的权利。使用一个与“西方”相对的“东方”概念，不仅不是继续陷入“东方主义”的陷阱，反而是对“东方主义”的必要反抗。东方民族的文化必须首先进行一种共同性的研究，在此基础上才能与西方文化进行下一步的融合——东西共同性研究。西方不是合法的东方言说者，东方主义的破产证明西方的东方言说长期以来都只是一种未被授权的僭越行为，萨义德也说“正是由于东方学，东方过去不是(现在也不是)一个思想与行动的自由主体”［1］5现在，我们要努力成为这样的自由主体，这一要求和意愿可能比历史上任何时候都要更为迫切。

虽然从长远来看，东西方文化应该逐步趋向融合，做到你中有我，我中有你，相互借鉴和吸收，这是一种人类文化交流的理想状态。但是在当下，最迫切的任务却不是这种融合，而且暂时也难以达到这样高级的目标。当前最为紧迫的还是东方各民族及其文化主体地位的确立。在《文化与帝国主义》一书中，萨义德说道:

我这本书的观点是，由于现代帝国主义所促动的全球化过程，这些人、这样的声音(按:指置身于西方世界的大量非白人移民的诉求)早已成为事实。忽视或低估西方人和东方人历史的重叠之处，忽视或低估殖民者和被殖民者通过附和或对立的地理、叙述或历史，在文化领域中并存或争斗的互相依赖性，就等于忽视了过去一个世纪世界的核心问题。［3］14－15

萨义德在此特别强调，那些长期被迫失声的人的诉求必须被重视，可以推而广之看作是对整个东方世界自主发声、言说的呼唤。特别是，他仍然再次使用了“东方人”、“西方人”这样的名称，这也足可证明前文所述不能仅仅从字面意义来理解作者原意的观点。尽管东方世界需要成为自由行为的主体并自主发声，但是这绝非最终目的，仍要重视与西方世界的彼此吸收和融合，否则，“如果每个人都要坚持自己声音的纯粹性和至上性，我们得到的将仅仅是无休止的争斗声和血腥的政治混乱”［3］15。西方虽然无权继续代言东方，但是那种东方主义式的东方观仍然具有参考价值，它的存在可以作为东方思考和言说自己时的一种参照，提醒我们曾经被扭曲和误解到何种程度，也提醒东方不要走入到纯粹自恋式的自我想象境地，毕竟还有另外的角度和眼光，从而起到一种平衡和中和的作用。简言之，当东方开始以自由的主体身份来思考和言说自己的时候，它不应当是排他的和唯我独尊的，而是包容的、充满自信的和海纳百川的。

［1］爱德华·W·萨义德.东方学［M］.王宇根，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2007.

［2］马新国.西方文论史［M］.修订版.北京:高等教育出版社，2002.

［3］爱德华·W·萨义德.文化与帝国主义［M］.李 琨，译.北京:生活·读书·新知三联书店，2003.

［4］阿甫基耶夫.古代东方史［M］.北京:三联书店，1956.

［5］桑戴克.世界文化史［M］.北京:中华书局，1930:13.

［6］阿诺德·汤因比.历史研究:第一卷［M］.上海:上海人民出版社，1959.

［7］邱紫华.东方美学史［M］.北京:商务印书馆，2003.

［8］L·比尼恩.亚洲艺术中人的精神［M］.沈阳:辽宁人民出版社，1988.

［9］齐亚乌丁·萨达尔.东方主义［M］.马雪峰，苏 敏，译.长春:吉林人民出版社，2005.

［10］路德维希·维特根斯坦.哲学研究［M］.李步楼，译.北京:商务印书馆，1996.