《春秋》褒善贬恶的思想史溯源

王振红

（淮北师范大学历史与社会学院，安徽淮北 235000）

·历史

《春秋》褒善贬恶的思想史溯源

王振红

（淮北师范大学历史与社会学院，安徽淮北 235000）

《春秋》褒善贬恶的发生，源于周人道德理性的觉醒。周公制礼作乐，继承并突破了殷人对天命鬼神的迷信，将“敬德”观念融入宗教性的礼乐之中，开启了礼乐的人文化、道德化发展路向。到了春秋时期，诸子百家纵横驰骋自我的主体意识与理性思维，孔子修《春秋》而褒善贬恶正是此理性精神的产物。《春秋》褒善贬恶所依据的礼乐伦常上承天道、下治人情，一方面将西周时期与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”，转化为与天地万物内在秩序（天道）相联系的个人和内在的“德”（人道），更加彻底地祛除了礼乐之中的宗教性因素；另一方面以个人的自主思想“贬天子，退诸侯，讨大夫”，确立了中国史学褒善贬恶的优良传统。

《春秋》；褒善贬恶；道德理性；天人根柢；思想史

一、引言

中国史学素有褒善贬恶的优良传统，而褒善贬恶的正式确立则始于孔子修《春秋》。《孟子·离娄下》曰：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[1](p2728)孔子所窃取之“义”主要指褒善贬恶大义，故“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”。[1](p2715)司马迁继承孟子之说，更明确地指出：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也……拨乱世反之正，莫近于《春秋》。”[2](p3297)《春秋》以“善善恶恶”而“拨乱世反之正”，作为“王道之大者”，其重要性不言而喻。现代史学家杜维运先生更将《春秋》褒善贬恶提高到“用历史维持人类文明”[3](p79)的高度。然而，或许正是由于褒善贬恶对中国史学太重要了，以至于自古以来的史学家都把它看成了理所当然、无须考察的常识，故始终未对《春秋》褒善贬恶的发生及其理论基础进行全面深入的考察与分析。①有鉴于此，我们拟从思想史的角度对《春秋》褒善贬恶的思想渊源与理性基础作以粗浅的探讨，以求教于大方之家。

二、周人道德理性的觉醒与褒善贬恶的发生

毋庸置疑，褒善贬恶是以善恶观念的发生为前提条件的，而善恶观念的发生却有赖于人类自身之道德理性的觉醒。就中国古代而言，道德理性觉醒于殷周之际，故《春秋》褒善贬恶亦溯源于此。殷周鼎革之际，“小邦周”[4](p199)取代“天邑商”[4](p220)的历史剧变让武王、周公等人陷入深深的忧虑与困境之中：一方面周人必须承认“天不可信”[4](p223)、“惟命不于常”[4](p205)，因为如果天命永恒不变，武王伐纣以代殷命就是不合法的；另一方面，如果承认了天命可以转移，周人刚刚获得的天命同样亦可转移，那么，如何才能永葆天命呢？在此深深的困境与忧虑之中，周公等人以夏商周三代天命兴替的历史为鉴，终于对天命的转移有了清晰的洞察，找到了永葆天命的办法：天命虽为皇天上帝所降，但其更改转移却非皇天上帝随意为之，而是“皇天无亲，惟德是辅”[5](p1795)——夏桀、商纣“惟不敬厥德，乃早坠厥命”[4](p213)，“克明德慎罚……天乃大命文王”[4](p203)。周人以深沉的忧患意识突破了殷人对天命的迷信，由自我之“敬德”而保有天命，道德理性于是觉醒了。

等教育出版社2011年版，第20-21页），或认为褒善贬恶是史家以“撰史方式主动干预世事”（乔治忠《中国史学史》，中国人民大学出版社2011年版，第58-59页），乃至是“一套用历史维持人类文明的方法”（杜维运《中国史学史》，商务印书馆2010年版，第79页），或以为褒善贬恶是史家以史义经世（战继发《史义与传统史学的经世功能发微》，《史学理论研究》1994年第4期），或将褒善贬恶“在史学本体中居于首要地位”（罗炳良《史义——中国古代史学的本体问题》，《西北师范大学学报》2011年第2期）。这些观点都意在强调褒善贬恶大义的主要内容及其重要性，但都没有阐释其之所以重要的理论根据。柳诒徵认为褒善贬恶大义虽经由孔孟之仁义、人道而确立，而其思想源头远在孔孟以前；而且，他还指出人类善善恶恶之性受命于天，传统史学极重史义即根源于此（柳诒徵《国史要义》，上海世纪出版集团2007年版，第148、156页）。柳氏之言触及到了褒善贬恶的发生与理论根据，但其侧重以礼义论褒善贬恶，而对褒善贬恶发生的思想渊源、历史背景与理论根基语焉不详。褒善贬恶作为常识极为重要，而通过阐明此常识的发生及其理论依据以告世人其重要的原因，或许更为重要。

对此，徐复观的阐释非常精辟，他说：“在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给神，此时不会发生忧患意识；而此时的信心，乃是对神的信心。只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识，这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神。”[6](p15)由此而论，商纣王在西伯攻打商都近郊的危局之下依然深信“我生不有命在天”，[4](p177)就是把问题的责任交给神，是对神的信心；与之不同，周公等人的忧患意识、敬德观念则是“自己担当问题的责任”并“蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神”。据此，徐先生又阐释道：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是人把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己的积极性与理性作用。”[6](p15)殷周之际，周人之“敬德”所凸显的“积极性与理性”主要是道德理性，这在周公教导周人要敬德、谦虚、谨慎不要放逸、酗酒、残暴的告诫中有着充分的体现，而此显然已经包含着褒善贬恶的意味。

需要指出的是，周人之“敬德”观念在凸显“自己的积极性与理性作用”的同时依然贯注着殷人之于皇天上帝的神秘意志以及“宗教的虔敬”。周人与殷人一样，都明确地承认皇天上帝等人格神的存在，并认为它们具有降命于人的神秘意志，从而“敬天”；但与殷人不同的是，周人又认为自我的谨慎恭敬可以感通皇天上帝，从而获其降命，故又“敬德”。《尚书·牧誓》曰：“今予发（武王）惟恭行天之罚。”[4](p183)皇天上帝降命罚殷，武王既虔信天命，又虔信自己伐纣是替天行道。《大诰》又曰：“予（周公）惟小子，不敢替上帝命。天休于宁（文）王，兴我小邦周……天棐忱辞，其考我民。”[4](p199)上帝降命文王，兴盛小邦周，周公亦虔信上帝之命，又以恭敬之心谨承天命。而《召诰》又曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年……惟王其当疾行敬德。王其德之用，祈天永命。”[4](p213)皇天上帝能降人明哲、吉凶、历年，周王恭敬其德而祈天永命。显然，周人虽然承认皇天上帝具有降命于人的神秘意志，却没有迷信天命，没有“把自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底皈依于神”；而是保持着一种虔敬谨慎而又积极的心态，从而把殷人之“宗教的虔敬”转注到“自己的积极性与理性作用”即“敬德”上面，从而把殷人迷信皇天上帝的“自我否定”（迷信天命）转化为凸显自我主体之积极性的“自我肯定”（相信自

己）。[7](p15)周人由虔敬而信天，由恭敬而自信，一体两面，相辅相成。傅斯年曾说：“盖古代人自信每等于信天，信天每即是自信。”[8](p92-93)周人以宗教之虔敬来信天，以自我之恭敬而自信，其“敬德”观念将宗教的虔敬与主体性的恭敬相互贯注，向上承受、贯注着皇天上帝的意志，向下收摄着自我内心不致放逸、涵养着自我德性以积极进取。周人的道德理性依然贯通着天与人，有着天与人的双重支撑。

在此贯通天人之道德理性的涵养下，周人的善恶观念于是形成，褒善贬恶亦随之发生。这在《尚书》中有充分而明确的体现，《酒诰》、《无逸》褒扬殷王中宗、高宗、祖甲，曰：“迪畏天显小民，经德秉哲。”[4](p206)又曰：“寅畏天命……不敢荒宁。”[4](p221)《无逸》又盛赞周太王、王季、文王，曰：“克自抑畏……徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。”[4](p222)殷先哲王与周人祖先恭敬其德，敬天保民，天命亦降佑其身。而夏桀、商纣则骄奢淫逸，被上天抛弃，曰：“有夏诞厥逸，不肯慼言于民，乃大淫昏”，[4](p228)“（商纣）狎侮五常，荒怠弗敬；自绝于天，结怨于民”，[4](p182)“天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。”[4](p207)由此可见，周人的褒善贬恶有如下特点：一、褒善贬恶的形式比较单一，它主要围绕着敬德以获得天命而展开，故善恶主要表现为是否敬德；二、上天具有降命于人、奖善惩恶的意志，是正义与道德的主宰者和最终裁判者；三、上天降命敬德者、惩罚不敬德者，而是否敬德却取决于人的道德理性，故获得奖惩的主动权最终还是在人的手中。可见，殷周之际，周人褒善贬恶以上天作为正义和道德的主宰者和裁判者，以人之敬德与否作为奖惩的事实依据，天人相通，同样有着天与人的双重支撑。

三、春秋时期的理性思维与褒善贬恶的天人根柢

在以周公为代表的周人看来，皇天上帝虽然是正义与道德的主宰者和裁判者，但它听命于人，降命有德、降丧于不德。周公等人认识到敬德对于永葆天命的至关重要性，于是制礼作乐，试图通过礼乐制度把敬德观念固化于人心，落实到政治统治与立身行事之中。当然，周公通过礼乐而落实敬德观念的做法绝非偶然，早在周公之前不仅有礼乐存在，而且觋巫祭祀占卜即以礼乐沟通天人。据甲骨卜辞所载，巫觋占卜祭祀在祭祀对象、时间、方位、牺牲等方面表现得相当繁缛，而且，祭法、祭仪也颇为复杂。①陈梦家《殷墟卜辞综述》、岛邦男《殷墟卜辞研究》对祭法、祭仪皆有详细的阐述。巫觋以繁缛的礼仪祭祀上帝鬼神、沟通天人，这在后来的传世文献中亦有明确的记载，《国语·楚语》曰：

“（巫觋）使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场肿、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。”[9](p513-514)

很明显，礼仪与上古时期的宗教有着紧密的联系。许慎《说文解字》释“禮”，曰：“所以事神致福也。从示从豊，豊亦聲。”段玉裁注释道：“禮有五经。莫重于祭。故禮字从示。豐者行禮之器。”[10](p2)作为宗教祭祀的重要手段——礼具有沟通天人、事神致福的功能。与礼相同，乐的起源亦远早于殷周之际。殷商考古遗物中乐器甚多，这表明殷商时期乐已有了较大的发展，以及殷人对乐的重视。不仅如此，《山海经》又有夏后启“舞九代”、“得九辩与九歌”的记载，陈梦家以为九代、九辩皆为乐舞，于省吾进一步指出“古者歌舞恒以九为节，巫祝以歌舞为其重要技能，所以事神致福也”。②张光直先生认为商代巫与巫术特别重视乐在祭祀中的作用。参见张氏著《中国青铜时代》，三联书店2013年版，第289页。可见，“礼乐的主要功能在于沟通‘天’与‘人’……礼乐最早正是以宗教的型态出现于远古的中国，而且与巫有密切的关联”。很明显，在周公制礼作乐之前，礼乐早已成为沟通天人的主要媒介。

重要的是，周公制礼作乐，虽然也以礼乐沟通天人，但他把“德”融入礼乐之中，礼乐的人文性大大增加，而其宗教性大为减弱。可以说，周公制礼作乐是对礼乐的“祛魅”，周公以礼乐上承天命下涵人事，虽然形式上依然继承了上古时期巫觋以虔诚而繁缛的礼仪沟通天人的思维模式，但内在开始以人的道德理性与人文精神沟通天人，亦即，沟通天人的主要媒介从迷信而虔诚的宗教性礼乐转向了理性而恭敬的人文性礼乐。这一转向，得到了春秋时

期的子产、子大叔等思想家的继承与发扬，《左传·昭公二十五年》曰：

“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟……以象天明……礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”[5](p2107-2108)

由上可知，春秋时期思想家认为天地有经纬，人间有礼义，而人间之礼义源自天地之经纬（则天之明，因地之性）。任何思想都不是凭空产生的，这种思想与此阶段人们对天地万物之性质、规则的新认识一脉相承。《诗经·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”朱熹《诗集传》曰：“烝，众。则，法。彝，常。……言天生众民，有是物必有是则。”[11]有是物必有是则，反过来同样成立，有是则方能成是物，“则”即万物之所以成为其自身的法则。不仅如此，万物之“则”亦为上天所生，而且各“则”之间亦有共性。此后的《管子》继承此说而阐发曰：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民、鸟兽、草木之生物，虽不甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。”[12](p106)天地万物均有“未尝变”之“则”，其实就是天地万物之永恒不变的共性或普遍的规则。人间的礼义伦常与天地之经纬，正因藉此“则”而相通，故“礼”可以为“天地之经，而民实则之”。与殷周之际相较，此时的“天”所具有的主宰和裁判的宗教意味显然减弱了，但更多地注入了恒常、规则（天地之经）等客观必然性的内涵；而其中“人”的内涵亦不仅仅局限于宗教的虔敬与主体的恭敬，而是朝着人情人性（淫则昏乱，民失其性）、礼义伦理（君臣父子）之规则秩序的方向发展了。因此，此时天人贯通的依据、途径也不再是宗教迷信和虔敬谨慎，取而代之的则是理性认识和万物之共性了。

很明显，春秋时期的思想家正是基于天地万物有共同不变之“则”，而认为人道（礼义伦常）通于天道（天地之经纬）。《礼记》载述孔子之言：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情。”[13](p2108)所谓“治人之情”也就是子大叔“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也……人之能曲直以赴礼者，谓之成人”[5](p2108)云云。孔子修《春秋》，以此经天纬地的礼义褒贬人事，正是对春秋时期礼义思想的继承与运用。这就是说，《春秋》以礼义伦常褒善贬恶上承天道，有着坚定的天道依据；不仅如此，“《春秋》辨是非，故长于治人”，[2](p3297)其根源亦在于礼义能下治人情，有着坚实的人道支撑。

其一，《春秋》以礼义伦常为原则褒善贬恶，昭示着人之为人的基本原则，是对人道最为根本的坚守。《孟子》有言曰：“人之所以异于禽兽者几希。”[1](p2727)此所谓的“几希”，即人之为人而区别于禽兽的礼义伦常。牟宗三先生更将礼义伦常上升为一个民族普遍的“精神生命”，他认为此“精神生命”代表着历史与现实的“光明面”，“这个光明面是理解历史、判断历史的一个标准”，如果没有此“光明面”，人类的历史与现实就如同动植物世界一样“漆黑一团”。[14](p3-4)《春秋》依据礼义伦常而褒善贬恶，即在于批判“君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝”等违背礼义的行为。《春秋》之所以维护君君、臣臣、父父、子子的礼义，因为这是人区别于动物即人之为人的根本。唯有遵守礼义，人才成其为人，人类才成其为人类。牟宗三先生说：“人以向上向善为本愿，没有人以动物性发作乖谬为对，这就表示人的实践总是向光明而趋，人类历史中是有光明的。”[14](p5)牟先生所言“向上向善的本愿”与“光明”，也就是孟子所谓人之异于禽兽的“几希”；如若没有此“光明”与“几希”，人将彻底沉沦为禽兽，人不复为人，何谈人类历史！《春秋》以礼义伦常为原则褒善贬恶，其治人治世的现实效果或许并不理想（历代违背礼义伦常者不可胜数），但它最起码在精神层面坚守了人类良心的底线、给予人间以光明。

其二，《春秋》以礼义伦常为原则褒善贬恶之所以重要，因为它维系着人间的基本秩序，甚至关系着人类的存亡。《春秋》褒善贬恶，是以周公制礼作乐之后形成的礼义法度、道德伦常作为原则的。而正是由此原则建构起来的道德秩序，维系着人类社会的正常运转，甚至关系着人类的存亡。因为，褒善贬恶及其依据的礼义伦常诸原则既代表着人类社会向上向善的良心又为人类提供最基本的公平与正义；如果失去了这些，人类既失去了精神世界的

最后依归也没有了现实世界的制度凭借。①这种可怕的情况，早在《吕氏春秋·恃君览》中就有阐述：“（没有君臣伦理）其民麋鹿，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，无时休息，以尽其类。”[15](p1322)这就是说，没有礼义伦常这些基本的道德秩序，人类会陷入彻底的无序之中，终将毁灭。无独有偶，西方哲学家霍布斯认为在国家产生之前人类存在着一个“自然状态”的阶段，在这个阶段人类为了自我的安全、私利、荣誉互相争斗，人类自私自利、残暴好斗的本性加上没有任何制约的自由，必然导致“每一个人对每个人的战争”，[16](p94)即陷入那种任何人都不得幸免的绝境。《春秋》以礼义伦常为原则褒善贬恶，维护和建构的公正向善的道德秩序，从而使人类避免陷于“以尽其类”的绝境。

要之，春秋时期人们基于天地万物皆有相同不变之“则”而认为人道源自天道，故《春秋》通过礼义伦常褒善贬恶而建构、维系的道德秩序既是人道的必然要求也是天道的自然生成；人道法则天道，天道贞定人道，《春秋》褒善贬恶既获得了坚定的天道依据又具有坚实的人道支撑。难怪柳诒徵先生由此而断言：“善善恶恶者，人之性而受命于天者也。吾国之为史者，其浅深高下固亦不齐，而由经典相传，以善善恶恶从事于史则一……是则人性必变而恶善善恶，吾国史义，乃可摧毁不谈；否则，无从变更此定义也。”[17](p156)

四、《春秋》褒善贬恶观念的思想史论析

从思想史的视野来看，先秦思想的发展经历了两个突破性的阶段，即殷周之际与春秋战国。王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际……自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[18](p302-303)王先生所言“新制度”、“新文化”即礼乐制度与道德文化，而且，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[18](p318)周公制礼作乐，就是要把“尊尊、亲亲、贤贤、男女有别”的道德观念融入礼乐之中，殷商的宗教性礼乐文化由此转化为道德性、人文性的礼乐文化。在殷商时期宗教性礼乐文化的主导之下，人只能被动地接受上天鬼神的奖赏或惩罚，只能依靠自己的虔诚、迷狂的舞蹈或丰厚的牺牲等“事神致福”；而在周公开创的道德性、人文性的礼乐文化之中，人的道德理性获得了较为彻底的觉醒，周人开始以自我的恭敬永葆天命。周人之所以极重“敬德”，就是因为“敬，是一种承受天命的心态，是涵养‘德性’的心理前提，更是对修养德性的一种导向、限定……这是人的觉醒，是天与人的冥合，它昭示着一个新的世纪的到来”。[19]

孔子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”很显然，周人因袭、损益殷人的礼乐，其所因袭的内容是，周人并没有因为自我的道德觉醒而彻底抛弃上天鬼神，他们依然相信天命，并保留着天人合一的思维模式；而损益的内容主要是，沟通天人的媒介由主要依靠宗教祭祀转向了依靠“敬德”。实质上，周人“敬德”之“敬”也是从殷人宗教性的虔敬转化而来，而“敬德”之“德”依然经由外在而繁缛的礼仪约束来实现。不仅如此，周人的道德觉醒局限于以周公为代表的上层贵族，普通民众被排除在外；而且，道德觉醒的主要目的在于永葆天命。所以，周人的道德觉醒不仅包含着浓厚的宗教性，而且表现出阶级的局限性与政治的单一性，不够全面彻底。即便如此，周人将道德融入礼乐之中，实现了礼乐的“转化性创造”，伴随着道德性、人文性的礼乐文化的确立，“西周时期与王朝‘天命’相联系的集体和外在的‘德’，逐渐转为个人化、内在化的‘德’”。[20](p236)

重要的是，在摆脱了上天鬼神的笼罩之后，周人思想的主体性与自觉性得到迅速的发展，对人与自然、人与社会以及人与自我的关系都获得了较为深入的理性认识。到了春秋战国时期，思想家更为理性与自主，学术思想于是出现了百家争鸣、蔚为大观的景象。子产、子大叔等人所谓“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之”云云，明显表现出积极而自主的理性精神。对此，《庄子·天下篇》有着更为深入的阐明，曰：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好……判天地之美，析万物之理，察古人之全……天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”[21](p228)《天下篇》认为，上古时期有一个浑然一体、贯通天人的大道，但诸子百家据自己的一孔之见割裂支离了天下大道。《天下篇》对诸子百家割裂天下大道的做法深感可悲可叹，恰恰从另一个侧面揭示了诸子百家思想虽然片面但非常深刻，其思想远较西周时期活跃而自主。所以，余英时先生指出，与巫文化时期的思想相较，先秦诸子“各家都是靠自己思维之力而贯通‘天’、‘人’，巫的中介功能在这一全新的思想世界中完全没有存在

的空间。诸子的系统性思维取代了巫的地位，成为精神领域的主流”。[20](p47)

要之，周公制礼作乐开启了周人的道德觉醒，逐渐摆脱了上天鬼神的笼罩；先秦诸子承此觉醒而依靠自己的“思维之力”贯通天人，自主的理性精神日益凸现，“系统性思维”开始形成。孔子作为先秦诸子的中坚力量，浸润于此思想之中，这在他所修的《春秋》之中留下了明显的烙印：一方面，春秋时期周王室式微，礼崩乐坏，“尊尊、亲亲、贤贤”的王道难以维持；孔子修《春秋》，正是为了“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废”，[2](p3279)意图回归王道。《春秋》以礼义伦常而褒善贬恶，与周公制礼作乐而奠定的道德文化一脉相承。另一方面，与先秦诸子百家依靠自己的思维之力“得一察焉而自好”一样，孔子修《春秋》也充分驰骋了自己的主体意识与思维之力：一者，孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”[13](p1414)孔子修《春秋》正是以此上承天道、下治人情的“礼”为准则褒贬人事。例如，晋文公称霸，召周王于践土，《左传》释曰：“晋侯召王,以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。’故书曰‘天王狩于河阳’。言非其地也，且明德也。”[5](p1827)在王室式微、崇尚霸业的春秋时期，孔子并非不知历史大势无法扭转；他之所以还谨守周礼贬斥晋文公，目的在于彰显君臣之德（明德），即维系社会的基本秩序。因此，孔子“把当时社会上的君臣、父子、夫妇、长幼等一系列的礼义伦常当作天然之理或天命……他修《春秋》所据的礼义本身就体现了天道。”[22](p267-268)这里的礼义伦常，显然不再是西周时期与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”，而是转化为个人化、内在化且充满着主体意识与批判精神的“德”；孔子以此“德”上承天道、下治人情，其宗教迷信的内容也就若有若无了。二者，孔子“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”，开启了思想家敢于“达王事”，敢于以个人的自主思想批判上至天子下至众人的良史精神。孔子修《春秋》，其思想是何等自主，而其批判又是多么的大胆！以至于他把一生的毁誉系之于修《春秋》，留给后人评判，故其反复申说：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”总之，孔子修《春秋》，上承周公制礼作乐而开启的道德觉醒，又屹立于时代思想发展的潮头，赋予史学褒善贬恶大义，“由政治转归了学术，遂开此下中国之史学”。[23](p17)

[1]孙奭.孟子注疏[M].十三经注疏[Z].北京:中华书局，1980.

[2]司马迁.史记[M].北京:中华书局，1959.

[3]杜维运.中国史学史[M].北京:商务印书馆，2010.

[4]孔颖达.尚书正义[M].十三经注疏[Z].北京:中华书局，1980.

[5]孔颖达.春秋左传正义[M].十三经注疏[Z].北京:中华书局，1980.

[6]徐复观.中国人性论史[M].上海:华东师范大学出版社,2005.

[7]牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:海古籍出版社，2007.

[8]傅斯年.性命古训辩证[M].桂林:广西师范大学出版社，2006.

[9]徐元诰.国语集解[M].北京:中华书局，2002.

[10]段玉裁.说文解字注[M].杭州：浙江古籍出版社，1998.

[11]朱熹.诗集传[M].北京:中华书局，1958.

[12]黎翔凤.管子校注[M].北京:中华书局，2004.

[13]孔颖达.礼记正义[M].十三经注疏[Z].北京:中华书局，1980.

[14]牟宗三.历史哲学[M].桂林:广西师范大学出版社，2007.

[15]陈奇猷.吕氏春秋校释[M].上海:学林出版社,1995.

[16]霍布斯.利维坦[M].北京:商务印书馆,1985.

[17]柳诒徵.国史要义[M].上海:上海古籍出版社,2007.

[18]王国维.殷周制度论[M].王国维全集·第八卷[Z].杭州：浙江教育出版社，2009.

[19]欧阳祯人.先秦儒家文献中的“天”——兼论蒙文通先生对这一问题的思考[A].蒙文通先生诞辰110周年纪念文集[C].线装书局，2005.

[20]余英时.论天人之际：中国古代思想起源试探[M].台北：联经出版事业股份有限公司，2014.

[21]王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局，1987.

[22]刘家和.古代中国与世界：一个古史研究者的思考[M].武汉:武汉出版社，1995.

[23]钱穆.中国史学名著[M].北京：三联书店，2000.

责任编辑 唐伟

K225

A

1003-8477（2015）11-0118-06

王振红（1980—），男，历史学博士，淮北师范大学副教授。

①褒善贬恶既是中国传统史学的常识又是其核心宗旨。孔子修《春秋》后，《左传》试图通过翔实的历史叙事把褒善贬恶的凡例还原到具体的人事原委中；而《公羊》、《穀梁》侧重微言大义，对《春秋》褒善贬恶之例作进一步的发挥；《史记》则强调“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，把褒善贬恶与历史事实统一起来。后来史家论褒善贬恶，几无出此范围者。目前史学界对于褒善贬恶或侧重属辞比事以论褒善贬恶之例（白寿彝《中国史学史》，上海人民出版社1986年版，第215-216页；瞿林东《中国史学史教程》，高