章太炎的荀学研究与近代法家的复兴——从晚清“孟、荀之争”说起

孙尧天

(北京大学 中文系, 北京 100871)

章太炎的荀学研究与近代法家的复兴
——从晚清“孟、荀之争”说起

孙尧天

(北京大学 中文系, 北京 100871)

法家在近代的复兴，除了时代的召唤之外，还存在着发生在儒家内部长时期的学术史的准备。从章太炎的荀学研究入手，观察从清代中期不断壮大的礼学思想及其在晚清西学东渐背景下的变形，可以发现,章太炎在重新梳理法家人物谱系的基础上试图进行新的儒法互动。章氏将“法”的概念回溯至《周礼》，法家由此超越了自汉代以降的单纯工具论的层面。在西方现代学术思想以及经典文献所记载的原始礼法的汇流中，儒、法关系实现了创造性转化。加强制度建设无疑是晚清政治治理的基本课题，而在章太炎的思路中可以见出，道德建设依然有着至关重要的地位。

章太炎；荀学；晚清治理；儒家；法家

有学者曾经指出：“中国历史上的法虽有变，但有一中心势力未变也；质言之，每一变动均与儒家有其关系。”[2](P.29)研究发现，法家在近代复兴的学术源头恰恰在于儒家内部的分化和争论。其起点甚至可以追溯到明末清初发生在理学内部的理、欲之辩，时至清代中期，对欲望的肯定使得荀子及其“礼”的概念越发得到学者们的推崇。在这样不断的学术积累下，晚清思想大家章太炎才可能石破天惊而又自然而然地为法家正名。事实上，追踪任何一个学派的复兴都离不开对学术史本身的考察，而学术史又绝非孤立于历史时势之外的存在，这些学术脉络中的变动当然与明清社会治理的变化结构性地关联在一起；但本文无力展开学术史和社会史交错发展的历史进程，而侧重从学术史角度探讨法家在近代的复兴。章太炎曾被梁启超称作“清学正统派的殿军”[3](P.141)，他本人又被晚近的学者归结为“新法家”的开山*有关“新法家”一词的使用，详参王汎森《章太炎的思想》第五章第六节“新法家”相关论述，上海人民出版社，2012年，第153-158页；程燎原《晚清“新法家”的“新法治主义”》，《中国法学》，2008年第5期；时显群《先秦法家法治思想在近代复兴的原因》，《社会科学战线》，2009年第10期。。章太炎如何实现儒、法之间的互动？在儒、法互动中法家的复兴，借鉴了哪些传统学术资源？这些学术资源如何在晚清的新形势下被重新调度起来？

一、制度论语境中对“礼”的重估

学界关注晚清时期以康、梁为代表的维新派与革命派章太炎之间的争论，往往将目光聚集在两者对孔子评价的问题上。针对康有为提出立孔教为国教、奉孔子为教主的做法，章太炎从经学家的角度称孔子为“良史”[4](P.135)，还在《诸子学略说》以及其他政论文章中对孔子及儒家进行辛辣讽刺。但若从章太炎一方面来看，则在他不遗余力“订孔”的同时，对荀子高度的历史评价显然有些出人意料：他不仅将《尊荀》放在《訄书》开篇，并且甚至以为“同乎荀卿者与孔子同，异乎荀卿者与孔子异”[5](P.39)。章太炎基本上将对荀子的赞扬与对孔子的批判放置在了同一个论述系统之中。除了出于自身治学经历对荀学的认同之外，章太炎对于荀子的赞扬似乎又是在回应来自康、梁阵营的另外一个学术争论——即“孟、荀之争”。

朱维铮先生曾指出，梁启超所谓晚清“排荀运动”并不具备成为“运动”的规模和气象[6](PP.333-350)，但晚清思想界存在着“排荀”与“尊荀”两种学术倾向却是事实。在这场“孟、荀之争”中，夏曾佑、梁启超、谭嗣同明显表现得更为积极热情，唐才常、康有为反而是受其影响才加入进来的。[7]维新派所主张的“绌荀申孟”[8](P.68)与其政治意图有着鲜明的内在相关性，即所谓“荀传小康，孟传大同”[8](P.68)。在这种政治性的解读中，荀子被塑造为君主专制主义的维护者。梁启超、谭嗣同都曾引《孟子》，批判荀子乃“民贼”、“独夫”，夏曾佑亦有言“荀卿以法乱儒，其门人李斯宗其说，远继管、商而祸天下”[9](P.120)。夏曾佑由此把对荀子的批判从儒家内部向外扩展到了儒、法关系层面，“孟、荀之争”随之也就带出了“儒、法之争”的历史问题。梁启超、谭嗣同基本延续了夏曾佑的思路，对荀子与法家的关系进行更为明确的揭示*梁启超曾细数荀学的历史特征：“一尊君权。其徒李斯传其宗旨，行之于秦，为定法制。自汉以后，君相因而损益之。二千年所有，实秦制也。二排异说。《荀子》有《非十二子》篇，专以攘异说为事，汉初传经之儒，皆出荀子。三谨礼仪。荀子之学，不讲大义，而唯以礼仪为重。束身寡过，拘牵小节。自宋以后儒者皆蹈袭之。四重考据，寝成马融、郑康成一派，至本朝而大其度。”(梁启超《论支那宗教改革》，《清议报》第19、20册)谭嗣同在其《仁学》中对此桴鼓相应：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也。二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资。”谭嗣同《仁学》，《谭嗣同全集》(增订本)，中华书局，1981年，第337页。，即荀子与法家的内在关联在于二者共同维护的君主专制主义。作为从荀子到法家之间的过渡，对君主专制主义的批判往往围绕荀子有关礼教的思想部分展开，因而这场争论的核心真正发生在如何对待传统礼学的问题上。维新派基于反对者的立场认为礼制为君主专制主义提供了合法性保证，却恰恰揭示出有关“礼”的思想在晚清政治治理格局中的重要意义。

维新运动前后，章太炎与维新派之间在政治主张上并不存在绝然对立，而正如他本人写给老师谭献的信中所讲，两者之间的矛盾真正发生在汉、宋学派之间[10]。章太炎对于荀学的热衷早在这场争论以前——他早年还在诂经精舍从俞樾治学时就对荀子信服有加，因而他在“孟、荀之争”中对于荀子的褒扬首先出自作为汉学家深厚的荀学功底。但在晚清时局的迫切要求之下，章太炎也认为荀子的功劳“非侈其传经也”，他对那些关涉政治与人事的《礼论》《正名》明显更为看重，尤其对于《礼论》篇，章氏便曾指出“《礼论》未作，人以为祝史之事；《礼论》作矣，人以为辟公之事”[5](P.239)。如果可以将尊荀视作章太炎在晚清时期思想的基本内核，那么荀子有关“礼”的内容就必须被放置在新的历史关系中重新探讨。与维新派相对抗，章太炎实际上给出了一套以“礼”为原则组织社会政治秩序的改革方案。

在制度建设亟须加强的晚清，章氏基于荀学“礼”的思想尝试在儒、法之间进行互动。本文先对章氏“礼”的思想构成进行分析。概而言之，章太炎礼学思想的形成，既有对传统学术内部诸子学思路的继承，又汲取了斯宾塞结构功能主义的社会学理论。“礼”的含义因此在西学东渐的背景之下获得了新的历史内涵，它超越了以血缘为中心的传统宗法体制的等级秩序，进而和现代社会的组建原则建立了沟通，而在晚清时局下所进行的社会改革则在根本上与现代民族国家的建设处在同一个历史进程之中。尤其对于内忧外患的晚清而言，加强制度建设成为政治治理首要的问题。*汪晖曾经指出：“现代国家和资本主义要求复杂而有效的制度和法律结构，从而制度改革和法律创制构成了现代思想发展的一个重要特征。制度改革和法律创制构成了清末以降的改革运动的普遍特征。”见氏著《现代中国思想的兴起》，三联书店，2008年，第98页。此外，梁漱溟曾认为传统中国治理“不像国家”，表现在这样三个主要方面：第一，中国缺少国家应有功能；第二，中国缺乏国际对抗性；第三，中国人传统观念中极度缺乏国家观念。详参梁漱溟《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年，第152—159页。西方社会学家韦伯也曾指出，传统中国治理的中央权力程度其实是非常有限的，中央自始至终未能建立起一套精确的、正常运转的机制。详参马克斯·韦伯《儒教与道教》，洪天福译，江苏人民出版社，2010年，第52—56页。章太炎改造传统儒家礼学思想以及复兴法家，都是处在晚清加强制度建设的语境中。

首先，作为诸子学之一的荀学，在清代中叶随着乾嘉考据由“考经”到“考子”的不断拓展而得到重视。荀学的兴起同时带出了关于“礼”的问题。自戴震、钱大昕、汪中等学者先后关注荀子，以至于到了凌廷堪发展出所谓“以礼代理”的主张，而且这种崇礼思想也在如阮元、焦偱等同代学人中得到广泛呼应。这些汉学家因为推崇荀子及其礼治思想，遂与当时思想界的主流程朱理学形成了“水火之势”。[11](PP.22-23)程朱理学以其主张“存天理灭人欲”颇遭汉学家诟病，而自戴震以降的汉学家越发看重“礼”的作用恰恰在于对于“人欲”的肯定，这种形势也说明了在“礼、理之争”的背后，汉、宋学派之间还存在着更为深刻的人性论歧异*朱子曾将《论语·颜渊篇》中“克己复礼”的“己”解释为“身之私欲”，“礼”解释为“天理之节文”，因而贯通起来的解释就是用“天理”之“礼”克制“身之私欲”。但戴震便指出，如果偱此将“己”解释为“私欲”，那么《论语》其他多处“己”则无法理解，譬如“为仁由己”之“己”如果也理解成“私欲”的话，仁的内涵就远远背离了程朱理学的本意，理学家克服私欲已达致无欲的说理便无法行通，针对“克己复礼”的重新解释，还延续在阮元、凌廷堪的论述中。详参张寿安《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年。。明末清初，理学内部就出现了与正统的程朱理学发生裂变的现象，学者们开始对“人欲”做出不同理解并试图对人欲进行肯定，被正统理学所压制的气质之性逐渐被解放出来，对欲望的压制因而转化为了如何“养”和“给”的问题，人性论只有被落实在后天的修习中才能具备讨论价值。这种对欲望的解释和荀子已经非常接近，因而荀学的复兴与其说是考证派出于纯粹的学术取向而为之，毋宁说是清代学术延续了明末之际“理、欲之辩”的思想暗流并适时将荀子召唤了出来。“礼”正是作为后天修习的规范而得到汉学家推崇。在清代三百年的学术史脉络中，章太炎曾把他所推崇的“大儒二人”——颜元与戴震都和荀学联系起来，指出“颜氏明三物出于司徒之官，举必偱礼，与荀卿相似”[12](P.118)，而“戴氏之书，名为疏证孟子，其论理、欲，实本荀卿”[13](P.454)。章太炎在晚清时局下再次推崇荀学中的礼学思想，则已经远远超乎他的学界前辈所着重的人性论前提，虽然在一些篇目中，他仍然对于荀卿的人性论进行解释，但其重点已经转向了礼学思想对于社会治理的作用层面。如何在传统礼学思想中发展出有利于加强社会制度建设的方法，这成为章氏从荀子出发继而沟通儒、法的理论前提。

其次，在1898年主持《昌言报》期间参与翻译的斯宾塞的社会学理论，也从另外一个方面启发了章太炎对荀子礼学思想的改造。按照曾光诠的口译，章太炎对斯宾塞的《论进境之理》与《论礼仪》两篇进行笔述。前者为章太炎提供了生物学和进化论为基础的社会发展史观，其核心宗旨是指出复杂的社会结构建立在“由一法以分”*《昌言报》第四册，光绪二十四年八月二十六日。的规律上。在斯宾塞的论述中，“分”仅仅是被用来描述自然现象以及人类社会从简单到复杂不断进化的机制，近似于一种功能结构主义概念，其本身与伦理道德的分野并无牵涉。以章氏对斯宾塞的服膺为参照，那么在晚清新的学术语境之内，他所推崇的荀子“隆群合礼治天下”[4](P.134)中“礼”的概念就获得了现代社会学意义上的规范、组织社会秩序的功能。前文已述，维新派攻击荀子正是抓住了荀子以“礼”尊君卑臣的等级性观念，并且以三纲五常等内容质疑“礼”存在着与现代社会民主与平等价值观的矛盾；章太炎则综合了斯宾塞以“分”作为社会组织的基本原则，淡化了传统“礼”学以血缘宗法关系确立起来的等级属性。斯宾塞将西方社会从功能属性上分为“刑治”与“教治”两方面，需要格外强调的是，斯宾塞更侧重于将西方社会视为一个刑治社会。以自然进化作为基础，他将西方社会内部划分为“有王，有大臣，有士爵，有绅士，有刑司，有税关，有行省，有府州县，有乡团”*《昌言报》，光绪二十四年七月十一日。的多个结构，且各构成部分之间“皆以法律相牵制，而教治实配之”。在斯宾塞看来，法律一方面维护在“分”的自然规律基础上所形成的社会，另一方面，由于社会秩序“皆由一法以分”，则又说明“法”本身以自然规律的“分”作为依据。“法”和“分”是两个具有内在同质性的概念，道德教化仅仅作为法律施行的辅助而存在，西方社会因而在总体上是一个建立于现代自然科学发展基础上而形成的法治社会。但观之于章太炎在多篇文章中有关人类社会构成法则的论述，斯宾塞结构功能主义原则并未被他全然接受。斯宾塞将“分”的依据划归自然规律，而章太炎则认为“分”的依据应该是“义”。他引用荀子《王制》之论：“人何以能群？曰分；分何以能行？曰义”，而“有义则分际有远近，而恩施有隆杀”。[14](P.137)他将“义”作为人类社会组织原则的最终依据，这一思路受到荀子礼学思想的启迪是非常明显的。在深受章氏推崇的《礼论》中，荀子就将“礼”视为“人道之极也”，而且在讲述礼的起源在于度量分界时，“礼”与“义”也是并列出现。[15](下,PP.356、346)

2)对于直接连接或者柜内跳线转接次数较少的预制光缆连接，建议采用对插式连接器型预制光缆，对于转接次数较多或者对衰减要求较高的预制光缆连接，建议采用分支器型预制光缆。

斯宾塞的社会学由于确立了“刑治”与“教治”的二元格局，使得以伦理道德为内容的“教治”无须对“刑治”作出合法性论证。在斯宾塞的社会学中，“刑治”的部分必须依靠法律进行钳制，作为自然演进规则的“分”由此成为社会治理的“法律”，而根据“教治”与“刑治”并立的二元治理格局，这种“法律”与伦理道德并无互相之间的论证关系。章太炎在改造荀子的礼学思想时，礼法从一开始就被塑造在道德基础上，社会秩序与伦理道德之间并非结构功能主义式的对立与衔接。因而即便在动荡的晚清之际，当治理的压力迫切需求新的社会组织方式时，章氏依然对其道德属性保持了高度的期待。章太炎对“礼”的改造在加强制度论建设的同时，延续了传统政治治理在制度论与道德论之间寻求统一的倾向。

二、在断裂基础上重构法家人物谱系

荀子的礼法学说为儒、法互动的议题提供了诸多思想启发。作为一位儒家宗师，荀子却主张“隆礼义而杀诗书”，这难免使得以道德论为指归的后世儒者对其多加訾议，而自宋代新儒学兴起之后，荀子的历史地位更是遭到剧烈的贬黜。荀子的思想内部兼容了礼、法，以至于人们无法在荀子的表述中清晰地分辨出礼、法之间的界限。章太炎曾称荀子“固与他儒有别”[16](P.299)，这因此可以解释荀子后学何以出现了像韩非、李斯这样的法家之徒。

自汉初公孙弘“制礼进退”(《史记·刘敬叔孙通列传》)、董仲舒“引儒附法”，在中国思想史内部实际上已经形成了一个儒、法互动的模式。但同样明显的是，在这种互动模式内部，儒、法之间存在着以儒家精神为总体原则、而以法家作为达致儒家理想的手段的本质区别，因而有了瞿同祖先生“古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配”[17](P.326)的论断，陈寅恪先生亦曾指出传统法典“实为儒家学说具体之体现”[18](P.511)。法家思想在被儒家化的过程中不断地扩展了儒学中功利主义的部分*章太炎在《诸子学略说》中指出：“儒者自耻无用，则援引法家以为己有。”详参章太炎《诸子学略说》，《章太炎政论选集》，中华书局，1977年，第300页。，而这正是法家思想不断丧失自我的过程。东汉经学家许慎尝解释法的含义为“法，刑也”，而在被认为标志了中华法系基本形成的《永徽律疏》中，儒、法之间的互动关系则秉承了长孙无忌所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”的宗旨。荀子礼学思想中礼法兼容的内部结构在法律儒家化的过程中逐渐被拆解为“本”、“用”两个部分。章太炎在多篇文章中检讨了这种儒、法互动的模式，并将传统中国治理失败的原因归结于此。章太炎在晚清加强制度建设的背景下企图调动荀学思想中的礼法学说，而荀学与法家在制度论层面存在着的同一性，使得章太炎在复兴法家思想时必须对传统儒、法互动模式进行创造性转化。

在为法家正名的过程中，章太炎重新整理出了一套自汉初以降新的法家人物谱系，并在这个基础上实践其新的儒、法互动模式的创建。章氏认为，历来人们对法家多所诟病，其根本原因在于未能将法家和刀笔吏区别对待。事实上，由于刀笔吏在历史上的出现乃是儒家向外扩展其功利刑治功能的结果，因而评判刀笔吏与法家的关系的过程本不应该发生在法家思想的脉络中。换句话说，将刀笔吏纳入法家的人物谱系是以先秦法家人物谱系的断裂为前提的，就其历史发生而言，刀笔吏乃是公孙弘、董仲舒等汉初儒者创造的儒、法互动模式的体现者。因此，将商鞅、李斯等先秦法家与张汤、赵禹等后世刀笔吏纳入同一个人物谱系，绝非历史客观的做法。这样，重新整理法家人物谱系的首要任务，即是阐明先秦法家与汉之后刀笔吏的本质区别。

首先，以商鞅为代表的先秦法家“以刑维其法，而非以刑为法之本”，这也就意味着真正的法家必须具有超越刑罚之上的本体论指归，而本体论层面的“大法”同时意味着法统对传统君主专制体制的超越。*然而必须指出，章太炎对商鞅之大法的解读有着过于理想化之嫌，超越于君统的“大法”很难落实于现实政治治理，商鞅本人并无否定君主专制之意，如《商君书》便曾有言：“权者，君主所独制也。”这大概与章太炎受到西方现代法学思想的影响相关，他在《商鞅》这篇文章中，就提到过“西方政治家”的问题，行文中也多穿插“民权”等字眼。章太炎在论述“商鞅行法而秦日富，张汤行法而汉日贫”的原理时，就特别强调了本体论的“大法”与工具论层面的“刑法”之不同。他不仅试图以此改正人们对于法家的错误认识，也在对君主与“大法”的关系考察中重新解读了“刑”的概念，使之因与“大法”相贯通而将其从刀笔吏的误用中解放出来。章太炎认为，张汤等刀笔吏的司法依据是董仲舒的“春秋决事比”，而董仲舒所阐释的《春秋》之大义主张“尊君抑臣”，这便决定了自汉之后的“刑”的使用无不以维护专制君主为目的。君主本身高踞于法统之上，刀笔吏所秉承的儒家化了的法统最终成为君主专制的辩护工具。在传统君主专制政体下，“刑”的使用是被彻底工具论化了的，即“此其鹄惟在于刑”。这使得传统法治不仅无助于社会治理，甚至极有可能转变成扰乱社会治理的原因。因而章氏指出：“由汤之法，终于盗贼满山，直指四出，上下相蒙，以空文为治，何其与殃反也？”[19](P.80)

反观在“大法”原则指导下进行的商鞅改革，君主专制的问题就被囊括进了法统之中。*章太炎强调君、民面对法律时的齐一化，以及法统对于君统的包纳和规约，如他在《秦政记》中有言：“要其用意，使军民不相爱，块然偱于法律之中”，“虽独制，必以持法为齐”，“独秦制本商鞅，其君亦世守法”，这使得法家和君主专制之间的关系被削弱了，也成为章氏为法家重新正名的重要步骤。法在本体上超越了血缘宗法、君臣等级而具有齐一化的倾向，成为既高于现实政治又能够对现实政治施加压力的规范性系统。在这个意义上，章太炎高度赞赏了商鞅“辱太子，刑公子虔”的历史案例，即便贵为天子也不能“违法而任喜怒”。商鞅所推崇的“刑”因直接与“大法”相贯通，其含义也必然与刀笔吏有所不同。虽然章氏也指出商鞅之刑堪称“酷烈”，但刑的指向被确定为“止刑也”。“刑”与“止刑”由此构成了同一司法进程中互逆的两个方面，刑的含义在这种解释中获得了反向自我否定的内容。为了强调商鞅之“刑”的本意在于治理而不在于强逞酷烈，章氏特地将商鞅与周兴、来俊臣等后世酷吏类比，认为后者无益于治理的原因在于“行媚而非以佐治”。“刑”只有和超越君主专制的“大法”相通才能具备治理功能，商鞅之法与汉之后刀笔吏之法高下判然。事实上，章太炎将“刑”解作“止刑”的方法，也与《礼记》中将“礼”解释为“禁之将然之前”有着近似的思维逻辑，先秦“法治”与后世儒家的“礼治”在具体的实践论层面实现了沟通。这二者之间所存在的潜在对话，对于理解章氏对儒、法互动模式进行创造性转化深有启发性意义。

其次，汉初儒者所创立的法律儒家化的儒、法互动模式，不仅在司法理念上存在着和先秦法家的断裂，而且在法律的实践论层面——具体体现在对法律的阐释上，也存在着繁琐和简朴的对比，这最终将关系到社会治理成败的问题。章太炎认为，张汤、赵禹等刀笔吏以董仲舒的“春秋决事比”作为判罚依据，通过对儒家经典《春秋》232个案例中的“微言大义”的比附、阐发，非但不能有效增进案件审理，反而使得对法律条文的征引过程变得极其繁难，且歧义多生*清人赵翼也曾批判这一法制进程的缺陷：“汉初法制未备，每有大事，朝臣得援经义以折衷是非……此皆无例可援，而引经义以断事者也，援引古义，固不免于附会，后世每有一事即有一例，自亦无庸援古证今。第条例过多，竟成一胥吏之天下，而经义尽为虚设耳。”转引自干春松《制度儒学》，上海人民出版社，2006年，第65页。章太炎对社会治理在这种情形之下的崩溃也做了近似的说明。。这导致了两个层面的问题。第一，以“尊君抑臣”为原则的儒家化法律首先需要对专制君主负责，繁琐的律令为君主恣意妄为提供了解释空间。而“为天子深文治之”所产生的结果一方面使得法律本身对于君主失去约束力，另一方面也使得刀笔吏无视法律本有的严肃使命，法律成为统治阶层为自我妄为辩护的外在性文饰，章氏因此批评这只是一种以“空文为治”的法律形式主义。第二，除了刀笔吏自身佞媚的因素，由于法律条文客观上的苛细，细微的差异就足以使得案件审理结果大相径庭。刀笔吏虽然在审理案件时有详细的征引范围，而且即便其“自以为矜昚用刑，民不妄受戮矣”，最终仍然无法实现法律的公正，“其极，上下相蒙，以究于废弛”。刀笔吏在法律条文解释上的无能使得其审理过程开始和外部因素孱杂，人情关系对法律实施过程的干预使得传统法治逐渐走向腐败，法律的儒家化所带来的最终结果，就是社会治理在金钱与权贵的胁迫下面临崩溃的境地。因而在这样的儒、法互动模式中，儒家的理想自然不可能得到伸张，而法家则从一开始就丧失了和君主专制体制抗衡的维度。章太炎慨叹这种模式最终伤害了儒、法两家各自的本旨，“儒之戾也，法之弊也”[20](P.139)，根本上是失败的。

因而章太炎重新整理法家人物谱系的过程包括了这样两个方面：其一，澄清法家人物谱系在汉代之后的断裂，并归纳出传统儒、法互动模式的弊端；其二，对于传统儒、法互动缺陷的洞察，使章太炎并未将儒家与法家视作绝然对立的二元。事实上，章氏本人在批判传统儒家“引儒附法”的同时，也对儒家人物谱系中的圣贤进行了重新历史化的解读。在论述传统儒、法关系的多篇文章中，章太炎特别强调了诸葛亮的历史特殊性。南宋之后的儒家学者将诸葛亮视作圣贤，章氏对此看法表示理解，有所谓“尊诸葛为圣贤，亦可闵已”[16](P.300)之论，而诸葛亮被尊为圣贤的背景正是儒家援引法家为用；通过对诸葛亮的重新历史化解读，章氏认为诸葛亮固然应该是法家而不是儒家的代表人物。在以诸葛亮作为典型的儒、法互动模式中，儒家理念中的“至德要道”取代了董仲舒以《春秋》附法的“尊君抑臣”，因而将诸葛亮历史地还原到法家人物谱系中的同时，章太炎也呈现出了他本人对儒、法互动关系的新的解释：以商鞅为代表的先秦法家“抵诗书，毁孝弟”，而诸葛亮之所以有效进行了儒、法互动，正在于他深识法家此举“其毒之酋腊”而以儒家“至德要道”化解。

章氏要求增加法家在现实政治实践中的道德维度，而对于法家的善于理政的长处则予以发挥，这与晚清政治改革的时代背景密切相关。他批评那种为刻意追求法治而忽略伦理道德的举措*章太炎在评议商鞅行法之弊端时，对比诸葛亮行法讲求“至德要道”，批评了晚清进行新法改革把“父子异财”写入法律的主张，章氏认为忽略道德伦理恰恰是商鞅改革的弊端，这一点不足为效。。总而言之，他将子产、诸葛亮等后世儒者尊奉的先贤纳入法家，将其安放在管仲、申不害、商鞅等法家人物谱系之中。因而在批判法家谱系已经断裂的基础上，章太炎通过对儒、法互动的重新解读，创造性地建设出一套新的自先秦发展至后世的连续性的法家人物谱系。

三、以《周礼》为根据寻求儒、法的内在统一

章太炎将商鞅变法所行之法称作“大法”，他在解释“大法”的过程中，将其与刑律做了严格的区分。某种程度上，作为“治本”的“大法”具备了本体论的意味。章氏在为法家正名的字里行间也常常穿插了诸如“西方政治家”、“西方之言治者”和“民权”这样的字眼，他很可能在以此回应西方现代法学思想对晚清政治改革的冲击。而涉及到法的源出及其概念解释时，章太炎的所本仍然需要追溯到以《周礼》为内容的治理图景。

首先，为了重整法家的人物谱系与实现儒、法互动模式的创造性转化，章氏重新解释了法家之“法”的概念。对此，章太炎将法家之“法”的概念来源上溯到《周礼》。“今夫法家亦得一于《周官》。”[20](P.139)“法者，制度之大名。周之六官，官别其守，而陈其典，以扰乂天下，是之谓法。”[19](P.79)《周官》亦称《周礼》，记录了周公当政时期所建立的政治制度，被古文学家刘歆描述为“周公致太平之迹”，章氏所谓“周之六官”即指《周礼》中《天官》《地官》《春官》《夏官》《秋官》《冬官》六篇。往者，注家徐复先生曾认为，由于秋官掌刑法，章氏所理解的法家即是指《周礼》中《秋官》篇的《大司寇》与《小司寇》等目。[21](P.69)然而考察章太炎上述对法的定义，则他的本意似乎不在于将法家简单对应到《周礼》中掌刑法的大、小司寇。相比于从确切的篇目寻找法家之法的出处，章太炎更为看重《周礼》所设计的整体政治体制，即超越了《秋官》一篇而强调将《周礼》中所见的整体性“制度”作为法家之法的来源，因而有其“法者，制度之大名”的结论。这也与前文对章太炎“礼”的概念与斯宾塞“分”的社会组织原则的对比有相通之处，无论是处理礼的问题抑或法的问题，章太炎的目光都超出了传统意义上纯粹的“礼”与“法”的概念，社会性、整体性、宏观性地奠定了对礼、法再解读的视野和前提。

通过上溯《周礼》的方式，章太炎将“法”的本意解释为“制度”，因而法就不再仅仅是刑法的含义，它还包含了社会学意义上的规范和组织社会的结构性功能。这使得章太炎对礼与法的解读与他所推崇的荀子更加接近。在《诸子学略说》中，章太炎把荀子纳入先秦法家人物的谱系时，曾称赞“荀卿隆礼义而杀诗书，经礼三百，固周之大法也”[16](P.298)。此外，由于荀卿与韩非之间的学术传承，使得章太炎以为法家之“法”与儒家之“法”的实质性内容并无不同之处，故有言：“孙卿者，韩非之师，韩非任法，而孙卿亦故隆礼，礼与法则异名耳。”[22](P.125)在章氏看来，荀卿所“隆礼”乃三代《周礼》之礼，韩非之“任法”由于得自荀子的传承因而也与《周礼》相贯通，这样他就将“礼”、“法”的理念整体还原到了《周礼》所记载的原始礼法。章太炎通过回溯原典的方式纠正了汉初之后人们将法家简单地归纳为“刑也”的做法，并为建立新的儒、法互动模式确立了坚实的学理依据。

其次，章太炎以《周礼》作为法家思想来源与批判自汉以后法家思想脉络的断裂处在同一个论述过程中，在《儒法》篇批判了汉初以降传统的儒、法互动之后，章氏提出了以子弓作为“儒法之君”的主张，并以此说明了实现儒、法互动的现实可能。子弓之学长期不显于儒学史的叙述脉络，以至于时至今日，学者们对子弓其人、其学的探究仍然异见歧出*关于子弓是否即为《论语》之“仲弓”，历来是学者聚讼纷纭的问题。《论语·雍也》首章记述仲弓与孔子之间的问答：“子曰：‘雍也，可使南面。’仲弓问子桑伯子。子曰：‘可也，简。’仲弓曰：‘居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？’子曰：‘雍之然也。’”章氏在《儒法》篇结尾引用为：“子弓曰：‘居敬而行简，以临其民。’”可见，他是将子弓与仲弓视为一人。清人王先谦注解荀子《非相》篇时，亦曾将子弓作仲弓解，并征引俞樾之说：“杨注‘子弓，盖仲弓’，是也。又曰‘言子者，著为其师也’，则恐不然，仲弓称子弓，犹季路称子路耳。子路耳，子弓也，其字也。曰季曰仲，至五十而加以伯仲也。”(《荀子集解》，第73页)章太炎早年从俞樾学，他在《谢本师》中回顾从学经历曾称“出入八年，相得也”，俞樾的诸子学研究无疑深刻影响了章太炎，此处亦可视作一例。另一说将《论语》中的仲弓解作馯臂子弓，其人为子夏之弟子，传《易》于后世。今不从。对这一问题的讨论，可参见林桂臻《大儒子弓身份与学说考》，《齐鲁学刊》，2011年第6期；宋立林《仲弓之儒的思想特征及其学术史地位》，《现代哲学》，2012年第3期；杨朝明《从孔子弟子到孟、荀殊徒——由上博竹书中弓思考孔门学术分别》，《齐鲁学刊》，2005年第3期；李福建《荀子之“子弓”为“仲弓”而非“馯臂子弓”新证——兼谈儒学之弓荀学派与思孟学派的分歧》，《孔子研究》，2013年第3期。。在《非相》《非十二子》与《儒效》等文中，荀子常常将孔子与子弓并列称赞为有帝王之才的大儒。因而章氏此处推举子弓作为儒、法之君的代表，其思路很可能是受到荀子的影响。章太炎称赞子弓为“儒、法之君”的理由是其能够“居敬而行简”。“简”字强调应当减少法律条文，汉初“引儒附法”以及后世律令的繁苛，与先秦法家如商鞅、管仲等恰恰是反其道而行。在具体的法律实践层面，章氏认为应该“其上如流水，其次不从则大刑随之”，这体现了章氏省刑的法治思路*章氏《说刑名》篇批判“深没其文”的传统法律治理，有法“从质则足以周用”的论述。详见《说刑名》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第100页。，也与他此前反对刀笔吏把“刑”本身视作目的的看法一致。上文已述，如果要在先秦法家的基础上实现新的儒、法互动，章太炎就必须从儒家中发掘可咨借用的思想资源，因而章太炎推崇子弓为“儒、法之君”，实际便包含了这样两方面的内容：一方面，子弓“居敬”可以视作对法家在实践层面行法的补充；另一方面，由于荀子的礼法思想直接和《周礼》相通，因而在荀学的脉络中，对子弓“居敬”的解读就同样需要放置在《周礼》所记述的原始礼法的背景之下。换句话说，子弓“居敬”的含义超越了儒家和法家二元的简单对立，已经不再被限制在后世儒家的单一脉络中。

荀子在《非十二子》篇中将孔子、子弓与上古之舜、禹对比，他对治理天下的建议是：“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”[15](P.97)这不仅将孔子、子弓的思想在治国理政的层面上与舜、禹沟通，而且在荀子的论述中，由于已经对子思、孟子等其他子有所排议，使得子弓俨然成了孔子之学的正宗。在《论语·雍也》中，子弓因“居敬而行简”被孔子称赞为“可使南面”之君，荀子则将孔子与子弓同样视为“圣人之不得势者”，这样的陈述客观上呈现出了从孔子、子弓到荀子延续相承的思想脉络。清人刘宝楠在解释子弓“居敬而行简”时，认为“居敬则有礼文，礼毋不敬也”[23](PP.111-113)，可见他是将“礼”视作孔子称赞子弓“可以南面”的原因，这与荀子的礼学思想是相符的。因而章太炎称赞“居敬而行简”的子弓为儒、法之君，也是以子弓能够恭行舜、禹等上古先王制定的礼制为基础的，这与章氏将“法”的起源追溯到《周礼》中的制度有内在共通之处。无论是从《周礼》寻找“法”的原始概念，还是树立子弓为儒、法之君的代表，章氏对于原始礼法概念的尊崇与恢复，都成为其建立新的儒、法互动模式的基本前提。

章太炎论述子弓“居敬”的语境显然是《周礼》所记录的原始礼法，同样保留了原始礼法记述的《尚书》中也多次出现对“敬”的使用，并多与“德”字连属，形成“敬德”并称的叙述结构*譬如《诏告》中有“王其疾敬德”、“王敬所作，不可不敬德”，《无逸》有“厥或告之曰，小人怨汝詈汝，则皇自敬德”，《君奭》有“其汝克敬德，明我俊民”。。刘宝楠除了从礼文的角度解释了子弓“居敬”，还在孔子所言“雍也，可使南面”这一句后面注文“盖德必称其位，而后为能居其位”。[23](P.112)子弓以其“敬”和“德”而成为章氏理想中儒、法之君的典范，因而“敬”和“德”必须成为实现新的儒、法互动的重要因素。根据这个思路，对子弓“居敬”的理解便需要联系“德”的含义进一步展开。章太炎后来在修改《儒法》篇时，曾引用《尚书·吕刑》中的记述阐明商鞅、管仲之法简朴的特点*1910年，章太炎在《儒法》篇的基础上修改出《原法》，其中云：“尚考《吕刑》之录，无科条文牒诒于后嗣，顾第勿深考，五刑之属三千，非空言也。陈群有言，篇少则文荒，文荒则事寡，事寡则罪漏，是以后人稍增，更与本体相离。”章氏将《周礼》之法视作质朴简洁的本体，而后世以文胜质，章认为这是远离了原始礼法之本意。，而《吕刑》篇对“德”的解释对于理解《周礼》所记载的原始礼法的性质相当关键。后世儒、法两家所存在的对立常常体现在对待“德”的态度上，汉以后的儒家基本包揽了对“德”的解释权，法家则无非只有简单的刑罚之用(“刑也”)。《吕刑》篇包容了“德”、“刑”、“敬”等思想母题，恢复这些关键概念的原始解释将有助于从源头上为晚清之际的儒、法互动确立根据。《吕刑》篇云：

士制百姓于刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率乂于民棐彝。典狱非讫于威，惟讫于富。敬忌，罔有择言在身。惟克天德，自作元命，配享在下。

这段文字将“刑”的目的指向“德”，而“刑”即发生在士所建立的“制”之中，根据上文章太炎将“法”视作“制度之大名”的分析，则这段文字实际上揭露了“法”、“刑”、“德”三者的内在关系。章太炎曾在《商鞅》篇中有“以刑维其法，而非以刑为法之本”的论述，并屡有“法之本”与“大法”这样的字眼。他将“法”定义为“周之六官”所建立的“制度之大名”。而结合这段引文可见， “大法”之所以成其大，还在于其能够保留“德治”的最终理想。因而章氏把“法”解作周之“制度”的同时，也必然肯定了周代制度本身所内涵的道德意蕴。*关于周代制度的道德性质，王国维在《殷周制度论》中也曾有过说明：“周之制度典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”(见氏著《观堂集林》卷第十，河北教育出版社，2003年，第242页)其中“尊尊”、“亲亲”、“贤贤”、“男女有别”与后世法家所主张的理念背道而驰，因而章氏将法家与周之制度典礼贯通，必须建立在批判法家与先秦法家断裂的基础之上。事实上，诚如王国维所言，《周礼》中即便专门言刑法的《秋官》，其主旨都在于强调道德治化，体现出了一套“德主刑辅“的观念。引文指出，“刑”在“德”的包纳之中，此所谓“明于刑”，即以统治者的德性作为最终依据而实行的法治。这与章太炎处理“刑”与“大法”关系时所运用的逻辑一致。事实上，无论是汉以后为刀笔吏所滥用的“刑”，还是《尚书》与章太炎所论述的“刑”，必然都服从于某个外在于“刑”的超越性的治理理念。通过对《周礼》以及《尚书》的征引，章太炎使“刑”恢复了原始的德性理念。不仅“敬”、“德”二字可以连属为“敬德”，“刑”、“德”同样以其内在义理上的重新沟通可以被连属为“刑德”*汪晖认为：“上古和周代文献中有很多德与道、德与行、德与刑等字连用为辞的现象，表明‘德’既是一种内在的品德，又是一种与共同体的礼仪与制度密切相关的规范，它们均渊源于天道本身。”“德”不仅可以描述内在修养，而且成为外在社会规范的体现，刑、德连用的现象表明了二者在原始含义上的相通。见氏著《现代中国思想的兴起》，三联书店，2008年，第139页。。章氏在进行新的儒、法互动的时候，往往要对先秦法家进行德治内容的弥补：在《商鞅》篇完成对商鞅之法与刀笔吏之法的区别后，章太炎强调诸葛亮虽“行殃术”，却“至德要道弗踣焉”，并以同样的道理赞成贾谊对法家“遗礼义、弃仁恩”的看法。他的这些汇通儒、法的尝试，对于道德性内容的反复强调，离开《周礼》的背景是很难被理解的。

荀子在解释“礼”的概念时说：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”[15](上，P.12)在荀学的脉络中，“礼”和“德”从来就不是可以分割的二元，“礼”本身便体现了“德”的属性。章太炎推举子弓作为儒、法之君的典范，亦是强调子弓个人品性中“礼”与“德”的内在统一。章太炎曾受斯宾塞社会学的启发，将荀子的“礼”概念建立在社会分化原则的基础上，以弱化传统宗法制所规定的等级内涵，使其成为现代社会制度建立的思想资源。但章氏将“义”而不是自然法则视作“分”的更深刻的道德前提，则使其与斯宾塞的结构功能主义区别开来。章氏对儒、法互动的模式进行创造性转化的思想资源同样来自于荀子的礼法学说。“礼”、“法”与“德”在通过荀子上升到《周礼》的思想背景下，实现了相互之间的对话和沟通，成为具有内在同一性的概念。

四、总结

章太炎将法家思想的源头上溯至《周礼》所记载的原始礼法，这和传统儒家论述其学术脉络的思路非常相似。很难判定在章太炎对儒、法互动模式进行创造性转化后，儒家是否依然如瞿同祖所论的那样，保持了对法家的支配。章太炎对法家人物谱系的重新建构显然已经证明了这一点，即，法家绝非只有儒家化法律的工具论层面的意义。这种改造传统法家的方式也在晚清新的时势背景下呈现出了道德论与制度论之间深刻的辩证统一：一方面，法家在章太炎这里超越了功利主义刑罚的层面，并因回溯至原始礼法而扩充了道德属性，新的儒、法互动模式建立在儒家与法家对话的基础上，因而没有必要刻意在二者之间区分主次；另一方面，这种强调对话、回避主次判断的思路，又反过来说明了新的儒、法互动模式并无意在儒、法之间进行比较，一切都是为了回应晚清濒临破碎的治理问题，而加强制度建设无疑是最具功利性质的事业。

颇有意思的是，在明末清初，黄宗羲曾在《明夷待访录》中批判荀子和先秦法家“有治法无治人”*章太炎早年褒扬黄宗羲主张官天下，否定君主的至尊地位，后因黄宗羲的“议法”既背离荀子、韩非以来中国法治的传统，又违背西方的政治学说，故而“非黄”(详参朱维铮《在晚清思想界的黄宗羲》，《求索真文明》，上海古籍出版社，1996年，第351-360页)。有关章氏批评黄宗羲的文字，详参《非黄》篇，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第125页。，时至晚清“孟、荀之争”，谭嗣同则批判荀学“冒孔之名，以败孔之道。曰：法后王，尊君统，以倾孔学也。曰：有治人，无治法。阴防后人之变其法也”[24](P.335)。在“治法”和“治人”的关系上，两人批判的重点呈现出对立互逆的现象。虽然论者批判目的不同，但这恰恰反证出了荀学思想内部的复杂性，关涉到了“礼”与“法”、“刑”与“德”等诸多概念之间的辩证关系。章太炎的回应是将这些概念放置到原始礼法的思想背景中进行重读。制度论和道德论最终在以《周礼》《尚书》等经典文献的参照下获得了内在统一，章氏亦由此实现了对儒、法互动的创造性转化。在西方学术思想和上古治理经验汇流的语境之下，儒家礼序得到了现代社会学意义的重建，法家则超越了单纯工具论而与原始道德相通。此外，章太炎还把复兴之后的法家思想运用到中华民国政体的设计理念中，他对代议制政治的批判，在三权分立学说的基础上另主“五权分立”，尤其是强调法律对于政府的限制的理念，都与他对于传统儒、法关系的批判以及对法家思想的重新解读密切相关。这同样是个有意思的话题，有待另文探讨。

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(责任编辑：沈松华)

On Zhang Taiyan’s Study on Xunism and the Rejuvenation of Legalists:A Discussion on “Competition between Mencius and Xun Zi” in the late Qing Dynasty

SUN Yao-tian

(Department of Chinese Language and Literature, Peking University, Beijing 100871, China)

The rejuvenation of Legalists in modern times, apart from the call of the age, can be attributed to the long academic preparation of Confucianism. This paper aims to investigate the development of ritual thoughts during the mid-Qing Dynasty and their transformations in the context of “western culture communication to China” in the late Qing Dynasty by means of Zhang Taiyan’s study on Xunism. Through sorting out the genealogy of the representatives of the Legalists, he made a new interaction between Confucianism and Legalism. Zhang Taiyan traced the concept of “legal” to theRitesoftheZhou, thus makes the Legalists go beyond the idea of instrumentalism which was held ever since Han Dynasty. In the communication of modern western academic thoughts and traditional rites recorded in the classics, a creative transformation of the relationship between Confucianism and Legalism has been made. It is necessary to strengthen the system construction for political governance in the late Qing Dynasty. However, it is still of vital importance for the moral construction, according to Zhang Taiyan.

Zhang Taiyan; Xunism; governance in the late Qing Dynasty; Confucianists; Legalists

2015-01-04

孙尧天(1990- )，男，江苏丰县人，北京大学中文系博士研究生，主要从事中国现代文学研究。

B 259.2

A

1674-2338(2015)02-0046-10

10.3969/j.issn.1674-2338.2015.02.004

主题研讨 清末民初中国的学术与思想之三：章太炎研究专辑2