“西学中源”说与晚清早期驻外使节的文化心态

2015-03-28刘常青

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2015年6期

关键词：使节郭嵩焘驻外

刘常青

(中国科技大学科技史与科技考古系，安徽合肥 230026)

“西学中源”说与晚清早期驻外使节的文化心态

刘常青

(中国科技大学科技史与科技考古系，安徽合肥 230026)

在近代中西文化冲突与融合的过程中，“西学中源”说曾对晚清国人的文化观念产生过重要影响。作为较早走向世界的一批中国人，早期驻外使节通过在西方社会的考察与学习，对“西学中源”说给出了不同层面的解读和阐释：既有进一步发展其理论基础的，也有将其改进为“西学东源”的，甚至有转变为文化多元观的。这一现象反映出中西文化接触日益频繁情况下晚清士人在两种文化抉择上的复杂心态。

驻外使节；西学中源；西学东源；文化多元；文化心态

明末以降，西学东渐，中西文化发生激烈碰撞，冲突不断。其间，对二者孰为源孰为流的争论成为中西文化论争的主要内容之一。由此，“西学中源”说兴起。此说首创于熊明遇，中经黄宗羲、王夫之、方以智等人倡导，至康熙钦定及王锡阐、梅文鼎等人大力宣扬，遂成为中国士人讨论中西文化源流的官方意识形态[1]。洋务运动时期，朝野士人绝大多数都将“西学中源”看成是理解和论述中西文化关系的理论基础，但凡言及西学，皆言之源出中国[2]。然而，随着西学传播的不断深入，传统士人通过各种渠道接触的西学知识也在不断增加，其文化源流观念也开始出现从感性主观逐渐到理性客观的内在变化，最具代表性的当属一批特殊的知识群体——早期驻外使节。

作为最早一批亲身考察和体验西方文化与社会的中国人，驻外使节在晚清西学东渐过程中发挥了重要的中介作用，对近代国人正确认识中西文化关系产生过重要的影响。他们在经历空间位移的同时，也承载着文化环境的转移，对中西文化的对比较诸国内士人具有更强烈的敏感度。因此，探讨早期驻外使节的文化源流观念及其所反映出的文化心态,可以从一个特殊的角度展现出近代中西文化冲突的复杂状况，并由此揭示晚清中国知识分子对西学的认知变化过程。

一、继承与发展：使节对“西学中源”的阐释

自19世纪70年代开始，晚清驻外使节制度逐渐形成。从1876年到1894年，清政府陆续向西方各国派出了大批驻外使节，包括郭嵩焘、曾纪泽、薛福成、崔国因等22位正副公使和黄遵宪、张德彝、钱德培等大量的使馆参赞、翻译及随员。一批先进的中国人开始走出国门，走向世界。以往的研究表明，这些使节绝大多数都是传统士人出身，未受过系统的新式教育，虽在其洋务实践中或多或少地接触到一定的西学知识，但“相对于他们的中学功底来说，大部分使臣的西学知识则显得较为零碎、不成系统”[3]。因此，传统文化依旧是他们至高无上的文化信条。正如翁贝尔托·埃科(Umberto Eco)所言：“我们周游、探索世界的同时，总是携带着不少‘背景书籍’……它们来自我们自身的文化传统。”[4]2当使节走出国门，面对更多更为复杂的西方事物，他们只能依靠自身的传统文化功底来认识和调适中西文化间的冲突，而作为“背景书籍”的“西学中源”说得以被他们运用起来。与国内的士大夫相比，驻外使节在阐发“西学中源”时，不仅引申了其立论基础，同时也表现出更多新的趋向。

(一)“流”与“源”内容的进一步丰富

洋务运动的主要内容是引进西方先进的科学技术，因此，在绝大多数士人的眼中，西学即西技，“西学中源”论者大都从技艺层面阐述。无论是奕、李鸿章等上层官僚，还是郑观应、张自牧等在野文人，其所论基本上局限于声光化电、枪炮机器等器物层面。作为身临西方社会的中国人，驻外使节所面对的西学比国内士人要更为繁杂，除了原有的西技之外，西方的政治、经济、教育等制度层面以至于基督教、民主思想等文化层面也在一定程度上涵盖其中。曾纪泽就曾提出“西人政教多与周礼相合”的观点，他进一步阐释：“余谓欧罗巴洲，昔时皆为野人，其有文学政术，大抵皆从亚细亚洲逐渐西来，是以风俗文物，与吾华上古之世为近。尝笑语法兰亭云，中国皇帝圣明者，史不绝书，至伯理玺天德(president)有至德者，千古惟尧舜而已。此虽戏语，然亦可见西人一切局面，吾中国于古皆曾有之，不为罕也。”[5]178作为“流”的西学有了巨大的变化，驻外使节相应地也对作为“源”的中学分别作了横向和纵向的发展：前者以薛福成为例，他不仅提到国内士人常言之管子、庄子等人，而且创新出将诸如《吕氏春秋》《淮南子》《考工记》等著作作为西学之源[6]252；后者以黄遵宪为例，他在邹伯奇“西学源于墨子”的基础上继续深挖《墨经》中与西学有关的知识，强化了“西学墨源”说[7]。

(二)开放意识和乐观思想较为浓重

驻外使节提倡“西学中源”，其目的是为破除夷夏之辨从而为全面学习西方提供合乎时宜的理论。崔国因说：“古之圣人见蝌蚪而造字，见蜘蛛而造网，见转蓬而为车，见窍木而造舟，固取法于昆虫草木矣，又何必以外国而鄙弃之哉！”[8]既然西学与中学同源异流，西学亦即中学，学习西方，无非学习中国的本有之学。保守势力反对学习西学的主要理论依据一是坚持“夷夏之辨”，认为西学不该学，二是强调中国的文物制度远胜于西方，认为西学不必学。“西学中源”说则使顽固派在理论上进退失据：因为他们如果不承认西学中源，就必须承认西方人在许多方面有超过中国圣人的地方，这在他们的感情上是不能接受的；如果承认西学中源，那就没有理由不把祖宗发明之学——西学再拿回来，就没有理由反对学习西方，否则就是数典忘祖。

很多情况下，驻外使节不再以华夏文化中心主义的心理阐释“西学中源”，而是在痛心于“中国日失其传”、“西国日求其精”的心理状态下，抱着“相师者未必无相胜之机”[6]133的思路来讨论“西学中源”的。钱德培说：“所谓泰西之学者，盖无非中国数千年前所创，彼袭取而精究之，分门别类。……中国人性灵巧，苟专心而揣摩之，焉知不能以数千年前之所自创者，将来仍得自造其极哉！”[9]西学既然是从中国传统文化发展而来，那么中国人自然就不会比西方人差，中国虽然现在不如西方，但通过学习西学，定能青出于蓝并最终可以胜过西方。这种积极乐观的精神显然是希望中国更大规模地引入西学，并造成一种中学与西学“交相胜”的局面。

(三)表现出某些民族主义情绪

19世纪末的西方社会相较于封建末日王朝的中国，展现给驻外使节的是一种科技发达、政治昌明、文化繁荣的景象。西方文化的强势和优越感给他们带来了巨大的震撼，同时也刺激着他们传统思维的脆弱神经，迫使他们在与西方学者探讨中西文化时带有强烈的民族主义情绪。曾纪泽与英国著名汉学家理雅各(J. Legge)之间关于《易经》的探讨极能说明这一问题。光绪五年五月二十六日(1879年7月15日)，理雅各来到使馆访问曾纪泽，并坦言自己对《易经》无法理解，“自言诸经皆能通晓大意，惟《周易》难于解说”，曾纪泽于是“告以：《周易》系伏羲、文王、周公、孔子四大圣人精神所注，篇简无多，而赅备宇宙万物之理，古今万事之世，是以精奥难通。中国历代先儒诠解，亦是仁者谓仁，智者谓智，不能穷微测妙，豁然贯通，无论西人也”，将《易经》放到中国传统文化精髓的地位。但理雅各对曾纪泽的解释半信半疑。曾纪泽随即向他阐述了《易经》不仅是中学之本，而且也是西学之源，“即西学而论，种种精巧奇奥之事，亦不能出其范围，安得谓之无关学问哉”。接着他谈到《易经》中“泽中有火，革，君子以治历明时”即地球自转之说，“出入无疾，七日来复”即预存西医之说，“云雷经纶”是圣人预言了电线之理，“利涉大川”是火轮汽机之前论等等[5]229。对于这样的解释，据曾纪泽谈到，理雅各是“心折”的，但事实是否如此，因未见理雅各自己的描述不得而知。如果仅从科学角度来看，《易经》之于近代科技毫无关联可言。这对于有一定西学知识背景的曾纪泽来说应该不是特别难理解。而其生搬硬套《易经》为西学之源，显然更多的是出于一种民族主义的情绪。因为曾纪泽提到，理雅各认为《易经》仅为“卜筮之学，无关学问”，这对于一直奉《易经》为文化经典的中国传统知识分子来说是不能接受的。这种民族主义的情绪与国内士人文化中心主义的心理是不同的：对于许多使节而言，他们无法像国内士人一样无视于西学的先进，而面对这种强势，民族的情结成为保卫传统文化的外衣。

二、改进：薛福成与“西学东源”

驻外使节虽然在论述“西学中源”说的过程中明显带有引入西方科技文化的目的倾向，但是其理论矛盾却是不可调和的。基于此，一些驻外使节对“西学中源”的观念产生了质疑，在中西学源流的问题上尝试作了一定程度上的改进。在这方面，薛福成的表现尤为突出。

如前文所述，薛福成也曾是“西学中源”说的坚定支持者。然而，经过长期在西方社会亲身考察、体验和学习西方的科技、文化与制度之后，他自然而然地对自身的西学文化认知进行了调节，这种调节首先是建立在对中国传统文化这个“源”本身的反思之上的。如他在考察了西方的经济制度后，慨叹商学“六经之内所未讲”，“不能执中国崇本抑末之旧说以难之”[6]82，他还认为“地球之圆，岂非今之夫妇所知，而古之圣人所不知乎？”[6]499明显流露出对传统文化的不满情绪。

薛福成在光绪十六年十一月二十一日(1891年1月1日)的日记中谈道：“今泰西之代数学，即所谓借根方也。阿剌伯谓之阿尔热巴拉。盖其学亦阅千百年，愈研愈精，殆臻此诣，非一时一人之智力所能为也。……中国之考古者遂谓中法流入西域，一变而为谟罕默德之回回术，再变而为欧罗巴之新法。而西人明算学者则力辩之，谓译阿尔热巴拉为东来法，实系译者之讹，且云千余年前，希腊印度等国已传其法，但不能如今日之精耳。余谓研精究微之学，乃宇宙间公共之理，不必辨其孰为传习。然中国之有此法，亦既千年矣。夫谁谓中国之才人学士，不逮西人之智力哉！”[6]265

借根方与所谓的“阿尔热巴拉”是康熙皇帝钦定的“西学中源”主要论据，而从上文中可以看出，尽管薛福成对“借根方”的历史发展不甚熟悉，但他还是兼顾了中西两家的观点而作出自己的判断。他的判断是什么呢？即不必细究“孰为传习”，这实际间接上否定了“借根方”源自中国的观点。这种认识建立在他对西方数学发展的了解之上，这在其头一天的日记中已经有所表现：“西国数目字之源流，不外两种，曰罗马，曰阿剌伯。……罗马之法……天主教、耶稣教、希腊教等国皆用之，如书中之章数、西历之年分、钟表日晷之时刻是也。阿剌伯之法，原于印度……其法与中华算术字码盖同类云。”[6]265

这里，薛福成并未指阿拉伯、罗马之数字来源于中国，而仅仅强调双方属于“同类”。随后他又谈道：“今泰西诸国文字往往以罗马、拉丁文字为宗，一切格致之学未尝不溯源罗马。盖罗马为欧洲大一统之国。昔时英、法、德、奥皆其属地，制度文物滥觞有素，势所必然。然罗马文明之启肇于希腊，以其初英辟名臣大半自希腊来也。当希腊开国之始，政教之源取法埃及，则埃及文字又为其鼻祖焉。”

显然薛福成这次注意到罗马是西方近代科学的源头，罗马的制度文物也为其原属国英法德奥所承袭。继续追溯下去，他认识到罗马文明又源于希腊与埃及，这与“西学中源”说有明显的差异。薛福成接着论述道：“尝考埃及创国于上古而制作在唐虞之世，希腊创国于唐虞而制作在夏商之世，罗马创国于成周而制作在两汉之世。彼数千年旧国，其间贤智挺生，创垂久远，良非然也。”

他运用比较历史的方法，直接凸显了“西学中源”说的关键问题所在：既然埃及在中国上古之世已经开国，制作也在传统士人头脑中兴盛的“唐虞时代”，那么西学传自埃及是否更为可信呢？而且为什么欧洲数千年的学术发展史中出现许多贤智，他们又与中学有何渊源呢？正是基于这样的探讨，薛福成最后总结西学之源，即“由英法德美诸国而溯罗马，溯希腊，溯埃及，其根源有不可没者”，“埃及在阿非利加洲之北境，希腊在欧罗巴洲之东境，当时疆域兼涉亚细亚洲之西境，罗马兼跨亚欧阿三洲之境，则诸国学术之由东而西，益显然可证焉”[6]325。

显然在这里，薛福成明确提出了“西学东源”的概念，但此“东”却非中国之“东”，而是指希腊、埃及等西方国家之东诸古国，这与“西学源出中国”的理论具有根本的差异。但薛福成并未对此问题进行进一步的探讨，因为“西学中源”说是洋务派引进西学的重要理论依据，失去这样的依据对于西学的输入显然是自我设置了一重障碍。基于此，薛福成提出“西法为公共之理”说，主张“古今中西之学而为一”[10]，不必强调源流问题，而应该对先进的事物采取积极的态度进行学习。他指出：“若怵他人我先，而不欲自行其短，是讳疾忌医也。若谓学步不易，而虑终不能胜人，是因噎废食也。夫青出于蓝而胜于蓝，冰凝于水而寒于水……盖相师者未必无相胜之机也。”[6]133“讳疾忌医”与“因噎废食”是反对向西方学习的两种典型的保守论调，薛福成在批判这种论调的同时，也对中国“青出于蓝”和“相师相胜”的未来充满了信心：“有志之士锲而不舍，蕲使古今中西之学，会而为一，是则余之所默企也夫！”[6]73

从心理学上说，薛福成对“西学中源”说的调整是其认知格局从用中学“同化”西学转向合理“调节”中西学关系，带有较为强烈的反思性和自我批判，其核心是认识到中西文化间的共性是建立在中西文化互补的基础之上的，体现出他对中西文化的理性认识达到了一个较高的水平，代表了晚清士人渴望引入西学并在逻辑上为其提供理论依据的努力。

三、转变：郭嵩焘的文化多元观

与其他驻外使节一样，郭嵩焘也曾是西学中源论者。同治十年(1871)，郭嵩焘为《中西闻见录选编》作序时就指出此序文之意在于“昭示天下学者，俾知西学之渊源，皆三代之教之所有事”[11]，认为西方对中国旧有学术钻研发明因而“其法日新”，而中国旧有学术反而成了绝学。但是，经过出使期间的考察、学习和交流，郭嵩焘逐渐认识到“西洋立国二千年，政教修明，具有本末，与辽金崛起一时，倏盛倏衰情形绝异”[12]66，西方各国与中国古代周边的少数民族不同，其文化并非完全受中国传统文化的影响，而是自有其文化体系和模式。光绪五年二月十六日(1879年3月10日)，他用长达7000余字分别叙述了包括犹太、巴比伦、亚述、埃及、希腊、罗马、印度以及中国的相关历史，用以论证文明起源的多元性。其中郭嵩焘特别谈到了古希腊的圣贤哲人，如泰勒斯(Thales)、毕达哥拉斯(Pythagoras)、苏格拉底(Socrates)、柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle)和伊壁鸠鲁(Epicurus)等，并且简要叙述了他们各自的哲学思想，认为“近世格致家言，希腊皆前有之。希腊学问从亚历山大以后传播天下，泰西学问皆根源于此”[12]934-947。这些论断无不注解和述说同一个内容，即西方国家有着自己独立运行和发展的科学文化，它既非中国文化的嫡传，也非华夏文化的旁系。文化的源头来自不同的国家，每个国家的文化各有其发展轨迹，相互影响又自成一体，这显示出郭嵩焘已经走出“西学中源”的窠臼，表现出一种文化多元论的基调。笔者认为郭嵩焘文化观念得以转变的主要原因有二。

(一)与严复等留欧学生的探讨

光绪四年二月初九日(1878年3月12日)郭嵩焘在日记中记录了在英国留学的严复与其讨论到张自牧的《瀛海论》。严复对《瀛海论》中基督教源自墨子思想的论点提出了质疑，郭嵩焘对此描述道：“其辟力臣(张自牧字)论十字架及天主之名乃特妙，以为力臣之言‘天主二字，流传实始东土’，不识所流传者其字乎？其音乎？其字Roman Catholic，其音则罗虚克苏力，何处觅‘天主’二字之谐声、会意乎？”[12]497严复对西学中源论和借此论来接引西学的做法，早有质疑，而后来他在《天演论·自序》中说：“必谓彼之所明，皆吾中土所前有；甚者或谓其学皆得于东来，则又不关事实，适用自蔽之说。”[13]可谓其来有自。郭嵩焘对于严复的驳斥用了“特妙”二字，可见对此质疑是十分赞赏的。

郭嵩焘还从使馆翻译罗丰禄处了解到了化学的原理与方法，并得知英国的科学技术实际上“肇自比耕(Bacon培根)”[12]384。从在巴黎政治学院学习的驻马建忠处得知“西洋徵实学问，起于法人嘎尔代希恩(Descartes，笛卡尔)”[12]697，了解到牛顿(Newton)、伽利略(Galileo)、莱布尼茨(Leibniz)等人的学问皆与笛卡尔有很大关联。“西学中源”说在晚清逐渐走向衰落并最终归于消寂，与严复等一批身具西学知识背景的留学生归国后的大力反驳有着极大的关系[14]，而郭嵩焘与他们对西学知识的交流很大程度上影响了其对待中西学源流问题的看法。

(二)与西方学人的接触交流和对西方文化史的学习

笔者根据郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》中的记载粗略统计，他在英法两年间至少接触过近200位各行各业的顶尖学者，其中深入了解和探讨过的也超过30人，这些接触有利于郭嵩焘对西方文化发展史的深化认识。如他通过英国考古学家百尔治(Birch)的介绍了解到谢里曼发现爱琴文化、商博良释读埃及象形文字、格罗德芬释读巴比伦楔形文字等考古成果，尤其通过对于中国古文字与埃及象形文字的比较，更加认同中西文化各有渊源的论点[12]451-461。

此外，通过其他渠道，郭嵩焘也进一步了解到西方学术发展史：一是他对西学书籍、报刊尤其是叙述西学发展史书籍的重视和学习，单就其日记中所提及的他阅读过的西学书籍至少就有120多种[15]。与传统的中国士大夫不同，郭嵩焘对西方的报刊杂志相当重视，常令工作人员翻译出来送给他看，出使英法期间所接触的报纸杂志不下30余种[12]索引94-97。虽然郭嵩焘未必对这些书籍报刊都仔细研读过，但至少可以确定他对西学发展历史的了解程度随之而积累起来。

郭嵩焘以他系统的考察和理性的认识证实了儒学文化圈以外其他人类文明的独立成长和存在，从而从思想深层彻底动摇了中国中心主义的天朝文化观念。同时经过对世界各文明古国发展的介绍，他还给人们描绘了一幅丰富多彩、种类不同的世界文化图景，倡导一种文化多元论的思想，即既然中西方科学文化各出一源，那双方就属于异质文明，它们都是平等的，都各具价值，应当和谐共存，不能相互取代。郭嵩焘既承认西方文化的优点，又坚持中国传统文化的根本，其思想中所具有的文化多元主义精神，相当明显。在19世纪70年代能有这样的意识，无疑“是当时中国人全球观念趋于形成的一大信号”[16]。

四、余论

洋务运动时期，许多来华的新教传教士曾著书介绍过西学的源流，如慕威廉《西国天学源流》、包尔滕《星学源流》、艾约瑟《火轮船源流考》、《希腊数学考》以及丁韪良《西学考略》等等。然而，这些著作似乎并未得到晚清士人们的心理共鸣。一方面他们所述的西方学术史毕竟没有中国的古籍年代那么遥远，倒成为士人们反证“西学中源”的论据，“西人谓是术(借根方)前于天元四百余年，岂以为若是遂不特为东来法证乎”。另一方面，出于对西方传教士的不信任，这些书籍也成了中国士人怀疑“西人存心叵测，恨不尽灭古籍，以自炫所长”的依据[17]。“西学中源”说是中国传统士人在封闭状态下因缺少交流而产生的一种落后愚昧的观念，而长期沉浸在“天朝上国”迷梦中的中国人却经常心安理得地视中国为世界科学文化发展的源头和中心，并把世界其他各国文化的产生和发展臆断为中国“圣人之教”不断“普照”和“教化”的结果。晚清早期驻外使节对于“西学中源”说既有根植于国内大环境的阐释，也有稍作调整的改进，而后继有根本性的转变。这种情况既说明在晚清社会文化的西化过程中，中国传统知识分子在中学与西学抉择中面临困境的复杂心态，同时也启示我们，只有跳出自身的文化圈，才有可能对自身的文化体系进行客观的审视和反思，才有可能平等认知固有文化和外来文化之间的关系。

[1]龚书铎.中国近代文化概论[M].北京：中华书局，2002：45.

[2]全汉升.清末的“西学源出中国”说[J].岭南学报，1935(2).

[3]任云仙.晚清驻外使臣的群体构成与知识结构[J].贵州社会科学，2005(3).

[4]勒·比雄.独角兽与龙：在寻找中西文化普遍性中的误读[M].北京：北京大学出版社，1995：2.

[5]曾纪泽.出使英法俄国日记[M].长沙：岳麓书社，1985.

[6]薛福成.出使英法义比四国日记[M].长沙：岳麓书社，1985.

[7]黄遵宪全集[M].北京：中华书局，2005：1399.

[8]崔国因.出使美日秘国日记[M].合肥：黄山书社，1988：11.

[9]钱德培.欧游随笔[M].小方壶斋舆地丛钞第十一帙.上海：著易堂，1891(光绪十七年).

[10]薛福成选集[M].上海：上海人民出版社，1987：298.

[11]郭嵩焘诗文集[M].长沙：岳麓书社，1984：68.

[12]郭嵩焘.伦敦与巴黎日记[M].长沙：岳麓书社，1984.