柏拉图《理想国》中血气及血气教育

李长伟

（山东师范大学 教育学院，山东 济南 250014）

荷马史诗开启了古希腊人崇尚血气、勇敢和荣誉的文化传统，对“后史诗时代”的古希腊人产生了深远的影响（“荷马教化了希腊”）。就柏拉图而言，他在《理想国》中对荷马世界中的英雄有着相当严厉的批判，认为他们野蛮、情感脆弱、纵情狂笑、贪恋钱财，根本就不是什么正义之人［1］。但事实上，血气、勇敢和荣誉这些荷马史诗中的关键词在城邦的精神世界中并没有消失，它们在哲人的理性视野中获得提升。柏拉图在《理想国》中一方面批评了荷马，另一方面又强调无论是就灵魂结构而言，还是就城邦的统治而言，血气和勇敢都是不可或缺的存在，否则个体的灵魂变得懦弱，城邦的正义无法得到捍卫，哲学王的思考也失去了基础。不过，血气和勇敢不再像荷马史诗中那样具有至高无上的地位，它们虽然独立，虽然是理性的盟友，但却居于“理性”和“智慧”之下，受其统治。

在柏拉图那里，血气教育亦发生了根本变化。荷马史诗中英雄的血气十足，似乎难以节制，他们常常将之归为自己无法控制的“命运”，这使得对血气的教化异常艰难。教化之难在狂暴的阿基琉斯身上体现得特别明显，不管是死亡、友谊、亲情、朋友、神意都难以说服他，他的早死与其说死于命运，不如说死于无法“制怒”，柏拉图对英雄的批评就集中在他们缺乏“节制”。在柏拉图那里，血气虽然是“自然”的，但亦能和亦需用“人为”的方式加以引导和教化，音乐、体操以及制度就是节制血气的重要教育方式，血气由此变得可教。本文拟对柏拉图思想中的血气以及血气教育展开研究，以呈现这种新的变化。需要指出的，柏拉图对血气和血气教育的讨论主要集中在《理想国》中，因为“无论在《申辩篇》还是在《斐多篇》中，灵魂概念都不包括血气和欲望”，灵魂是单一的，冲突只体现在灵魂与肉身之间，但在《理想国》中，柏拉图首次提出了“灵魂三分学说”，其中，血气是灵魂的一个部分，“这是哲学史上空前的理论成就”［2］。至于为什么，也许是因为他看到了哲学生活与政治生活的区分，哲学生活可以纯粹和单一，但政治生活不管是理想的还是现实的，都是复杂的，都得涉及正义以及如何捍卫正义的问题，而这显然不能仅仅靠理性，还得依赖血气。

一、何谓血气

从血气在《理想国》出现的次序讲，它较为明确地出现在第二卷对“城邦护卫者”之品性的言谈中，这意味着和荷马史诗一样，血气被视为捍卫城邦正义秩序的力量，区别只在于血性的护卫者由“英雄”变成了“公民战士”。但他并没有给血气下一个明确的定义，而是把重点放在对血气的节制上。柏拉图对“何谓血气”的严谨界说，出现在《理想国》第四卷中。他指出，“血气”“亦即我们借以发怒的那个东西”［1］。它不仅存在于城邦中的“公民战士”中，也存在“灵魂”中。更为要紧的是，他通过分析血气与欲望、理性的关系，指出血气不同于欲望，也不同于理性，它有着属于自己的特殊位置：与理性结盟，共同约束欲望，但又不完全听从于理性，它会在坏教育的引导下投入到欲望的怀抱中。

下面让我们进入到柏拉图对血气的分析当中来。第四卷的主要任务是分析城邦的正义，并由此推导出灵魂的正义，以此揭示正义是什么。但这样的类推引起了很大的争议。但细看他对灵魂结构的分析，其论证还是较独立的，对血气的分析亦如此。他首先从“对立面不相容”的原则出发，用渴了想喝饮料但同时又有力量去阻止喝饮料的例子，析出灵魂内部存在相互对立的两个部分：理性部分与欲望部分。依据这一原则，血气就失去了自己的位置，它要么属于欲望，要么属于理性。所以，若论证血气是不同于欲望和理性之外的第三个部分，柏拉图就得采取另外的论证方式，但这另外的论证方式也引起了很大争议［2］，但这不是笔者关心的。

首先，柏拉图通过讲述勒翁提俄斯的故事说明与欲望不同的血气的存在。“我曾经听说过一个故事，并且相信它是真的。故事告诉我们：阿格莱翁之子列昂提奥斯沿着北墙的外侧‘上城去’（去雅典城），他发现‘公共刑场’上躺着一排尸体，他想看但又感到厌恶，他转过身，把脸蒙起来，自我斗争了好一会儿，但终于还是屈服于欲望的力量，他张大眼睛冲到尸体前，咒骂自己的眼睛：‘你们两个就看吧，低劣的精灵，用着壮丽的画面满足你们自己’。”［3］“这个故事的寓意在于告诉人：愤怒有时作为欲望之外的一个东西和欲望发生冲突。”［1］

通过这个故事，我们可对血气作以下的解读：1）让人“愤怒”的血气存在于灵魂中，它不同于欲望，且规范着欲望。欲望推动列昂提奥斯去看了公共刑场上的尸体，但灵魂内有另外一种力量对欲望的力量表示愤怒，这种让他愤怒的力量，就是“血气”。需要强调的是，故事中的愤怒仅仅是血气的一种最典型的表现形式而已，羞愧亦是血气的表现形式之一：如果一个人知道自己做错了，就不会对别人加诸他的苦楚感到愤怒，而是感到羞愧。另外，诸如竞争、战争中取得胜利、获得荣誉后产生的自豪、骄傲亦是表现形式。2）对坏欲望的愤怒意味着血气有自我意识，即知道什么对自我是善的、什么是不善的，什么应惧怕、什么不应惧怕，如果自己和他人破坏了善，人就会如列昂提奥斯那样愤怒而不畏惧。这与灵魂中的能知晓善恶的理性有相通之处，而与完全不涉自我意识的欲望不同。在这个意义上，柏拉图说，“人的血气是理智的盟友”，它很容易听从理智的召唤，支持理智对欲望的控制：“当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，他会骂自己，对自身内的这种力量生气。这时在这种像两个政治派别的斗争中，人的血气是理智的盟友。血气参加到欲望一边去——虽然理智不同意它这样——反对理智，这种事情我认为是一种你大概从来不会承认曾经在你自己身上看到出现过的，我也认为是一种不曾在别的任何人身上看到出现过的事情”［1］。需要提及的是，故事中并没有出现理性的力量，这段话实际是从另一个层面说血气因其关涉自我意识而成为“理智的天然辅助者”。3）血气的存在标示着“人是自己的主人”，具有自主性、控制性、坚持性，这与后来哲学史上出现的另一词汇“意志”的内涵有相似之处。在故事中，列昂提奥斯意志薄弱，他想看但又害怕看公共刑场上的尸体，他虽然暂时忍耐住了，但最终还是没能“坚持住”和“控制住”，屈服于欲望的力量，血气为此让他愤怒。愤怒意味着人应控制住自己的欲望，应坚决抵挡住作用于自己的坏的快乐和痛苦。实际上，愤怒已不仅仅是对欲望的愤怒，亦是对血气自身薄弱的愤怒，它要求人自主、自足、控制和坚持，不能让“坏家伙”支配自己，想看什么就看什么。4）血气亦抗拒着死亡和由死亡所透露出的人的脆弱性。故事中，公共刑场和一排尸体构成的“死亡的景象传递着一种无常感，传递着一种理解——这种理解能够证明无所作为的正当性，支持人类的软弱。血气抗拒着这种软弱，就像它通常对抗欲望一样，欲望揭示了不完善或不充分”［4］。血气的功能就是抗拒死亡和欲望所带来的变化、脆弱、不完满，拒斥变化、崇尚坚强、追求自足是血气的特性。5）血气要求公民战士坚决摒弃个体善，坚决捍卫公共善。列昂提奥斯从比雷埃夫斯“上城去”，“上城去”而不是“下城去”隐含着比雷埃夫斯的衰败。他注意到的“公共刑场”而非“私人刑场”上躺着的那一排尸体明白地显示着，有公民与城邦发生了冲突。“这冲突非常严重，以至于这些人被公开处死。通过阻止列昂提奥斯看尸体，血气竭力掩盖个人与城邦之间的分离。”［4］亦是说，欲望会让列昂提奥斯这样的“公民战士”看到个体与城邦的分离，他们由此意识到“自我的存在”，进而会追求私人的快乐和满足，而血气推动着公民战士回避这种分离所带来的对自我的关注，让其只追求“整体之善”，成为“无我”的存在。当然，血气对整体之善的追求还是离不开理性，因为只有理性通盘考虑整体之善。

其次，柏拉图指出了血气与理性是不同的，血气并不是理性的一种，它构成了灵魂的第三个组成部分。

在柏拉图那里，血气是理性的盟友，它们共同领导欲望。不过，盟友不是完全平等的，理性领导着血气，犹如牧羊人领导牧羊犬一样，原因在于“理性关注整个灵魂。它对主体作为一个整体其幸福是什么有一个清楚的概念，并以此作指导去行动。这是它与血气的主要区别所在。血气会按照它认为什么对主体最好的信念而冲动，但它不会考虑对主体整体的利益而言这种冲动是不是最好的”［2］。这意味着血气虽然对善与恶、应恐惧什么与不应恐惧什么有考量，但考量是“想当然的”，未能从整体的角度出发，所以它需要服从和协助理性的领导，只有这样，血气所捍卫的正义才是确实的，否则就是想当然的正义，只会导致无序和冲突。所以他说：“假如一个人自己受到了不公正的待遇，他会怎么样呢？他的情感会激动而发怒，加入到他认为是正义的那方面作战，并且还会由于受到饥、寒以及其他诸如此类的苦楚，而更坚决地争取胜利，他的高贵的灵魂不会平静下来，直至或者杀死对方或被对方杀死，活着直至听到理智的呼声而停战，就像狗听到牧人的禁约声而停止吠叫一样。”［1］这就“如我们前面说过的，在我们的国家里辅助者像狗一样，他们听命于统治者，后者仿佛是城邦的牧人。”［1］由此可说，看尸体的故事中所透出的公民战士对公共善的捍卫，实际是有前提的，这前提是血气对理性的服从，否则单靠血气不可能完成对城邦之善的捍卫，而且它可能在坏教育的引导下和欲望结合起来反对理性。与之相对，在《荷马史诗》中，血性英雄捍卫着正义，但因为缺乏理性的引导，他走向了只考虑个人荣辱的“个人主义”：阿基琉斯因荣誉礼物分配不正义而抛弃共同体，又因葬礼竞赛结束后，失去了作为领导者的资格而悲哀和愤怒——“他拒绝进食，又拖着赫克托尔的尸体在帕特罗克罗斯坟冢绕圈”［5］。阿波罗这样描述过阿基琉斯的疯狂：“他的心不正，性不温，完全无序……狂暴如狮，凭借力量和心中的血气扑向凡人的羊群，获得一顿饱餐。”［4］是的，阿基琉斯崇尚的是狂暴的“狮子”和“狼”，凶猛但又温和听话的狗在他那里并无高尚的位置，狗是卑贱的，所以当赫克托尔提出一项协议时，他回应道：“你这条狗……我恨不得把你活活剁碎，一块块吞下去”［4］。当赫克托尔战死后，阿基琉斯把尸体扔给狗去吞噬。

血气是理性的天然辅助者，并不能证明血气不同于理性，它也可能是理性的一种。若坚持血气是不同于理性的另一种存在，就需要论证。有意思的是，格劳孔和柏拉图都认为这不难证明：一是小孩子差不多一出生就充满了血气，但他们却不能使用理性，并且大多数的孩子在很晚以后才能使用理性。这意味着血气不是理性的一种，它是独立的存在，若是，具有血气的孩子岂不是同时具有了理性？二是兽类身上也存在血气，但它们并没有理性。对笔者而言，当柏拉图提到狗的时候，虽然认为比野兽温和，也不认为它具有理性，否则要牧羊人干什么？由此可说血气不是理性的一种，是独立的。若是，具有血气的野兽岂不是具有了理性？三是血气虽然是理智的天然辅助者，但“天然”不等于“必然”，血气所具的暴力倾向，会使它脱离理性的教导。柏拉图引用了《奥德赛》中的一句诗来说明这一点。“这句诗是：捶胸扣心责备自己”，在这句诗里，荷马分明认为，“判断好坏的理智是一个东西，它在责备那个无理智的主管愤怒的器官，后者被当做另一个东西”［1］。血气对理性教导的背离和理性对血气背离的谴责，证明了血气是不同于理性的存在。

综合故事以及三种理由，可看出血气的复杂，它包括大量不同的形象，从对不正义、卑鄙、堕落的最高尚的愤怒一直到被剥夺了所欲（无论多坏）之物的顽童的愤怒，再到为食物而厮杀的兽类的愤怒。这意味着，我们无法从血气这一要素去推断一个人是不是“真正的正义”的，血气和真正的正义之间不存在必然的联系。唯有理性，才能确保灵魂和城邦的正义，这也是为什么柏拉图强调哲人王的原因。

明了了灵魂的三个部分之后，柏拉图认为它与城邦的三个部分是对应的，且认为城邦三个阶层的三种德性来自于灵魂三个部分的德性。同样，如同城邦的正义就是三个阶层各司其职，互不干涉，灵魂的正义就是灵魂的三个部分各司其职、互不干涉，和谐相处，仿佛高音、低音、中音以及其间的各个音阶合在一起，协调为和谐的整体一样。简言之，灵魂的正义即灵魂的健康。而且灵魂的正义是城邦正义基础，因为灵魂的正义是内在的，城邦的正义是外在的，一个灵魂正义的“好人”亦是一个在城邦事物中做得好的“公民”。在灵魂诸要素中，血气的优秀即勇敢，它的职责就是坚守以理性为统帅的正义不动摇，坚决抵制来自欲望的种种不正当的冲击，因为欲望是造成不正义的最大因素。所以柏拉图说“勇敢是一种坚持”：“如果一个人的血气无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的血气部分而称每个这样的人为勇敢的人。”［1］这是真正的勇敢。“勇敢是希腊从英雄时代以来首要大德，但在苏格拉底这里，已经被理性升华了。不是阿基里斯式的筋肉暴躁蛮勇，而是知晓什么是人的真正的‘好’，并冷静但坚定地加以贯彻。”［6］真正的勇敢也意味着公民战士所看重的不是因奋勇杀敌而获得的外在的战礼，而是灵魂和城邦的各个构成部分的内在和谐和健康：勇敢之为勇敢，根本在于这一德性处于德性整体之中并捍卫之，而不在于在战场上奋勇杀敌，进而获得荣誉礼物，一个灵魂不和谐的战士尽管奋勇杀敌，也获得了荣誉礼物，但他却配不上勇敢这一德性。

柏拉图对灵魂结构和血气内涵的明确界说和严谨分析，超越了以英雄的愤怒为主题的荷马史诗对血气的简要论说，后者没有对灵魂的结构和血气的独特性进行分析。在笔者看来，柏氏对灵魂结构和血气的细致分析，是对德尔斐神庙“认识你自己”的戒令的生动诠释，“认识你自己”意味着人要知晓“自我的边界”以及构成自我的“各个部分的边界”从而不越界，这也就是为什么在德尔菲神庙里同时还有“凡事勿过度”这一戒令的原因所在。与之相对，在荷马史诗中并没有“认识你自己”的自我反思意识，这使得英雄陶醉于血气之我所展现的目空一切式的，如狮子般的狂暴和无羁之中，边界意识不是没有但模糊且脆弱，这就使得制怒变得很是艰难。

二、血气教育的必要性以及护卫者的品性

谈及血气教育，首先要回答的一个问题是，血气是否需要教育？血气虽然存在于护卫者的灵魂中，护卫者凭其捍卫理性领导的正义的秩序，成为勇敢的护卫者。但血气不是自然而然地推动着护卫者捍卫理性的正义秩序，血气也不必然是理性的辅助者，血气所具有的暴力倾向既可以是高尚的，也可以是卑贱的。血气向善，只是一种可能，这意味着血气若要坚守理性的正义不动摇，就得依赖于好教育的驯化，将其引向高尚，避免卑贱。如柏拉图所言：“血气是理智的天然辅助者，如果不被坏教育所败坏的话。”［1］血气与教育这种内在联系，使得柏拉图在谈血气时，很重视血气教育。有趣的是，在还没有析出血气的内涵和特征时，他就先行在第二卷开始了对血气教育的论说。这样的论说顺序比较怪异，学界中的“分析派”就认为第一、二卷最早写成，当时柏拉图的灵魂三分论和理念论尚未形成［3］，但就全书来说，柏拉图对血气教育的论述在此后各卷并未发生大的变化，由此可见柏拉图对血气教育的高度重视。值得提及的是，在整个教育次序的安排上，培养勇敢之人的血气教育排在首位，高级的理性教育次之。究其原因，根本在于柏拉图洞察到，在正义秩序的维护中，理性的力量固然重要和根本，但从生长的顺序讲，血气是护卫者天生就有的，而理性的生长则缓慢的多。

肯定了血气教育的必要性之后，我们要回答这样一个问题，血气教育的对象毫无疑问是“儿童”，即未来的好的护卫者，那好的护卫者的性格或形象是怎样的呢？这一问题涉及血气教育究竟要培养怎样的人的问题，涉及教育内容和手段的选择问题，不回答这一问题，血气教育就无法展开。有人也许会答，不就是“有血气的人”嘛！这样的回答实在过于笼统，严谨的回答应是这究竟是“怎样的血气之人”。

对柏拉图而言，护卫者毫无疑问要具有血气，即如动物那般在身体上生气勃勃，在精神上意气风发，只有如此，才能战胜敌人，保卫自己的城邦。但他注意到，血气所具有的暴力倾向亦可能使护卫者的行动指向自己人，即他们彼此之间发生冲突，或者跟其他公民发生冲突，这意味着“用不着敌人来消灭，他们自己就先消灭自己了”［1］。显然，这样的护卫者尽管血气十足，但因无法维护城邦之善，而不能成为血气教育的目的。如果考虑到血性之人对自己人的潜在威胁，那一个好的护卫者的血气就必须受到节制，从而同时具有两种相反的性格——“对自己温和，对敌人凶狠”［1］。从形式逻辑的角度讲，对立面是无法同时容于同一事物的，护卫者同时具有两种相反的性格是不可能的。但柏拉图却在“喂得好的狗”那里，发现了这样的护卫者并不违反事物的天性，因为好狗“对熟人非常温和，对陌生人却恰恰相反”，而好的护卫者其实就是一条“好的看家狗”。颇有意思的是，柏拉图从狗对敌友的区分中，看到了狗对智慧的爱，换句话说，狗成了“哲学动物”，因为哲学就是爱智慧。为什么这么说呢？柏拉图的依据是“狗完全凭认识与否区别敌友——不认识的是敌，认识的是友。一个动物能以知和不知辨别敌友同异，你怎能说它不爱学习呢？”［1］由狗爱智慧自然可以合乎逻辑地推出作为“看家狗”的护卫者既要有“哲学气质”，又要有血气，即秉性刚烈，行动迅速、力量强大。血气因哲学而受到节制和提升，从而能够捍卫城邦的统一和利益。

问题是，好狗和好护卫者真的“爱智慧”吗？二者对敌我的“认识”与“爱智慧”有关系吗？从常识来说，狗对敌人和自己人的“认识”，完全源于“习惯”。亦是说，狗会把它接触长久而成的“熟人”看成是“自己人”——“虽然这个人并没有打它”；把从没有接触过的“陌生人”人看成是“敌人”——“虽然这个人并没有对它表示什么好意”［1］。但习惯并不是哲学。哲学是“爱智慧”的学问，这种对智慧的爱，绝不体现在对习惯的无条件接受上，而体现在对习惯等既存之物、熟悉之物的反思和质疑上，通由反思和质疑，上升以接近智慧。从起源的角度讲，哲学起源于对与习俗对立的自然的发现和探究。苏格拉底亦说，未经反思的生活是不值得过的生活，他一辈子所做的事情就是不断地思考何谓正义。苏格拉底的哲学对城邦的叮咬，常常让那些依据习俗生活的公民难堪。哲学反思熟悉之物，但并不拒绝陌生之物，哲学就产生于惊异，它亲近未知之物，但一定是以思想的方式，而不是以信仰的方式。“人们倘若驱逐了未知之物，那么除了他已经知道的东西之外，他就不会学到更多的东西。倘若他敌视每一个不熟悉的东西，他就不会有什么长进和变化。”［4］如此，依靠习惯辨识敌友的狗和护卫者，难以称得上是爱智慧的存在。如果他们真正地爱智慧，那实际不是城邦的福祉而是威胁，如同苏格拉底对城邦的威胁一样。对智慧的热爱，让敌友超越了习惯的范畴。但反过来说，“苏格拉底将护卫者称做爱智慧的，就是将一种封闭的或静态的特征赋予哲人。通过把哲人与护卫者联系起来，苏格拉底就为哲学下了一个定义：哲学与城邦的需求相一致。例如，这种哲人不会苛求自己的城邦，质疑城邦的种种假定。相反，一旦有外人质疑城邦，他会捍卫城邦，反对外敌。”［4］

该如何看待这种爱智慧的品性呢？笔者以为，柏拉图想表达的是，护卫者的血气和勇敢固然必要，但若离开了对理性和哲学的热爱，血气和勇敢就会指向个体之善，破坏城邦的整体之善，所以他提出了狗和护卫者对智慧的爱好，由此使他们热爱自己人、反对敌人。这样的说法并没有错，完全符合血气与理性的关系。布鲁姆亦认为，勇士对“熟人的爱，爱屋及乌，扩大到城邦；它享有哲学的普遍或世界性的影响”［5］。但这样的“爱智慧”，还是真的爱智慧吗？它难道不是忽略了我们上面所言的哲学和理性所隐含的对城邦中的习俗和习惯的质疑和批判？应该承认，柏拉图笔下的苏格拉底和现实中的苏格拉底有着很大的差异，前者似乎把哲学与城邦紧密联系起来，从而掩盖了哲学的锋芒。但我们应想到，当柏拉图写作《理想国》时，锋芒毕露的苏格拉底已经被城邦处死，而他的死对柏拉图的思想和行动产生了极大的震撼，柏拉图需要正视哲学和哲人在现实城邦中严峻的生存处境，亦即哲学需要在城邦面前为自己存在的正当性做政治上的辩护，证明自己对城邦有用。《理想国》的开篇，苏格拉底“下抵”比雷埃夫斯，参加献祭和庆典，玻勒马霍斯以人数的优势威胁苏格拉底留下谈话，起初不怎么乐意的他竟然同意，这象征着“上升”过的苏格拉底不再高高在上，鄙视城邦习俗，而是主动“下降”，与城邦的习俗力量妥协。哲学由此有了一种实用主义的倾向，从“开放”走向“封闭”，从“疯狂”走向“谨慎”。但这是必需的转变，否则无论是哲学还是城邦都会在“真正的爱智慧”中陷入困境。所以，爱智慧的异化是可以理解的，也具有存在的正当性。只有在貌似爱智慧的指引下，城邦之善才能在血性勇士的捍卫下得以保全，并且因为这种哲学气质，勇士的血气得到了荷马史诗中所没有的提升。

三、血气教育的内容和形式

明了了护卫者的品性之后，柏拉图开始探讨怎样的教育能够促成那些品性。在探讨这个问题时，他“突然”提醒阿德曼托斯注意，对这个问题的探讨可以帮助他们弄清楚“整个探讨”的目标——“正义和不正义在城邦中是怎样产生的”，所以不要因为探讨有些长就放弃。突然的提醒是必要的，因为有血气的护卫者不是荷马史诗中骑着战马、单打独斗、怒不可遏的英雄，而是城邦整体中的“爱智慧”的“公民战士”，他必须与城邦的整体利益保持一致，他必须节制会背离整体利益的血气和欲望，这样的护卫者因之是正义的。

这种变化要求血气教育若具备教育性，就必须思考并合乎正义，否则教人向善就是空话。所以，即使正义和不正义在城邦中是如何产生的这个问题还没有得到最终解决，对血气教育的思考也必须渗透和贯穿着对正义问题的思考。

血气教育究竟是怎样的？“这种教育就是用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵。”这两类教育分别对应着护卫者的两大品性：行动迅速、力量强大与爱好智慧、性情温和，它们的协同将使理性和激情得到协调，使护卫者的心灵“既温文又勇敢”。两种教育中，又以音乐教育为重和为首，因为音乐所触及的灵魂之品质远比身体的强健和与生俱来的血气的旺盛根本，一个人的灵魂生病了、不正义了，身体再强健和血气再旺盛也变得没有了意义，他仍旧是一个病人。从城邦转变的角度讲，“蒙昧无知或天真无邪的时代已成过去，恶在城邦中横行因而也在武士中蔓延。武士而非其他人所需要的教育因而首先是公民美德的教育。这种教育是‘音乐’教育”［7］。值得指出的是，受荷马史诗的巨大影响，当时的音乐包括诗、故事与音乐。对音乐教育，柏拉图从“讲什么”与“怎么讲”两个方面进行了阐述。

就讲什么而言，由于荷马和赫西俄德等神话诗人影响巨大，更由于神话故事对年幼儿童来说更亲切、更易作用于灵魂，所以柏拉图主张给儿童讲“虚假的神话故事”。但并非所有的“假故事”都可以用来教育年轻的护卫者，假故事必须包含“真实的东西”，也就是说，故事的内容可以是编造的，虚构的，但编造的故事必须能间接地揭示真理和事物的本质，只有这样，“假故事”才有教育意义。所以，柏拉图认为，诗人们在编写故事时，必须“用言词描绘出诸神和英雄的真正本性来”，否则，“就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样”［1］。以此标准，柏拉图严厉谴责了赫西俄德和荷马等诗人所编写的“假故事”，认为他们所编写的许多“假故事”缺乏“真实”，不能讲给儿童听。

柏拉图首先谴责了神话故事中对神的形象的描绘。在他看来，诗人们“说谎”，把伟大的神描绘成彼此明争暗斗、耍阴谋诡计等丑陋不堪的形象，典型有赫西俄德笔下的乌拉诺斯与克罗诺斯，克罗诺斯与宙斯之间存在的敌视和报复行为，以及荷马笔下的基干忒斯巨神与奥林波斯天神之间的争斗。在这番描述中，诸神的确血气十足，但他们却是不正义的，因为正义是和谐和健康，不正义是内在的争斗所导致的无序和疾病。从教育的角度讲，对不正义的诸神的讲述会毁坏听了故事的小护卫者的心灵，使他们以为既然天上的诸神之间可以相互争斗、耍阴谋诡计，那地上的人们自然也可以相互争斗、耍阴谋诡计。这样的小护卫者长大后尽管血气十足、斗志昂扬，但因为缺乏“真正的正义”观，他会在英勇抵御外敌的同时，将血气指向“自己人”，且视与自己人的内斗为自然而然，而这必然会损害整体之善和正义秩序。所以，为了给孩子们确立一个来自于神的真的正义标准，用孩子们对神的“虔敬”去规范他们生来就有旺盛血气，城邦的缔造者是绝对不允许诗人编写并讲这样的故事给孩子们。即使从寓言的角度讲，这样的“假故事”里有“真实的东西”——真理可以依靠谬误显露出来，也不能讲给孩子，因为孩子的理解力和判断力不足，即使讲，也要秘密宣誓，先行奉献难以弄到的庞然大物为牲，以阻止多数人而只讲给那些能理解故事的极少数人。

问题是，如果诗人故事里描写诸神的标准是错误的，那真实的故事所描写的神的本质又是怎样的呢？神的本质体现在两个方面：一是神是善的原因，而不是一切事物的原因，恶存在但原因不在于神；二是神在言行方面是单一的、始终不失本相的，神亦真实的，不会说谎的。这里，柏拉图用他的哲学改造了传统神话故事和习俗生活中流传的复杂的有善又恶的“众神”，将其置换为“单一”的“全善”的“神”。进言之，柏拉图所代表的古典哲学抵触变化和杂多，追求确定和纯粹，由此可以理解柏拉图的哲学为什么会是“二元论”。对习俗之神的这番哲学改造，目的就是确立一个单一的、纯粹的正义标准，进而通过神话故事让年轻的护卫者去接受并敬畏这样的标准，并凭借其血气捍卫它。如果诸神又善又恶，又真又假，又坚定又软弱，呈现出杂多的变化的矛盾的面相，内部斗争和冲突必然难以避免。从教育的角度看，这就会使得对诸神虔敬的年轻护卫者们的心灵同样呈现杂多的变化的矛盾的面相，可以想象，一个个动荡不安的心灵们怎能是正义的，他们同样复杂的血气还如何谈得上坚决地维护正义。所以，必须将“诸神”置换“单一的神”，进而去消解诸多护卫者灵魂的混乱和彼此之间的差异和内斗，使他们成为一个人来避免不义的内斗。

结束了对神本质的揭示后，柏拉图转向了对诗人笔下的英雄形象的批判和改造。与神一样，英雄是年轻的护卫者效仿的典范，这意味着教师所讲的英雄是否勇敢，直接关系到护卫者是否勇敢。为了让护卫者变得勇敢，柏拉图分别批判了“悲剧”和“喜剧”。

就对悲剧的批判而言，柏拉图审查了荷马史诗中对哈得斯世界的描述，认为荷马对包括英雄在内的灵魂在冥府的遭遇的描述是悲惨的，且描述中出现了很多恐怖的词汇，他担心护卫者在听到这些故事后，会惧怕死亡、软弱消沉、削弱血气，所以必须删除这样的描述。从血气的内涵来讲，好的血气意味着自主、坚强、不恐惧（除了恐惧应该恐惧的），这就规定了血气教育的教材不能让护卫者软弱和恐惧。基于同样的理由，也必须删除英雄因哀伤朋友的死去而表现出的大哭。对他来说，真正的英雄“最为乐天知足”，“最少要求于人”，“无论什么不幸临到他身上，他都处之泰然”。如果英雄因朋友的去世而哀伤，那就意味着英雄血气的不足，缺乏自主性和自足性，无力抵御外在事物的变化给灵魂带来的激荡。如此，他还是英雄吗？从教育的角度讲，英雄的号啕大哭会使得护卫者将自身与城邦中某一特定的个体或群体联系起来，而遗忘血气本应指向的城邦整体：“如果护卫者依恋城邦中某些特定的人，他们就不会情愿为城邦牺牲。城邦的故事告诉他们，要脱离与他人的关系，护卫者与整个城邦而不是与城邦的某个部分有关。他们没有得自于特定关系的特定身份。”［8］

如果不能将英雄描述为悲伤之人，那能将英雄描绘为“捧腹大笑，不能自制”的人吗？柏拉图以为不可，“因为，当一个人笑得厉害，这常常会引发某种剧烈的心态变化”［3］。如果用勇敢之人是自主之人的标准衡量，那些因大笑而引发的剧烈的心态变化的人，因为不能控制自己而算不上勇敢。自然的，这样英雄不被允许进入到教育故事当中。问题是，大笑所引发的心态变化究竟是什么？柏拉图并没有说清楚。他只举了万福的天神们看到赫菲斯托斯拐着瘸腿在厅堂奔波而嘲笑的例子。依尼科尔斯的分析，如果人们所见的事物与自己的希望和想象的不相称时，会觉得尤其可笑。神应该是完美的，不应该是一个瘸子，瘸脚的神就非常可笑。进言之，嘲笑之中蕴含着应该完善与实际不完善的不协调，而这种不协调带来的是嘲笑后的痛苦，由此催逼着嘲笑者谋求剧烈的变化［8］。就护卫者来说，大笑意味着他对城邦生活现实的不满，他渴望剧变，而这必然会破坏正义秩序。所以，真正具有教化意义的诗“既不让人喜也不让人悲，它不会启发人的任何渴望，因为渴望也许会导致人们对城邦生活的不满”［8］。

柏拉图还谈到了故事要塑造英雄们的“自我克制”的美德，即英雄应控制自己对饮食、钱财、性事等肉体上快乐的欲望，应该服从统治者、敬重神灵。阿基琉斯犯上无礼、贪恋钱财、对河神粗暴无礼、拖着赫克托尔的尸体疾走，都是血气缺乏正确教导的表现。受过良好教导的血气，能够服从理性统治者的领导，能够抵制欲望的诱惑，能够惧怕应该惧怕的事物。阿基琉斯血气十足，愤怒异常，但却不能用血气管控自己的欲望，不能敬重神灵和敌人的生命，所以他的血气是有问题的。所以，从教育年轻护卫者的角度讲，“我们不能让年轻人相信阿基琉斯——女神和佩莱斯（素以自我克制闻名，且是主神宙斯之孙）的儿子，由最有智慧的赫戎抚养成人——这个英雄的性格竟如此混乱，他的内心竟有这两种毛病：卑鄙贪婪与蔑视神，人。”［1］

探讨了血气教育的内容之后，柏拉图转向了与“内容”密切相关的“形式”问题——怎么讲故事？叙述、模仿、两者兼用，是人们说故事时采用的三种形式。其中，模仿是古希腊诗人常采用的一种相当重要的方式，它体现在悲剧、喜剧以及史诗的讲述中，在当时的希腊影响巨大。《伊安篇》中的伊安，就是以善于模仿荷马史诗中将官技艺而闻名，其足迹遍布希腊，受到处于相互残杀的雅典人和斯巴达人的热烈欢迎，苏格拉底“嘲讽地说希腊对于佩金冠的诵诗者的需求远远大于对将官的需求”［9］。鉴于模仿的重要地位，柏拉图重点讨论了模仿：护卫者应不应该是一个模仿者？如果他是一个模仿者，他能模仿多种事物吗？就第一个问题来说，我们常会想到柏拉图的二元论哲学——可见世界是不真实的，它是对真实的可知世界的模仿，由此推理，护卫者的模仿所抓住的仅仅是事物的摹本而已，所以他不能模仿。不过，柏拉图在第三卷并没有提及他的二元论哲学，从这个角度对模仿的批评和拒绝出现在第十卷当中。现在，他是从“人的自然”的角度来分析的，即每个人只适合做一种事情而不能做多种事情，同样的，护卫者只应专心于护卫事业，而不应又做一个模仿者。这一论证似乎意味着柏拉图拒绝了护卫者的模仿。不过，柏拉图不仅是政治哲人，亦是教育哲人，哲学与教育在他那里是不分离的。如果从教育学的角度分析，模仿是年轻护卫者学习勇敢和爱智慧的重要方式，柏拉图早就注意到“从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响”，所以模仿是必要的。模仿蕴含着人朝向善或者恶的可能性，但当下的模仿是用来使护卫者成为“好人”的，而“好人”又是只从事符合其自然天性的单一职业的好人，所以不能让护卫者模仿多种事物，因为对多种事物的模仿容易让其灵魂发生变化，他们“应该从小模仿与他们专业有正当关系的人物——模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由一类人物。凡与自由人的标准不符合的事情，就不应该去参与或巧于模仿”［2］。由此，他赞成“单纯善的模仿者的体裁”，把那些“能够模仿一切，扮什么，像什么”的诗人驱逐出城邦，因为这样的诗人不仅他自己的灵魂是复杂和变化的，也会使得“受其教化”的护卫者的灵魂变得复杂和无序，进而使得城邦变得复杂和无序。

四、诗歌对血气的教化

柏拉图的音乐包括故事和诗歌，前者要“讲”，后者要“唱”。在谈完了故事教育时候，柏拉图转向了诗歌教育。诗歌有三个组成部分：歌词、音调、节奏。其中，歌词的内容和形式与故事的内容和形式没有分别，即护卫者们只能唱“单一的善”的歌词，复杂的、变化的、哀伤的歌词必须被抛弃。而且，音调和节奏必须跟随歌词而不是相反。这种对歌词中心位置的强调体现了古典哲人所持守的逻各斯中心主义：（好）歌词即一种言说，言说就是理性，而音调和节奏则与血气相关，血气必须附属于理性。需指出的是，柏拉图在第十卷提出“哲学与诗的永恒争执”，根本在于诗背离了理性的教导而只专注于对卑贱的情感和欲望的挑拨，他实际并不反对“哲学诗”。总之，对（好）歌词的强调，意味着血气教育必须以理性为中心。与之相对，现代出现了本能造反逻各斯的潮流，本能与欲望取代了血气并得到了充分的释放，由此，音调和节奏取代歌词而成了音乐的中心。所以，受过现代音乐教育的人，不是变得狂野，就是变得萎靡，受着理性引导的血气已经消逝了。

就音调而言，吕底亚调哀伤、伊奥尼亚调以及某些吕底亚调萎靡，它们都不适合用来教化护卫者。哀伤意味着护卫者的脆弱与城邦的不完满，萎靡意味着护卫者的柔弱和懒散，它们都标示着男子气概的不足，阻碍着他们凭借血气坚决地捍卫整体善。多利亚调和佛里其亚调则被柏拉图接纳，因为它们蕴含着正确教化护卫者的伦理特质：“我但愿有一种调式可以适当地模仿勇敢的人，模仿他们沉着应战，奋不顾身，经风雨，冒万难，履险如夷，视死如归。我还愿再有一种调式，模仿在平时工作的人，模仿他们出乎自愿，不受强迫或者正在尽力劝说、祈求别人……或者正在听取别人的祈求、劝告或批评，只要是好话，就从善如流，毫不骄傲，谦虚谨慎，顺受其正。就让我们有这两种调式吧。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败、节制与勇敢的声音。”［1］此外，教育者在弹奏乐器时，不能使用多弦多调乐器，因为多弦多调乐器会使得护卫者的灵魂处于复杂、多变、无序当中，破坏了血气所捍卫的灵魂和城邦的正义秩序。这同对变化的神和英雄以及模仿一切的诗人的拒绝的道理是一样的，对他们的拒绝就是治邦者对城邦的净化。

在好的音乐教育中，无论是好的音调、好的节奏，还是它们要跟随的好歌词，“都随从灵魂的优美正直”［3］，而且灵魂的优美正直是纯粹的。这意味着受过好音乐教育的护卫者有着纯粹的优美正直的灵魂。同时，这样的护卫者因有自我意识而能意识到并爱上自己和其他人的优美正直，而对于那些灵魂不和谐的人，则避之唯恐不及。概言之，“正直的爱产生于热爱秩序和完美，既有节制，又有音乐般的和谐”，“任何与疯狂和放纵同类的东西都不应该和正直的爱接近”［3］。毫无疑问，受过好音乐教育的护卫者们是同质的、和谐的，他们彼此相爱，携手对抗那些破坏“自己人”所营造的美的秩序的敌人。这样的护卫者不正是有着良好血气的公民战士和“哲学狗”吗？

五、体育与血气

血气是灵魂的构成要素，这意味着就其本质而言，血气教育是灵魂教育。音乐教育之所以是血气教育的最重要的组成，根本在于柏拉图所言的“灵魂内含有乐调的质素”，音乐直接体现着人的灵魂品质。在古典政治哲人那里，身体和体育固然重要，但它们并不是教育的本质性构成，它们必须追随、辅助灵魂和灵魂教育，这就是为什么在整个《理想国》以及柏拉图的其他著作中，灵魂而非身体成为探讨主题的原因。所以，在论体育锻炼时，柏拉图并不相信“健全的躯体，凭其自身的性质能使灵魂高尚，而是恰恰相反，高尚的灵魂凭其自身的性质能够把躯体维护在最佳状态”［3］。灵魂与躯体是一种“因果关系”，这番定位使他不把心思放在对体育具体内容的分析上。

与音乐教育法是单纯的一样，锻炼护卫者的方法亦是“单纯的、切实的”，尤其要适合战斗［3］。为此，护卫者要远离酗酒、煮肉、甜食、淫乱等，节制自己的复杂欲望，锻炼自己的血气。由此，护卫者才像“一群不知睡眠的狗，拥有特别敏锐的视觉和听觉，经受住战场上许多无常的变化，水、其他各种事物、烈日和严冬，不会因健康状况而轻易跌倒”［3］。否则，行为的放纵和疾病就会在城邦滋生，律师和医生就会大行其道，血气受到压制和削弱的护卫者们只关注自己坏的欲望和病体而遗忘了自己作为一名血性公民的职责。有人也许会认为，无论是否节制，肉身总是会生病的，因此医疗保健亦是身体教育的重要部分，医生亦是城邦的重要部分。柏拉图同意这一点，但他不同意因此就将焦点集中在对身体的治疗上。在他看来，与身体的治疗和健康相比，护卫者心灵的美善，以及对职责的坚守才是根本。如果对身体的治疗阻碍了他们职责的行使，护卫者就应弃治疗而去守职责；如果疾病深重、无法治疗，医生就应让其死去。作为一名良医，要“以心治身”，亦即他可以亲身体验种种疾病，自己并不健康，但他心灵必须是美善的，即知晓整体利益和自己的位置，并由此正确地对待病人，对于那些患局部疾病的，就给予治疗，对于那些患全身性疾病的，就放弃治疗，即使这些病人有钱，因为他们的存在无助于整体秩序的维系。同样，行为放纵会使法官不可或缺，但好的法官是那种从小就远离不正义，并在长大后用知识探究不正义的人，他“以心治心”，“对于那些心灵天赋邪恶且有不可救药的人”，要毫不姑息地处死［2］。如此，体育就造就了心灵美善、身体健康的有血气的护卫者们，他们都把注意力放在整体利益的维护上，而不会出现柏拉图所言的“一个护卫者要另一个护卫者去护卫他”，因为所有护卫者的灵魂和身体都是健康、美善的。当然，这样的体育是残酷的，缺乏人道主义意识，但要明白的是，这是“理想国”。

六、血气教育的两个悖论

按理说，对血气的两种教育到此应该结束了。有趣的是，柏拉图并未打住，而是论说了音乐和体育的配合对护卫者心灵爱智和激情部分的平衡作用，认为两种教育的和谐能够造就明智又勇猛的公民战士，否则，护卫者要么胆怯，要么野蛮。表面看来，这样的论说似乎没有问题，符合血气教育的最终目的，但仔细推敲，就会发现他的论说至少存在两大悖论。

首先，柏拉图曾强调，音乐教育是用来照顾人的灵魂的，并且这种照看不仅仅是针对灵魂的血气部分，更是针对灵魂的理性部分，其最终目的就是让年轻的护卫者们拥有并热爱优美正直的灵魂。他还强调，年轻的护卫者若有了优美正直的灵魂，其身体的天赋就能达到最佳的状态，所以论体育时，他仅仅把握了“原则”。亦是说，身体和体育必须以灵魂和音乐教育为前提，身体和体育是灵魂和音乐教育的辅助。但现在，他却突然认为音乐教育的地位不那么重要了，它仅关涉灵魂的爱智部分，先前不重要的体育则与音乐教育的地位并列，它直接作用于血气部分。用他的话说：“我会说天神给了人类两种艺术，音乐和体育针对高昂的血气和求知的精神，并不是针对灵魂和躯体的，除非是附带性的，而是针对前两个方面的，好让它们相互和谐。”［3］如果教育缺乏配合，“我注意到那些专搞体育锻炼的人往往变得过度粗暴，那些专搞音乐文艺的人又不免过度软弱”［1］。

其次，柏拉图曾强调，音乐教育的功能和目的不是让血性护卫者变得“柔顺”，而是让他变得“强硬”，为此在城邦中禁止了那些柔化血气的故事和诗歌。但现在，他却将音乐教育的功能定位在护卫者的灵魂变得柔顺上。为此，他不惜把先前禁止的让人柔软的音乐又重新捡了回来：“当某人把自己交托给音乐，让它迷住自己，让它把我们刚才所提到的那些甜美、婉转、悲哀的曲调就像灌入漏斗一样灌入自己的耳朵，从此，他口不离曲、整个一生都热衷于音乐，如果他原有某种血气，此刻的他已被完全软化，如同软化铁一样，并把它从生硬、无用之物转变成有用之物。”［3］姑且不说他在这里又把音乐的功能定位在对“血气”部分的软化上，与他谈到的音乐针对人的“爱智”部分相悖，单就强调柔性的音乐之重要的教育功能上，就与前述相矛盾。尼科尔斯说：“格劳孔，不能说他柔顺，而毋宁说他性格强硬，他似乎忘记了，使心灵变得温和所必需的长笛及其呜咽的、和谐的乐曲，苏格拉底曾经予以禁止。”［8］

该如何解释这两个悖论，笔者目前还没有看到有说服力的解释。所以笔者求教于众方家，希望听到理性的论说。

［1］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.

［2］余纪元.《理想国》讲演录［M］.北京：中国人民大学出版社，2009.

［3］柏拉图.理想国［M］.王杨，译注.北京：华夏出版社，2012.

［4］尼科尔斯.柏拉图《王制》中的血气与哲学［M］//刘小枫.血气与政治.北京：华夏出版社，2007.

［5］撒克逊豪斯.阿基琉斯传说中的血气、正义和制怒［M］//刘小枫.血气与政治.北京：华夏出版社，2007.

［6］包利民.生命与逻各斯［M］.北京：东方出版社，1996.

［7］施特劳斯，克罗波西.政治哲学史［M］.北京：法律出版社，2009.

［8］尼科尔斯.苏格拉底与政治共同体［M］.北京：华夏出版社，2007.

［9］布鲁姆.巨人与侏儒［M］.秦 露，等，译.北京：华夏出版社，2003.