口头诗学视野下的密洛陀史诗初探

林安宁

(广西师范学院 文学院，广西 南宁 530001)

密洛陀史诗是中国南方少数民族的活态史诗，不仅受到史诗界的热切关注，作为国家级非物质文化遗产也备受社会各界所关注。学者对密洛陀史诗研究尚未深入，因而，它的重要价值也未能更好地呈现。

一、口头诗学理论与《密洛陀古歌》的重大突破

口头诗学经过朝戈金、尹虎彬和巴莫曲布嫫等学者的引进，结合中国史诗进行研究，已成为近十几年来中国史诗研究最有影响力的方法，它甚至推动了中国史诗研究范式的变化。“口头程式理论”又被称为“帕里－洛德理论”(Oral Formulaic Theory，or Parry－Lord Theory)，它是口头诗学的主要代表。

“口头程式理论是20世纪美国民俗学重要的理论流派之一，又称‘帕里－洛德学说’(The Parry－Lord Theory of Oral Composition)。自这一学派的扛鼎之作、即洛德(Albert B.Lord)的《故事的歌手》(The Singer of Tales)于1960年面世以来，其理论成果和工作方法已成功地应用到了多达150种语言传统的学术阐释中。”［1］学者们曾极力把国外的口头程式理论引进，其中代表性著作有《故事的歌手》［2］《荷马诸问题》［3］《古代经典与口头传统》［4］等。其中运用到我国史诗研究的代表性成果有朝戈金的《口传史诗诗学:冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》［5］、巴莫曲布嫫的《克智与勒俄:口头辩论中的史诗演述(上)》［6］和尹虎彬的《河北民间表演宝卷与仪式语境研究》［7］等。

口头诗学的研究方法，与传统史诗的研究方法差异较大。简略地说，口头诗学把史诗当作活态的口头叙述来看待，在动态的演述背景中考察史诗的创编、演唱规律，而传统的诗学把史诗当作固定的文本，在静态、封闭的文本内容里分析史诗;口头诗学不仅关注歌唱的内容，还全面关注史诗演述的民俗背景、歌手的素质，而传统诗学较少关注史诗文本以外的综合要素;口头诗学的“文本”是一个动态概念，它存在于歌手的声音演述中，而传统诗学的“文本”概念只是相对静止的文字内容。

密洛陀史诗引起人们的关注，最早是从文学的搜集、整理和出版开始的。史诗《密洛陀》最早由壮族诗人莎红整理，发表在《民间文学》杂志1965年第1期上。1986年出现了由潘泉脉、蒙冠雄编写的整理本，全文收录于《广西瑶族社会历史调查》的“源流歌谣部分”。1988年出版了由蓝怀昌、蓝京书、蒙通训记录并汉译，由中国民间文艺出版社的《密洛陀》。1999年蒙冠雄、蒙海清和蒙松毅搜集翻译整理的《密洛陀》由广西民族出版社出版。2002年10月，由张声震主编的《密洛陀古歌》由广西民族出版社出版。

《密洛陀古歌》［8］与其它版本一样延续了对布努瑶史诗“密洛陀”的搜集与记录。从份量上看，其它版本的页数都未超过600页，而《密洛陀古歌》共有3415页，后者的份量之重，是其它版本所无法比拟的。从投入的人力与物力看，《密洛陀古歌》由广西少数民族古籍整理出版规划领导小组暨办公室的专家历时14年，按全面搜集、科学整理的方法完成。从口头诗学的研究视角来看，它更是对瑶族创世史诗的一次飞跃性的贡献。《密洛陀古歌》每一行诗句都分三行标出，即用国际音标标出瑶语发音，原诗的直译和汉译。编著者将瑶语歌唱的诗句以国际音标作记录，这对于后来的学者多视角对之进行解读和研究，提供了忠实可靠的第一手翔实资料。

可惜的是，虽然学界也出现了《瑶族史诗〈密洛陀〉的认知语言学视角》［9］和《〈密洛陀〉的程式与隐喻》［10］等从语言和母题等视角去研究的研究成果，但对“密洛陀”的论著大多集中在对密洛陀文学特征、文化意义等视角方面进行。因而，学者对于《密洛陀古歌》的研究远未达到整理、翻译者的期望。

二、“声音”对密洛陀史诗研究的意义

密洛陀史诗与希腊史诗不一样，希腊史诗是死去了的史诗，它在基督教文明及当代社会环境下，已失去了活态的存在基础。密洛陀史诗与布洛陀史诗也不一样，尽管布洛陀史诗的主要载体民间麽教经文(《壮族麽经布洛陀影印译注》［11］，以下简称壮族《麽经》，以民间麽教经文为对象整理、翻译而成)一部分来自红水河流域，这地域于密洛陀史诗的流传地有交叉、重叠之处。但壮族《麽经》属于以前麽公在做麽教法事时所演唱的内容，今天的壮族麽教法事中，已较少演述。田阳敢壮山祭拜仪式有官方、学者和商家的介入，不属于纯粹的民间朝拜活动，密洛陀史诗则至今仍在民间流传着。《密洛陀古歌》的搜集与整理者历时十余年，忠实于民间歌手的演唱，全面、科学地记录下史诗的演唱内容，并将瑶语以国际音标标示出来，对于密洛陀史诗的研究，可谓功高至伟。

“诚然，口头文本是活的，其核心形态是声音……”［12］，对于史诗的研究而言，声音的现场性足以让史诗鲜活起来。沿着这一思路，体验民俗、聆听歌手的歌唱是我们研究的重要出发点。

笔者在2015年7月带领“三下乡”活动的大学生到都安县现场亲历了布努瑶祝著节的活动。在7月10日(农历五月二十四日)下午，我们在都安县下坳乡加文村龙岭队的卢姓人家里，亲自感受了密洛陀史诗活态传承的情景。在静穆的氛围中，主人现场杀鸡，把鲜血擦到白纸上(作供品)，桌上摆上粉末状的供香。把鸡煮熟好，主人再祭拜，嘴里念念有词地唱诵着。之后，他还请来邻家两个男子一起来尝酒，一起赞诵密洛陀赐给的好酒。在神圣的氛围里，密洛陀史诗在这一特定的时空里传承。有了现场的亲历，再回到较为完整的《密洛陀古歌》，我们就可以明白这节日仪式的来历。史诗唱述“每年五月神降时要祭供密本洛西/每年五月鬼降时要祭祀密阳洛陀”。［8］3372－3374祭拜时，为什么主人还要请邻家男子一起尝米酒，尝完后还要赞诵密洛陀酿的好酒呢?史诗的唱述给了我们答案:“今日瑶人会酿酒/今天布努会熬酒/起源于密本洛西用粮造人类/创始于密阳洛陀用饭造生灵”，因为密洛陀用米造人不成功，阴差阳错地造出了米酒，她造出人类后，要人们记着她的造酒之功，所以祝著节祭拜她时，要大家一起唱诵她。据悉，在祝著节期间，有的人家还会请来麽公专门唱诵密洛陀史诗以示隆重。

除了祝著节①据悉，有的家庭因祝著节期间曾有亲人去世，因而不能在这节日期间祭拜密洛陀的。时唱诵密洛陀，在婚宴时同样唱诵密洛陀。笔者一行在7月12日(农历五月二十六日)上午，采访了都安县下坳乡加文村加平队的女歌手蒙凤立。②蒙凤立，女，布努瑶，1963年生，下坳乡加文村加平队人。蒙凤立年轻时是一名有名的歌手，她对密洛陀史诗的了解来源于初次担任新娘一方歌手时的经历。由于她不知道婚事对歌时要唱诵密洛陀史诗，因而她因此颜面尽失。自此之后，她向父亲(是一位麽公)学习密洛陀史诗，从此在婚宴场合从容面对。笔者这次都安县下坳乡的调查，由叶建芳博士带领。叶博士在下坳乡曾进行了长达十一年的宗教人类学调查活动。调查活动得到了下坳乡村委等各界人士的大力帮助。蒙凤立向我们讲述了男方接亲时与女方歌手对唱的内容。(“女”和“男”分别指女方和男方)

女:你从哪里来?

男:我要到天涯海角。

女:信你呀?你家在山旮旯。

男:妈妈(密洛陀)帮我拿来鞋子和袜子，另外有两匹马和两头驴(都是成双的)

女:到处都是石头，又没有大路，又没有花朵，花草在天涯海角。(以花草来比喻结婚)

男:我的马、我的驴路过婚房。你们这里的响声惊动了它，它背我来到你这里。

(女方千方百计就是不肯承认)

男:你们烧的烟都聚在一起了，看你们这边的蜜蜂和蝴蝶飞来飞去，你们这里有真正的花火。(女方没话说了)

男:你们既然没有花草，为什么你又把我刚才的东西都收进家里。

女:我并没有弄你东西来我家。

男:你帮我东西都放回原来的位置吧，好让我回去告诉妈(密洛陀)。

(女方已吃了一大半东西，无法将东西放回原处，只好承认这里有花草，让男方进家门。)

男:高山有路也通天，大河有水也通田，高山无路也开，高山无情也有开行，开路还要水长流，有意落花愿流水，流水有情愿等花，花方有意花才落，江水无情水不流。

可以进家后的对唱(晚上):

女:谁给你船和马给你过来这里?

男:妈(密洛陀)给我东西给我过来。

女:谁又生你的妈妈。

男:龙干龙燕生我妈。

女:三月初三逢干雨，谁家的兄妹葫芦藏。

男:水上下来想父母，你从东来我从西，想了三年。

女:不意三年又重逢。

男:其他人类已死去，只有我们能幸存，我们该要衍后代。

女:我们是兄妹，怎么可结婚。

男:那我们就去找妈看，请求妈妈来定夺。

女:人类都死去，你们拿两边石磨从山上滚下来，看他们是否能合二为一，你们把烟烧出来，看看能否在一起。

男:两边石磨在一起，那些烟也卷在一起。

女:可以结婚了。

男:我们靠这葫芦生存了下来，那我们就来创造人类。

女:那我们就创造九个男的，十二个女的。

对歌还陈述九男姓氏为罗、卢、覃、王、苏、韦、蒙、蓝、潘，九个男的分十二个姐妹，有三个有两个老婆。分配任务，有些管山，有些管花果，有些造田地，二姐去广东管花果，大姐去广西管山石，三姐在家管田地 ，四姐管高粱玉米，五姐管路桥 ，六姐管水管河，有些去河南河北。

对唱中还陈述由商人到广东把花草种子弄过来，拿来的时候按照东向西、南向北这样来种金兰木，花草撒在山坡山脚，竹子梨子桃子种在家门口，过了三天，看山上的花果长得漫山遍野绿油油的。①笔者带领林丽婷、梁丽坤、黄忠朝、钟超攀和杨伟志等学生一起调查蒙凤立歌手。卢茂武(男，都安县下坳乡加文村龙岭队人，大学文化)为我们翻译瑶语民歌。林丽婷为以上文字主要执笔、整理人。

蒙凤立为我们口述后，还把其中的部分内容向我们唱诵。通过以上内容，我们归纳出密洛陀史诗的一些重要母题，如密洛陀创造结婚的习俗，兄妹成婚繁衍人类，瑶族姓氏的来源，植物的来源等。《密洛陀古歌》里对这些内容都有涉及，有的地方在陈述时有一些差异(如兄妹结婚后，生下四男三女，三男与三女婚配，老四与母猴婚配［8］3153－3174)，但这些都属于口头叙述中常有的变异现象。

通过现场亲历和访谈，我们进一步明确:密洛陀史诗是影响、规范着布努瑶族生活方方面面的神圣叙事。在布努瑶最重要的节日祝著节里，人们祭拜、唱诵密洛陀，遵循着节日的祭拜与种种禁忌②我们通过节日的访谈，并由叶建芳博士的介绍得知，下坳乡加文村的布努瑶并非每家每户都能在祝著节期间祭拜密洛陀。若有的家庭在祝著节前后曾有亲人去世，就不能进行祭拜仪式。。密洛陀史诗显示出密洛陀信仰与古老的禁忌、巫术等远古文化相联系③禁忌与巫术文化，被视为远古的重要文化形态内容。弗雷泽的名著《金枝》(［英］詹·乔·弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译，北京:大众文艺出版社，1998年版)对全世界的禁忌与巫术文化有较详备的叙述。。另据叶建芳博士的介绍，在丧葬仪式中，布努瑶的麽公唱诵密洛陀史诗的相关内容，其演唱的场景更为讲究——它不能在其它时空来演述，不然会对当事人都会造成极大的影响。显而易见，密洛陀史诗同样起着神秘的咒语功能。

蒙凤立的陈述表明布努瑶的婚姻深受密洛陀史诗的影响。把结婚比喻成由密洛陀带花草来种植，隐喻着婚姻的生殖功能。婚姻仪式中唱述密洛陀史诗，既回顾民族的历史，又加强民族认同感。蒙凤立作为歌手初次参与结婚仪式，由于不懂密洛陀史诗知识及婚姻的比喻含义，受到了别人的轻视，她从此奋发向上，向自己的父亲学习密洛陀史诗的知识内容，从而成为密洛陀史诗的传承人。密洛陀史诗影响了民族歌手的对歌程式与对歌内容，还影响婚姻仪式的顺利与否。

三、《密洛陀古歌》展示了丰富的口头程式

对密洛陀史诗的研究中，有学者从语文视角，总结了它的修辞特点。［13］但在口头史诗的研究里，口头程式的规律不是从一般的语文修辞去总结，而是从史诗演唱规律本身去研究;不是静止地从文字文本视角去研究，而是从动态的口头演唱，把演述背景和演述语言都纳入口头程式的归纳之中。

史诗属于民间口传作品，因而，不能以作家文学的眼光看待它。对于作家文学而言，文字的文本是研究的起点，也可能是研究的终点。对于口头作品而言，口头的演述对象是研究的起点，也可能是研究的终点。因而，对密洛陀史诗的研究，《密洛陀古歌》超越了之前的密洛陀史诗版本，向读者展现出丰富的原生态演唱样式，从而为总结它的口头程式提供了极好的资料。

由于《密洛陀古歌》中的口头程式内容非常丰富，本文只能从两个小方面对它加以归纳。

首先，《密洛陀古歌》基本上都以成对的句式进行歌唱。这一点已有学者指出，“布努瑶古代民间诗人、歌手、巫师和讲述者喜欢用偶句，讲究对称句法，力求工整，骈丽”。［13］但以修辞的视角去看待，显然还不够。我们应把它看作是密洛陀史诗演唱的主要程式之一，因为在这样的口头程式基础下，密洛陀史诗的陈述，即使是对单一的对象，也要编出其不同的称谓，两个称谓都在陈述一个单独的对象。这对于我们理解史诗的内容将起到很大的帮助。如《密洛陀古歌》一开始唱道:“布努世世爱唱洛西/瑶族代代爱诵洛陀”。其中的“洛西”和“洛陀”，都是密洛陀女神。沿着这口头程式的特点，其中我们还可以窥见布努瑶的歌唱传统与审美心理等内容。

其次，《密洛陀古歌》还向我们展示了独特的开头、推进和结束的歌唱程式。

歌唱的开头:《密洛陀古歌》的起头一般都以“咿呃——呃呃呀噜啦——卟嗒啊”作开始。如在“序歌”中，一开始便唱道“咿呃——呃呃呀噜啦——卟嗒啊/布努世世爱唱洛西/瑶族代代爱诵洛陀/老头爱唱洛西/老奶爱唱洛陀/小伙子爱唱洛西/姑娘爱诵洛陀……”［8］1在“第二十七节”的“日月婚”的开关也唱道“咿呃——呃呃呀噜啦——卟嗒啊/就像那地洞暗无光/就如那地窖深无底/人间没有光明/大地充满黑暗/密本洛西给人间造了太阳/密阳洛陀给凡间造了月亮……”;［8］1271－1272歌唱的推进。《密洛陀古歌》在叙述史诗的发展过程中，使用“呀噜啦——卟嗒啊”作为歌唱停顿的程式语言，把“咿呃——呃呃呀噜啦——卟嗒啊”作为新的叙述内容开始的程式语言。因而，在叙述过程中，也可把“呀噜啦——卟嗒啊/咿呃——呃呃呀噜啦——卟嗒啊”作为叙述推进的程式语言。如在“第二十七节”的“日月婚”中，密洛陀为人间造了太阳和月亮，“密本洛西给人间造了太阳/密阳洛陀给凡间造了月亮/人间光灿灿、大地亮堂堂/呀噜啦——卟嗒啊”。［8］1272接着史诗赞美了日月光明给武神们的工作带来了便利，史诗唱道:“咿呃——呃呃呀噜啦——卟嗒啊/有了放光辉的太阳/有了放光芒的月亮/人间有了白天/凡间有了黑夜/人间有了年年/凡间有了岁岁/工神们看路看得清/工神们看路看得清/武神们走路走得正/每天在阳光下竖山/每夜在月光下垒岭……”;［8］1272－1273歌唱的结束。史诗的歌唱，无论是一个小的叙事单元的停顿，还是大的叙事内容的结尾，都以“呀噜啦——卟嗒啊”作结束的口头程式。如史诗最后的歌唱内容为“瑶人一世比一世多/布努一代比一代众/他们站着挡住了东玉的天空/他们立着遮住了安定的大地/他们坐着盖住了东玉的土地/他们蹲着遮住了安定的江山/呀噜啦——卟嗒啊”。［8］3392－3393

此外，史诗的口头程式还很多，如很多次提及的“十二”，以及大量为了对应而出现的成对性的词语，如“密本洛西/密阳洛陀”“符华赊/法华凤”“密梭朵/密芫桂”等;为了讲述之前还没有各种质而出现的“还没有”，造天地万物中出现的“造”等等。

《密洛陀古歌》属于活态的史诗记录，其中反复出现的口头程式不仅不是多余或累赘的，它恰恰是体现口头诗学的“口头程式”要素的重要内容。若顺着这思路，我们还可以进一步挖掘每一个程式在史诗演唱中的功能与特点。

本文研究只是对密洛陀史诗活态研究的开始。密洛陀史诗的研究还需要结合更多活态的场景去揭示。史诗的口头语言程式，只是口头诗学视野下所关注的一部分内容。密洛陀古史诗的故事范式和神话母题等内容，也是其口头诗学特点的重要方面。《密洛陀古歌》可能是目前最好的版本，却不能确定为最后的版本。如何加强对众多歌手的记录、跟踪，针对个别歌手的演述作搜集、整理，进一步对史诗演述背景的叙述与记录等等，都是密洛陀史诗研究者要面对的共同话题。

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