宗教生态语境下卡明斯视觉诗与中国古典佛禅诗中自然主体生态构式之比较

2015-03-28李娅红

河池学院学报 2015年4期

李娅红

(湖南工业大学外国语学院，湖南株洲 412007)

一、引言

“基督教文化是欧美生态文学重要的思想资源、精神资源、文化资源、心灵资源及经验资源之一。…面对生态危机，基督教文化作出了较早和较系统的学理化回应，所形成的‘生态神学’已经成为基督教文化的重要构成部分，也成为正面引导人类严肃面对和有效处理生态危机的重要思想理念…”［1］76不言而喻，影响着西方意识形态的基督教文化饱含着厚重的生态理念。近几十年来，研究者们不断解译《圣经》中林林总总的生态密码。王诺主张西方文学主要源头之一的《圣经》“既包含了征服、统治自然的观念，同时也含有不少生态思想。”［2］134无独有偶，佛教与基督教一样蕴含了生态意识。佛教的生命观、宇宙观、理想观无不闪耀着生态伦理之光。魏德东提出“佛教缘起论的基本精神与当代生态学是一致的。佛教蕴含着丰富的生态思想，具有独特的生态观”［3］王云梅认为“在佛教对自然和生命的神秘解释中，蕴含着丰富的生态伦理思想。”［4］“佛教生态观中的整体论、无我论、生命观、慈悲观、净土观等均可建立在缘起论的基础上。”［5］纵观历史，无论是东方还是西方，宗教与文学的链接无处不在，因此，宗教的生态思维也潜移默化在文学作品中。本文拟比较卡明斯视觉诗与中国古典佛禅诗中东西宗教生态思维分别对其作品的影响，研究生态思维的不同表现形式，解析不同宗教文化的生态理念以探讨宗教与文学遗产的现实指导意义以及多方位解读文学作品的方法。

二、自然主体生态构式之“并驾齐驱”

佛教与基督教阐释的宇宙观、生命观、理想观无不蕴含了生态指向。卡明斯视觉诗与中国古典佛禅诗中自然主体叙事体现了相同的生态宇宙观、生命观、理想观。

(一)自然主体之宇宙构式

基督生态神学与佛禅生态文化均体现了生态整体思维的宇宙观。基督教的“上帝论”喻示了生态整体意识。德国著名新教神学家莫尔特曼认为，三位一体的互相渗透或融贯的生命概念支配了生态创造论，它阐释了“一切生物——各以其独特方式——彼此生活在对方中，彼此共同生存，靠对方生存，为对方生存，”［6］28的生态理念。他强调上帝“是在自身中构成圣父、圣子和圣灵的独特而完善的团契的上帝。……我们必须把这种关系理解为复杂的共同体关系——多层次、多侧面和多方位的关系。”［6］7－8卡明斯众多的视觉诗与中国古典佛禅诗中无不展露了生态整体性思维。

“When serpents bargain for the right to squirm”［7］620(《当大蛇为蠕动的权力讨价还价》)这首诗抨击了物欲膨胀的人类对自然资源随心所欲地索取、对旷野生物无所顾忌地侵扰的非生态行径。在人类中心主义的大旗下，人类不断占道圈地、毁林灭园、剥夺他类生存权利:大蛇要为蠕动的权力讨价还价，太阳要罢工来赢得生活的报酬。自诩为宇宙灵长的人类无时无刻都想掌控自然、处置自然，人类早已因一己私欲把大自然毁得面目全非，把生态秩序搅得一团混乱，生命环境毫无安全感，生命个体之间剑拔弩张，古老和谐的自然和谐不再。卡明斯认为自然万物均是宇宙大家庭的一员，它们与人类一道构成自然的整体存在。正如卡希尔所言“生命是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类和亚类;它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。”［8］104因此，人类必须是生态地掌控自然、必须是依自然之道去处置自然，与自然和谐共生。

“Who knows if the moon’s”(《谁知道月亮是…》)［7］202这首诗深层地表达了卡明斯的生态观。当地球已被人类贪欲毁损得体无完肤时，当人们的家园被糟蹋得无法栖居时，诗人不得不担忧:人类还可以待在哪里?月球是否还能是天穹中的一抹容身之地、一处为良善之人提供的遮风避雨之所。人类如果“滥用自由意志，便丧失自由意志和赔上自己的性命”［9］243。人类千万不要以为可以征服自然。人类与自然界相处时应该“在各自的自主完整性与相互依存之间达成一种平衡。”［10］141因此，人类必须悬崖勒马，扼住自己的无休无止的物欲，选择清贫地度日、选择生态地生活。

佛教缘起论展现了生态整体思维价值观。在缘起论的理论里，宇宙万物是“此有故彼有，此无故彼无”的相互依存、相互作用的聚合存在。缘起性空的“无我论”阐释了生态宇宙观。大乘佛教“诸法无常”的“二空”理念告诉我们，所谓“我”其实是一种无明妄执，世上根本没有常恒不变的自我。人类应该摆脱“无明”，不要因贪欲而烦恼。人类应远离物欲的骚扰与自然友好相处，才能达到涅槃寂静的精神境界，日本禅教大师阿部正雄认为，“佛教的涅槃说是建立在宇宙主义而非人类中心主义的‘无我论’基础上的。他指出”作为佛教涅槃之基础的宇宙主义观点并不把自然视为人的附属物，而是把人视为自然的属物，更准确的说，是从‘宇宙’的立场将人视为自然的一部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让人与自然和谐相处又不失其个性。”［11］247佛教“缘起说”演绎的是一切事物都不是孤立的存在，都是互为条件、相互依存的哲理。佛教的“空”和“无”解读的是世界一切事物不是一成不变的，它们都是相对的存在的法则，即，人生和万物都是“无我”的。这就否定了一切生命存在的实在性，从而质疑了自诩为万物灵长的人类在自然中的优越权，批驳了人类中心主义观点。“‘缘起说’以其神秘的方式展示了人在自然中的地位”［4］其生态指向显而易见。在中国古典佛禅诗里也不乏蕴含生态整体意识的流露。

“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落”(王维《辛夷坞》)。这是王维因花悟道，物我两忘的禅诗。一方面，他似乎从辛夷花的花开花落中，真切地看到了佛性真如的永恒存在。一种天与人、物与我、情与景、观照者与观照对象浑然一体的境界，一种“不执着于空，又不执着于有”的“任运自在”，以及“因果相续，无始无终，自由自在地演化着。‘不生不减，如来异名。’”(《楞严经》)的佛禅精髓;另一方面，《辛夷坞》展现了佛禅生态整体性思维的宇宙观。大乘佛教的“缘起性空”论在此得到了很好地佐证。辛夷花的生命过程阐释了‘世间万物都是因缘和合，本性为空’的内涵。不执着有、不执着无，不执着富、不执着穷、不执着生、不执着死，一切随缘。辛夷花的生命模式昭示了这样的生态隐喻:人类应该像辛夷花一样，仅把自己当作组成庞大宇宙体系的万类个体中的一个，而绝非万物中心，默默地来、悄悄地走，不惊扰天、不骚扰地，与自然和谐相处。

“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”(苏轼《题西林壁》)这里，诗人映现了“万法皆空”的佛教生态理念、浸透了生态整体思维讯息:山的形状可以变、山的高度可以变，只要视角更换，只要位置改变。这喻示着世间万物皆息息相关、彼此相连，“此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭”(《杂阿含经》)的佛禅整体性思维不言而喻。因此，人类应该跳出“无明”之域，不要自诩为世界中心，人类充其量只是宇宙的过路客、寄居者，执着有无、执着财富都是不可取的。陈红兵认为“佛教无我论否定人与万物的自性存在，将人与万物的现状视为虚幻，本身是为了将人与万物纳入到更广阔的视域中，从整体、无限的宇宙关照人与万物的存在。”［5］这里，我们似乎触摸到了一种“维护宇宙共同体，与自然和谐相处”的生态脉搏的跳动。

(二)自然主体之生命构式

佛禅与基督教都展露了生态的生命价值观。在基督教神学语境中，上帝就是一位道德神。“上帝的道德属性是指上帝的全知、全能、自由、圣洁、公义、善良、慈爱等”［12］36。上帝之“公义”道德属性具有生态启迪。《诗篇》中赞美上帝:“耶和华啊，人民、牲畜，你都救护。”可见《圣经》记载的上帝关爱救赎对象不仅是人，而且还包括动植物以及整个自然界。“上帝了解和善待人类，也了解和善待动植物”［13］257。由此看出，在生态神学意义上爱的解读是广义的、宏观的、超越人类的。在上帝的眼里，所有物种与人类一样都在他的关爱之中，都享有伦理的权利。“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值，恶则是毁灭生命、伤害生命、压制生命的发展。这是必然的，普遍的、绝对的伦理原则。”［14］9生命体与非生命体共同组合了宇宙大家庭，他们各自扮演着不同的家庭成员的角色，因而彼此都应得到尊重与珍爱。卡明斯的视觉诗展露了慈爱、良善的生命价值观。

诗歌“At just 5 a”［7］787(《清晨五点》)展示了诗人对现代文明对生态破坏的深深忧虑。在高度发展的现代工业环境下，清晨再也听不到麻雀的歌声了，人类只能听到它们的诉怨。诗人用印刷体式把“Enlish”拆开，象征现代文明对生态的毁坏，斥责现在的人类利令智昏，已变得比机器更无知，比野兽还不如。诗人在担忧，人类究竟要把这个世界变成天堂还是地狱?

诗歌“When god decided to invent”［7］566(《当上帝决定创世时》)痛斥了人类对生态环境不可理喻的破坏行为。人类对上帝创造的宇宙万物只有呵护的权力，没有毁坏的理由。他一针见血地指出:当人类用高度文明取代荒野自然时，他就是毁灭自己。人类的所作所为匪夷所思。上帝是否在后悔:早知人类会这样肆无忌惮地破坏他所创造的一切，也许他绝对不会如此辛劳了。对诗人而言，科学技术的日新月异、工业的迅猛发展扰乱了生态秩序、打破了生态的平衡。叙述者在这里想要表述的是:人类必须明白自己的权利与义务——上帝授予人类的权利是看好世界，而不是毁坏世界，人类应该让上帝创造的世界“样样都好”、宇宙万物“各从其类”，天地苍穹井然有序。他认为人类应该遵守上帝的“公义”之道，担当起保护自然、呵护家园的职责来，而不是把肆意践踏自然生态秩序、把自然生态家园破坏得满目疮痍。显然，诗人在暗示:人类要尊道守德，不可以贪婪奢侈。这里，自然主体叙事诠释了上帝的“公义性”道德属性无处不在的影响，叙事者从批判的角度彰显了上帝公义道德属性的生态价值观。

由于佛教与中国文化的兼收并蓄，佛教演变为了中国的禅宗，“禅宗是佛教中国化的典型”［15］，在禅宗的语境中，世界万物皆是“真如”佛性的外现。所谓“青青翠竹，尽是法身;郁郁黄花，无非般若。”伴随禅宗的渗透，在中国古典诗歌里，自然主体意象打上了佛禅的烙印。“空山、日色、明月、清风、翠竹、轻松、鸟啼、花落、潭影、钟声……，实际上展示则是圆满自在、和谐空灵的真如之境”［16］。自然主体叙事呈现了另一番别有洞天的生态思维场景。它以自然主体的幽深空明、自然清新、色空一如、虚实相生的叙述解码了佛禅的生态价值观，喻示了澄净清明、无色无欲的生命形态，倡导了随缘自适、清心淡然的佛禅生命观，论证了在摒弃一切执念后，生命本然意义的昭然若揭，人与自然融合的完美至臻，展示了文人士大夫们对社会理想、政治生态、环境和谐的憧憬与祈盼。

“江山共开旷，云日相照媚。”(谢灵运《初往新安至桐庐口》)“洞澈随清浅，皎镜无冬春。千仞写乔树，万丈见游鳞。沧浪有时浊，清济涸无津。岂若乘斯去，俯映石磷磷。”(沈约《新安江水至清浅深见底贻京邑游好》)“皱底玻璃还解动，莹然酃渌却消酲。泉从山骨无泥气，玉漱花汀作佩声。”(杨万里《新安江水自绩溪发源》)“曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，但余钟磬音。”(常建《题破山寺后禅院》)“云从无心来，还向无心去。无心无处寻，莫觅无心处。”(王安石《即事二首》)。“在这些诗里，我们触摸到了一种佛性的恬淡与澹逸，我们感悟到了一种精神的超越与自由，我们发现了一种灵魂的安宁与平静。诗人们以自然主体笔墨勾勒了以佛教生态精髓填充的生命观。”在他们看来，如果“万事皆空，万物皆无”、心境空明、如果随缘往任、如果了无尘染，就没有了杀生、就消灭了欺诈、就扫除了罪恶，就成就了人与人的和睦，就赢得了人与社会的和谐，就可以体悟宇宙终极的真善美，就可以以善行者的身份进入天堂。显然，自然主体叙事彰显了生态内涵:人类应该选择随缘任运的生活方式，了却利欲熏心的烦恼，“无缚无解，无乐无不乐。”(《维摩诘经》)“无往无住亦无来”(《坛经》)，回归自然、回归心灵。

(三)自然主体之理想构式

佛教的理想观展现了无尽的生态期许。追求净土佛国是佛教的理想观。阿弥陀佛净土或西方极乐世界是大乘佛教徒憧憬的理想佛国典范，它体现了佛教徒对理想生态国的假设。《佛说阿弥陀经》载明彼佛土以其国众生无有众苦，但受诸乐，故名极乐。另外，同经亦载，彼极乐国土中，有七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕，又有七宝池，八功德水充满其中，池底纯以金沙布地。四边阶道，金、银、琉璃、颇梨合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、车磲、赤珠、马瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁。彼国又有阿弥陀佛所幻化之种种奇妙杂色之鸟——白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命之鸟，昼夜六时出和雅音，演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法，令其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。［17］可以看出，在佛国的极乐世界里，有情无情者无苦有乐，生态秩序井井有条，生态环境悠然恬静。这里流淌着一尘不染的净水、开放着芬芳脱俗的花卉、飞翔着快乐自由的小鸟、啁啾着沁人心脾的愉悦之声、回荡着婉转优雅的琴瑟和鸣、诵吟着安详合和的天籁之音……。佛教的理想国为我们呈现了一个生态多样性的生态宜居地，启示着人类应该如何选择自己的生活方式、如何协调人与自然的发展步伐的生态命题。

“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”(王维《鹿柴》)被冠以“诗佛”的唐代诗人王维的这首《鹿柴》把“空山、深林、青苔”所彰显的佛性片段一一拼接，编织成了一幅文人志士所憧憬的一个没有尔虞我诈只有清澈明净、一个没有你争我斗只有天人合和的生态理想国的图案。“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。竹喧归浣女，莲动下渔舟。随意春芳歇，王孙自可留。”(王维《山居秋瞑》)这首山水诗体现了王维以自然美来表现其人格美的理念。世外桃源般幽静美妙的空山、松间缕缕素辉的月光、砂石中淙淙流淌的溪水、黄昏中归来浣女的笑语歌声、微风中摇曳的荷莲、暮色中返家歇息的渔家小船，等等，展示了一种天人合和的自然美及诗人热爱自然、崇尚自然的伦理情怀。显然，从佛禅视角看，诗的首联、次联，表现一种真空的境界，即一切皆归于寂静的空灵意境，三联、尾联，则描绘一种“即空即有，非空非有”的中道境界，使一切趋于完美和和谐。“中岁颇奸道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”(王维《终南别业》)在这里，王维通过描写田园生活，含蓄地表达了佛禅的人生哲理，写出了人与自然默契融合时瞬间的解脱状态，说明佛禅具有的“空寂、静闲”的境界，表达了诗人淡泊恬静、超然物外的风采:“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟?泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”(王维《过香积寺》)王维在这首诗里，将自然万象于人的心灵的净化作用淋漓尽致地表达了出来。那云雾缭绕的山峰、参天拔硕的古木、淡然定见的钟声、汩汩流淌的泉水、灵秀飞扬的雾霭、虚渺静谧的潭溪、超然入定的僧徒，无疑升华了诗人的灵魂，陶冶了诗人的心志，纯净了诗人的情怀，俨然使诗人与自然完全合二为一。“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”(柳宗元《江雪》)在这里，我们看不到大写的人，我们看到的是一幅天地一体、水天一色、人与自然合二为一的生动画面，“山、鸟、人、江、雪”构成了一个和谐静谧的宇宙整体版图，每一个元素似乎都不可或缺，人也不再是宇宙的中心，人只有在自然的怀抱中才会如鱼得水、才能生存延续;“绝、灭、孤、独”演绎了由“静”境而生的“净”界。

《圣经》描述的《伊甸园》与佛教的阿弥陀佛净土不相上下。在西方的伊甸园里，山水叠嶂、鸟语花香、物产丰盛、雨顺风调。它们分明摹画了人与自然原本和谐共存、和睦相生的完美生态秩序，它们就是人类诗意栖居的典范展示。人类没有任何理由去毁掉破坏这天人合和、万物祥瑞的生态仙境。人类不必把“所有的自然创造物都变成资产:水里的鱼，天上的鸟，地上的物产。”［18］112卡明斯的视觉诗中自然主体叙事展示了人与自然相处的生态模式，蕴含了天人和合的生态理想观。

诗歌“＆sun＆”［7］830(《阳光下》)展露了一幅天人合一的生态画面:在一个阳光暖暖的正午，一只金花鼠躺在鹅卵石上睡梦正酣。在这里，没有机器的轰鸣、没有发动机的吼叫、没有车水马龙的喧哗，也没有五颜六色的庞杂，只有闲适自如、寂静淡然之生态场景。诗人使用插入印刷体式手法，把“金花鼠”插入“dreaming”［drea(chipmunk)ming］中来凸显金花鼠睡得有多酣。同时用排版印刷体式手段把简短的12个单词分21行、9个诗节排版，首字母对齐，最末一行排了2个单词，这样我们从视角上感觉到一种平稳、和谐;大量的留白空间印刷体式手段的使用更是体现了一种由静到净的生态气场。诗人截取这一金花鼠酣梦大作的片段传递了一种生态理想社会的渴望，它不失为生态理想社会的标本之一。在诗人眼里，人类需要的不是摩天大楼，人类追求的不该是漫无止境的物资享受，人类向往的应该是心灵的放飞，人类要构建的是与自然和谐相处的社会。

诗歌“O the sun comes up－up－up in the opening/sky”［7］773(《啊，太阳在冉冉升起》)描摹了一幅理想生态社会场景。我们满目可见的是朝阳下和谐、快乐、自由、随性的主题。在清晨和煦的阳光下，万物生灵在自然的怀抱中心花怒放、笑语欢歌(the all the any merry every pretty);所有的鸟儿随心所欲鸣啼着快乐(each/bird sings birds sing/gay－be－gay);所有的人儿无拘无束咏唱着快乐(romp cries i and the me purrs/you);所有的牛儿马儿蹦蹦跳跳挥舞着快乐(the gentle/who－horns says－does moo－woo the prance with the/three white its stimpstamps);猪儿们也哼哼呶呶嚷嚷着快乐(the grintgrunt wuggle wiggle/champy chump chomps yes);就连袋鼠也情不自禁扭动着快乐(rawrOO)。叙述者在用动物们的快乐构建了一个生态隐喻:一个理想的生态社会应该是到处充满欢歌笑语、处处洋溢幸福快乐，而不是机器、工具、钢筋水泥、钞票。正如《阿弥陀经》曰:“彼土何故名为乐?其国众生，无有重苦，但受诸乐，故名极乐。”也许，这就是诗人期许的生态理想社会的描摹吧。

三、自然主体构式之“貌离神合”

不难看出，卡明斯视觉诗与中国古典诗歌均彰显了丰厚的生态精神。他们在各自的自然主体叙事中都体现了富有生态蕴含的宇宙观、生命观、理想观。毕竟两者时代背景不同，所赖以生发的文化土壤不同，这些差异造就了生态叙事的不同版本特色。

(一)佛禅“自救”与基督“救赎”的不同宗教意旨

佛禅认为“众生是佛”。在佛禅语境中，自然万物无一不是佛性显现。铃木大拙曾说:“禅宗是大海，是气，是高山，是雷鸣，是闪电，是春天花开、夏天炎热、冬天降雪……。”［19］16铃木大拙的观点无不凸显了佛禅的丰富生态审美蕴涵。在诗人们的笔下，宇宙万物永远蕴藏着自然之道、人生之道，自然意境总是昭示人们去体悟天地之道、生活之道;自然主体陈述绽放着恬淡朴实的生活理念、挥洒着澹逸超越的自由精神、洋溢着佛性生态思维律、体现了佛性生态价值观。受佛禅文化的影响，在中国古典诗歌里自然主体是诗人明心见性的客体，它成为了叙事者的“佛性”引导者，成为“顿悟”的启发者。中国古代文人士大夫们喜欢在大自然的怀抱里遨游，让自然的清风吹走执念，让自然的雨露冲去尘埃。他们在自然的引导下完成心灵的自救，完成自我本体的净虚。因此，在中国古典诗歌中，生态意识是心灵“自救”式的演绎。

在“道由白云尽，春与青溪长。时有落花至，远随流水香。闭门向山路，深柳读书堂。幽映每白日，清辉照衣裳。”(刘昚虚《阙题》)“结茅临水石，淡寂益闲吟。久雨寒蝉少，空山落叶深。危楼乘月上，远寺听钟寻。昨得江僧信，期来此息心。(秘演《山中》)”“夕阳度西岭，群壑倏已暝。松月生夜凉，凤泉满清听。樵人归欲尽，烟鸟栖初定。之子期未来，孤琴候萝径。”(孟浩然《宿夜师山房期丁大不至》)”3首古诗中，自然主体叙事展露了佛禅生态蕴含，自然主体发挥了让叙述者“明心见性”的作用。这里“溪水、落花、白云、结茅、落叶、钟声、夕阳、群壑、松月、凤泉、樵人、烟鸟”等构建了一个寂静、空无的佛禅意象，袒露了诗人对空寂的心境与清净世界的向往。同时，诗人的心灵也在这静谧自然里得到了洗礼与放飞，此时此刻，他们已“心无所生，心无所动”不执著无、不执著有，他们的精神世界实现了自救式升华。

与此相反，卡明斯视觉诗中生态情怀常常体现了“救赎”式的阐释。基督教教义神学在“上帝论”的论证中，从本体论、宇宙论、目的论、道德论的视角对上帝的属性进行了论证。“在神学家们看来，上帝的属性包括形而上和道德两个方面。形而上的属性是指上帝能不依赖其他因果条件而独立自存，即自存性;上帝的神性不能分割，且非多元组成而具有统一性;上帝是永恒的、不受时间限制的，因而是具有无限性;上帝不受空间限制因而具有遍在性;上帝是纯粹的实有，因而具有不变性等”［14］36。即“神的自存性、无限性、永恒性、完美、完整、完全圣洁、公义、良善、慈爱、怜悯、全知、全智、全在、全能、自主自足等本质属性永不改变”。上帝属性的“全知、全能、全在”彰显了上帝的无所不能、无所不在的超级能量，上帝属性的“圣洁、公义、良善、慈爱、怜悯”必定让子民们普受其恩惠、受其救赎。所以，在卡明斯的视觉诗里，自然主体叙事中往往关涉到上帝属性阐释，即上帝属性所彰显的生态蕴含之解读。

上帝之形而上属性在卡明斯的诗歌“I thank You God for most this amazing”(《感谢上帝赐予如此神奇的一切》)［7］663里得到了淋漓尽致地描述:上帝是活力四射的绿色精灵(the leaping greenly spirits of trees);上帝是实实在在的蓝色天空(a blue true dream of sky);上帝是所有的所有(everything);上帝就是那全部的自然(which is natural)、上帝就是无限的存在(which is infinite)、上帝就是公道正义(which is yes)。这里，诗人对自然主体身份的认同已然和上帝链接。自然，在作者的眼中其实就是一个如同上帝一样的独立存在主体。诗人认为是上帝为我们创造了如此美丽的世界，是上帝为我们带来了如此精彩的一切。这是上帝施于子民的恩惠，是上帝对人类的救赎。因此，上帝为我们创造出的人间美境是必须珍惜的，人类应该做的就是为上帝的创造添砖加瓦，而不是拆墙毁壁。

在“Spring is like a perhaps hand”［7］197(《春天就像上帝的手》)这首诗中，诗人用一个“上帝就是春天的手”的比喻把上帝拯世救世的超力彰显无遗;他用大写的Spring、Nowhere、Hand暗示了上帝的无处不有的存在:以春天使者身份出现的上帝，在任何时间与地域，只要他的子民需要，他都会立马变成一只你想随心所欲使唤的手，给其子民送来鲜花、带来空气(moving a perhaps/fraction of flower here placing/an inch of air there);卡明斯在字里行间叙述了上帝对其子民的慷慨与呵护，他不会赞同对其创造的世界作出任何破坏行为(and/without breaking anything)。身处机器轰鸣的时代，面对物欲横流、金钱至上的社会，诗人目睹的是伦理道德的渐行渐远，慈爱良善的消失殆尽。他多么想唤起人们对上帝慈爱良善的记忆，让人们仿效上帝之行，善待物种、呵护环境、遏制欲望、认识自然价值。也许，卡明斯想要强调的是:爱是上帝的生态名片，上帝用爱为我们创造了一个律动的春天、一个神奇的世界，人类应该秉承上帝的良善，与自然和谐相处，做一个自然世界里的谦卑者。

(二)“精神”与“物质”的不同生态领域

陈红兵认为“佛教生态观的建构实际上包含相互关联的两个层面:一是现实的社会政治经济生活层面，相当于佛教所称的‘俗谛’;一是内在的精神层面，包含心灵的净化、精神的升华以及精神家园的寻求等，相当于佛教所说的‘真谛’。”［5］虽然陈红兵谈的是佛教的生态观领域，但基督教的生态观领域又何不如此。换言之，无论佛教还是基督教的生态价值观均涉及到了两个领域——精神领域与物质领域。的确，生态意识的体现不仅是精神的，也是物质的。借助此观点，我们可以说，卡明斯视觉诗更多地探讨了与物质领域有关的生态批评，生态意识在自然主体叙事中主要展开了对社会层面的剖析。而中国古典佛禅诗中生态意识的流露定格在了精神领域，生态蕴含在自然主体叙事中更多指向个人层面的心灵净化与精神升华。

在“grEEn sd”［7］534(《残绿》)这首诗里，诗人严厉批评了高速发展的工业文明对绿色自然的无情涂鸦。诗人用印刷体式痛斥了人类对生态文明的涂炭。多处字母的大写，从视觉的角度勾勒了人类与大自然相处的极度不和谐的窘境，尤其是开篇的第1个单词grEEn让我们感受到了美丽的春景、完美的春意早已被摧残不复存在;造字的使用揭露了现代工业对生态环境无处不在、无时不有的蹂躏;首尾照应的拆字“an”(由dancing拆出来的an单独排版在第2诗节的首行;由man拆出来的an单独排版在诗歌最后1行)排版巧妙，寓意着所谓现代文明对绿色生态的肢解。诗人认为正是快速发展的工业吞噬了自然生态的完美与和谐，诗人对美国现代社会的生态失衡状况忧心忡忡。

“Me up at does”［7］784(《我在干什么》)这首诗通过描述一只中毒即将死亡的老鼠和“Me”的对话，表达了诗人对人与自然、人与世界关系的生态忧虑与沉思。表现出诗人对“人类中心主义”的批判。诗中的‘Me’指代毒死老鼠的人类。“poisoned mouse”指代弱小的生灵或宗族。诗人特意打乱语句结构，词汇混用以勾勒出一个肆意践踏生命、摧残生灵、凌辱弱小的人在面临即将被毒死的老鼠的质问时所表现出来的精神恍惚、心智迷茫、理屈辞穷的窘态。相比之下老鼠在毒性发作的临死之前的质问是字字犀利、句句铿锵:“What/have i done that/You wouldn’t have”。这里，诗人发出了生态的警告:人类必须遵守自然之道，人类必须悬崖勒马，扼住自己的无休无止的物欲，选择清贫地度日、选择生态地生活。人类应该警记“一切生命源于植物(《以赛亚书》40:6)”［14］280当空气、土壤、水所有生命媒介遭到毁坏，当自然环境荆棘密布，当所有植物失去了存在的基础，那生命的链条还会存续吗?不言而喻，卡明斯的诗歌主要针对了美国社会物质层面展开了生态批评。

而在中国古典佛禅诗中，自然主体叙事聚焦在精神层面的探讨。所谓“菩萨欲得净土当净其心。随其心净，则佛土净”(《维摩诘经·佛国品》)，圣严法师对“心净国土净”的解释是去除了自己内心中的贪心等杂念后，再去影响他人，使他人达到“心净”的境界，即“心净—行净—众生净”。当众生已了无杂念，人间就纯净安详了，即“众生净—佛土净”。不难看出，佛禅强调的是心性的静虚，主张的是精神上的超越。

“苍苍竹林寺，杳杳钟声晚。荷笠带斜阳，青山独归远。”(刘长卿《送灵澈上人》这是在杳杳钟声与暮色苍茫中渐行渐远的灵澈上人的背影。诗人以“竹林、钟声、夕阳、青山”的镜像，定格了灵澈上人“人无执，法无执”的洒脱和精神升华的快乐。“北山白云里，隐者自怡悦。相望试登高，心随雁飞灭。愁因薄雾起，兴是清秋发。时见归村人，平沙渡头歇。天边树若荠，江畔舟如月。何当载酒来，共醉重阳节。”(孟浩然《秋登万山寄张五》)“心随雁飞灭”的告白道出了诗人“心与物绝”“灭除心患”、虚空明净的精神超越，一种“无念为宗、无相为体、无住为本”的佛禅生态精神的体悟。

(三)“我在”与“我不在”的不同审美关照方式

“空”是佛教的重要观念。大乘般若学认为“空”并非空无所有，而是存在现象中的本质。《金刚经》曰“凡所有相，皆是虚妄”“诸相非相，即见如来。”佛禅的“空静”观影响了中国古人的审美态度，使他们对事物的关照方式发生了改变。“禅主张直觉关照，在浑然无我之中打破横亘于人与物之间的界限，复原人对这个世界浑然大体的整体感知。所以，取禅的精神而面世观物。”［20］64因为无心，所以无我，因为无我，所以不是以我观物，而是以物观物，即，以自然关照自然。因此，中国古典佛禅诗人总是淡然面对自然，淡泊无心至无念无思、无悲无怜、无喜无忧，于是“我”的主体感觉消融于本体世界，幻灭自身的界限与轮廓，而将“我”消解于自然万象，没有了你我，没有了内外，没有了主客，自然即我，我即自然。

“飞鸟去不穷，连山复秋色。上下华子冈，惆怅情何极。”(王维《华子冈》)“飞鸟”为佛教意象，即，飞鸟能在空中自由遨翔一端，转而揭示出世尊可藉三昧定力通达神足、完全摆脱世间之染著缚结的法道。［23］这里，诗人通过“飞鸟”“连山”“秋色”物境的专注摹写，体悟了世间诸法无常、无我性空的佛禅精髓。毫无疑问，此处消弥了物我之边界。正所谓“心与物渺渺然化于全体生命、全体世界，于是一切沉于无际——无人、无我、无心、无物，以至无声无色。”［20］147“重钓坐磐石，水清心亦闲。鱼行潭树下，猿挂岛藤间。游女昔解佩，传闻于此山。求之不可得，沿月棹歌还。”(孟浩然《万山潭作》)这里，“鱼行水里”“猿挂树上”的境与诗人“无所指著、无所系缚”的心丝丝耦合、合二为一。于是，心即是境，境即是心;心即是物，物即是心;境既是心的外化，心也是境的内化，主体与客体二合为一。正所谓“‘意’‘境’相生，交相融摄而至审美本体‘真’的底蕴。”［20］147由此可见，在中国古典佛禅诗中生态蕴含的展露集中在精神层面，自然主体充当了诗人们悟道省性的客体，主体的心性与客体的道性吻合重叠之时——“梵我合一”之境达成，精神瞬间升华。所以，主体消失在客体之中，常常是“我不在”的审美观照方式。而卡明斯视觉诗中，生态批评多在物质层面展开，即针对社会经济领域的反生态意识的批评。自然主体常常充当了生态批评的第一现场或构建生态批评隐喻的场景。因此，常常是“我在”的审美观照方式。

诗歌“!/o(rounD)moon，how”［7］722(《圆圆的月亮啊》)讲述了作者对自然环境遭到破坏的担忧。他质疑:在工业发展如火如荼的今天，当厂房驻进了田野、工具毁掉了森林，当高楼冲进了云霄、钢筋挡住了白云，当机器轰鸣、污水涌入了河道，当尘埃飞扬在天空、雾霾把守了蓝天，那曾经的皓月还能洁白如一?那十五的月亮还能圆融如昔?这首诗歌一共14个单词，分成10行(不包括第一行的“!”和最后一行的“?”)排版。诗人用大写印刷体式把“round”的每一个字母分行轮流大写，且从最后的“D”开始，从视觉角度为我们呈现了一个似乎无法再圆的月亮的暗示;标点符号“!”、“?”印刷体式的使用强调了作者对科学技术高速发展带来的环境破坏负面效应的惋惜、质疑、愤懑的心情;4个括号将5个“round”括住，括号印刷体式的使用强调了作者对皓月难现的叹息。这里，诗人用一个“皓月难现”的场景构建了一个批评人类违反生态自然观的隐喻。显然，这里的叙事体现了“我在”的审美观照方式。

诗歌“t，h;r:u;s，h;e:s”［7］820(《画眉鸟》)用插入标点符号的印刷体式构建了一个现在工业文明对环境自然令人发指的破坏的隐喻。这里，单词“画眉鸟”的每个字母都插入了标点符号，从视觉上感觉可怜的画眉鸟已被折腾得体无完肤，它们再也不是无忧无虑的快乐小鸟，它们已无法像从前那样能在自然怀抱里如鱼得水、如沐春风了。画眉鸟如果不是被人类物欲的骚扰、如果不是被人类占道画圈蚕食其生存之所、如果不是被人类污染损毁其栖身之地，它们本可以在银色的月光下甜甜入梦，在大自然的静谧中酣然入睡，而现实却是它们已经寝食难安。同样，“画眉鸟”的叙事展现的是“我在”的审美观照方式。

四、结语

综上所述，我们可以这样认为:卡明斯视觉诗与中国古典佛禅诗既体现了相同的生态价值观又以不同的审美观照方式、不同的生态关涉领域、不同的宗教意旨凸显了其彼此不同的叙事特色。

不难看出，卡明斯视觉诗与中国古代佛禅诗分别受到了基督教和佛教的深刻影响。不过正如南怀谨所言:“宗教信仰尽管不同，每一宗教教义的深浅是非，尽管有问题，但是真正够得上称为宗教的基本立足点，都是劝人为善，都是想换救世道人心的劫难。”［21］108无论是西方基督教还是东方佛教，他们所昭示的生态精神无疑会帮助我们重新认识世界的正确存在方式，重新建构人与自然的新型关系，重新思考现代工业文明发展模式，从而对社会可持续性发展产生深远的影响。

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