《庄子》与《世说新语》人物形象的映射关系

孙文歌

（天津大学 外国语言与文学学院,天津 300072）

《庄子》作为魏晋时期的“三玄”之一，以其独特的精神旨趣、审美选择和人文关怀在当时逐渐受人重视并产生巨大影响。《世说新语》是这一时期志人小说的代表作，它杂采史传文集，塑造出了几代士人的群像，反映了当时社会的物质、精神风尚。《庄子》中寄寓了庄子思想内核的人物映射到《世说新语》的人物形象中，与特定的历史背景和特殊的创作背景相结合，形成了既密切相关又同中有异的对照关系。目前学界关于《庄子》和《世说新语》各自的人物形象的研究已有很多，但对两者人物形象的对照研究却很少，本文拟对这个问题展开探讨。

一、人物形象的选择处理

《庄子》和《世说新语》都塑造了丰富多彩的人物形象，《庄子》中人物有二百三十多个，《世说新语》中涉及的人物则有六百余个。在人物形象的选择和处理上，两本书虽有相似之处，但主要呈现出虚实与视角选择的差异性。

（一）虚与实

《庄子》在人物形象塑造方面与《世说新语》最大的不同，在所选人物的真实性以及与历史事实的相符程度上。概括来说，两书人物形象具有“庄”虚而“世”实的特征。

《庄子》中虚构的或尚无考证的人物可分为如下四类：以抽象概念命名的人物、畸人、部分贤人隐士、超凡脱俗的神人。书中的人物是为传达作者的哲学思想服务的，作者“或凭空塑造,或根据一点史实线索加以装扮”[1]，把自己抽象的思想观点外化到具体的人物形象上，为形象而生动地阐明“道”之观点搭建了桥梁。《庄子》中即使可以从历史上找到根据的人物形象，也并非历史人物之再现，更多情况下是作者哲学的传声筒。比如作为儒家圣人的孔子，在《庄子》中就以不知“道”而被道家批判、悖于“道”而自悔、主动求“道”、授“道”于人等几类形象出现，书中的孔子形象实质是在儒家的外壳下为道家阐“道”。其他先秦诸子、古帝王、王公权臣等人物也都或正面或侧面或反面表现了《庄子》的思想内核。

相比较于《庄子》人物形象的“虚”，《世说新语》所选择的人物形象则更明显地具有“实”的特点。作为一部辑录东汉末年到南北朝初期名人小故事的著作，《世说新语》记载的几乎都是历史上真实可考的人物。其记叙虽偶有讹误且受撰者对一时一事视角选取的局限，但还是能够相对真实地反映出当时人物的形象特点。刘孝标注《世说新语》共引书453种，其中史部书籍就占300余种，可见原书所记之事多有史可寻，具有较高的历史可信度。

造成人物形象上“庄”虚而“世”实的直接原因是两书的性质不同。《庄子》是庄周思想哲学的系统反映，是他体道论道的成果，个人色彩浓厚。庄子以自身的哲学思考为中心，让文中的人物成为他的代言人，塑造形象时带有明显艺术再创造的特点。其人物形象，总体上说是可感知的、具有艺术概括性的并渗透了作者的审美理想和人生价值观的。《天下》篇中载庄子的创作方法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”[2]381，“三言”中的重言和寓言都可以体现《庄子》在人物形象塑造上的故事性、寄托性和虚构性。《世说新语》则是以南朝宋临川王刘义庆为主编的一批文人编撰出的前朝轶事集，其撰者隐于叙事之后。全书多记叙而少议论，且议论多用“诸人”“时人”的角度，虽然有的文段可以从视角筛选和笔墨着力点中推测出作者的态度，但个人化的感情非常淡，更贴近于真实的历史面貌。作者的选择和历史人物的本来面目共同决定了《世说新语》人物之实。

（二）理想化的下层视角与现实化的上层视角

《庄子》与《世说新语》在人物形象类型的选择与处理上，形成了理想化下层视角和现实化上层视角的对照。

王公权臣和隐士贤人是两书共有的形象，但作者的立足点明显不同。庄子从自己绝对理想的哲学思辨出发，以弃世为前提塑造人物：《庄子》中的王公权臣大多是遭到贬斥的，而未被贬斥的王臣则是以求道者的形象出现，他们不能悟透超脱世外的至臻境界，只能为外物所累。对于隐士贤人，庄子不吝用瑰奇恣肆的语言渲染他们与道同、与万物同的境界，他们超然于人世之外，是人们求教的对象。《世说新语》的编撰者则从世俗化的现实立场出发，以现世为前提塑造人物：其塑造的王公权臣有智勇有险诈、有真情有劣性、有凌云壮志有西山闲情，可谓形象丰富多样，体现了魏晋以高门士族为主体的士人在现世安稳条件下的性情旨归，不食人间烟火的隐士也转变成追求逍遥山水与精神自由的象征。

《庄子》中塑造了一系列下层劳动者的形象，《世说新语》中除了成年男性形象外，贤媛、儿童也占一席之地，这两点都是另一书极少涉及的。《史记》说庄子“其学无所不窥”[3]，可见他是一个见识渊博的人；结合《庄子》中的一些篇章，又可知庄子生活清贫，这些都使庄子对社会下层人民的生活有深刻的洞察力，对民间疾苦感同身受。与之相反，《世说新语》的主编临川王刘义庆无疑是属于上层社会的。《世说新语》无论是否经他编写，其内容整体上合他心意、受他首肯应是毋庸置疑的。这就决定了《世说新语》的上层社会视角，即使对下层人民有所涉及也是俯视的。另一方面，《世说新语》撰者优渥的生活和平时清闲的旨趣，使其书既非经世治学之作，也无系统的思想理论需要阐明，所以选择记叙的标准更加宽泛，能让撰者感觉颇有意思的小故事都可整理入内，内中有贤媛、儿童的位置实属情理之中。

二、人物形象所体现的审美观

《庄子》与《世说新语》在人物形象体现出的审美观上，整体都有弱化形体而突出精神的特征。这种将人物外貌形象精神化的趋向，又分化出玉人审美和畸人审美两个看似相反实则相同的大类。

（一）玉人审美

男性容貌姿态之美是中国古代美学的一个重要课题，先秦时即有“体貌闲丽”的宋玉[4]、“修八尺有余”而“形貌昳丽”的邹忌[5]等以容貌见于文献的记录。而庄子在《逍遥游》中笔出尘世之外，描绘出一个形体与神情具美的人物形象：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。”[2]13姑射山神人的外形之美可用白、清、盈来概括，而这几个方面往往会让人联想到文弱美和女性美，因此可以用“玉人”来指代庄子笔下的神人形象。然而这种玉人审美并没有立刻流行起来，秦汉时期，主流的男性审美仍以伟壮、美须髯等代表阳刚之气的条件为标准。时至魏晋，玉人审美自上流社会始大行其道，《容止》中大部分条目与这一标准有关。如：“美姿仪，面至白”，另魏明帝“疑其傅粉”的何晏[6]255；容貌整丽，手与白玉柄麈尾没有分别的王夷甫[6]256；令人“如玉山上行”，光映照人的裴楷[6]257；“不堪罗绮”的卫玠[6]258；“飘如游云，矫若惊龙”的王羲之[6]261；“濯濯如春月柳”的王恭[6]262等。

对比《庄子》与《世说新语》中的玉人形象，两者除了外形相似，内在精神层面也有相通之处。《庄子》中神人清奇的外貌行为最终落脚到精神上：他外貌超脱于世俗之外，精神更是高蹈于道，“将旁礴万物以为一”，没有外物可以伤害到他，他留下的“尘垢秕穅”就足以造就尧舜之类的人[2]13。庄子写神人纯洁无垢的至美形象，是为了烘托他同于万物、得道逍遥的精神境界。换言之，在庄子这里，他是先构想出了一个超凡脱俗的精神境界，再创造出了令人倾慕神往的玉人外表。魏晋士人谈庄论庄，正汲汲追求于逍然乎世外、同道而无所待的高远境界。这种精神追求外化到人物审美上，就形成了对玉人形象的向往与模仿。“玉人”审美体现了一种由内修而外显的形貌精神气质。玉人审美脱离了庄子哲学化审美观的附属地位，与当时的时代背景相结合，成为一种优化人生的努力，进而形成一种单独的、自成系统的审美标准。《世说新语》中的玉人形象渊源自《庄子》，通过当时文士的自觉选择与追求，在真实的历史轨迹中发展出了丰满的内容和美学观照，对后世审美产生了一定的影响。

（二）畸人审美

除了光彩照人的玉人形象，《庄子》中还塑造了一系列畸人。何为畸人？《大宗师》载：“畸人者，畸于人而侔于天”[2]134，意即畸人是与世俗有异而又合乎天道的人。《庄子》中的畸人形象可以分为两类：

第一类身体或畸形或残缺，有的还丑陋异常，但他们与自然相通，“才全而德不形”[2]105，精神符合于道。如《德充符》中的哀骀它，以相貌丑陋而“骇天下”，但他“和豫通而不失与兑”，“使日夜无卻而与物为春”，“接而生时于心”，同时具备“成和之修”，他的才德让所有人信任亲近他，鲁哀公甚至要把国政交给他处理。[2]103-107庄子通过这一类畸人形象，在残缺丑怪之上建立起合与天道的美，从不和谐的外表中发现自然本真的和谐，透过外表的丑陋而显现出本质的美，开审丑之先河。而《世说新语》中虽也有一些重才德轻外形的条目，如《赏誉》第30则：“庾子躬有废疾，甚知名。家在城西，号曰城西公府。”[6]179但其“畸”之程度，远小于《庄子》的夸张描写。形体残缺的畸人与魏晋时期尚玉人审美风气相悖，又不合于《世说新语》编撰者闲适慕雅的情致，在《世说新语》中没有明显的形象群与之对应。

第二类畸人是行径不合世俗，不守常规礼教的方外狂士。这类人的代表有盗跖、接舆、子桑户等。《盗跖》篇中，盗跖痛斥孔子是“诈巧虚伪”之人，将仁义道德、贤君忠臣、礼数教化等儒家价值观批判得一无是处；他任性自然，让孔子不得不赞美他“心如涌泉，意如飘风”[2]347-348。狂人接舆反对为政者多事，认为“君人者以己出经式义度”是“欺德”的行为，真正的圣人治理天下应该顺应万物的本性[2]148；他批判孔子企图以德教人是“画地而趋”，跟“仅免刑焉”的时世相背[2]90。子桑户、孟子反、子琴张三人则身处世俗礼仪之外，子桑户死后，另外两人编曲鼓琴，相和而歌，是“游乎天地之一气”与自然合一的人[2]133-134。庄子这一系列方外畸人的形象，深刻地揭露了权力争霸的残酷，尖刻地批判了儒家思想的虚伪。畸人们对自由逍遥境界的追求，实质上透露出庄子对社会现实和生存状况的担忧：似在世外，实为世人。魏晋时期同样战乱不断，天下权柄更迭频繁。政权与政权间、皇权与世家大族权力间斗争不断，身在其中的士人们，在动乱的社会与权术斗争的漩涡中与庄子找到共鸣，一批越名教而任自然，个性上异于常人的“畸人”形成了魏晋风度的鲜明旗帜。愤世嫉俗的嵇康、高呼“礼岂为我辈设”的阮籍[6]304、晒裈讥北阮的阮咸[6]304……《世说新语》虽多把这类人归入《任诞》门记载，但并无明显的贬低色彩，反而将他们塑造得格外生动率真。面对虚伪的政治名教，他们任诞狂放，在闹市中打铁，于国宴上箕踞啸歌，不为世俗礼仪所拘，形成了与《庄子》畸人形象相呼应的形象群。

无论是正面烘托精神境界之高的玉人审美还是反面映衬自然之真的畸人审美，都通过身体的极端化来强化思想之“道”，都体现了对精神超脱之“道”的追求。《世说新语》受《庄子》影响，在人物体现的审美观方面继承了两种审美特点，形成相互为用、一体两面的完整系统。

三、人物形象所体现的思想精神

《庄子》长于汪洋恣肆的辩论说理，《世说新语》展现的则是崇尚思辨的时代风气。两书的人物形象都体现出了内涵丰富而又意味深长的思想精神。

（一）生死观

魏晋士人在生死观上推崇庄子：一方面，共同的生命压迫感和对庄学的自觉学习，形成了《世说新语》人物形象同于《庄子》超然物外、自然豁达的特点；另一方面，魏晋士人调和现实与理想的努力使其有别于《庄子》的消极避世，展现出积极的人生效用。

《庄子》中善生善死和逍遥无所待的人物形象影响了魏晋士人的生命价值选择。《庄子》从人在现实中遇到的种种矛盾入手，推崇人与自然同一的天性和存于世俗之外的个性，重视身体与心灵的任自然，追求超越物我的逍遥境界。代表人物“安时而处顺”的子舆[2]129、“成然寐，遽然觉”的子来[2]130以及一系列无所凭借的逍遥神人。他们把生死看作是自然的现象，不牵挂于个体的存在消失，在更高的层面上追求不随生死而变迁的性灵，并以此沟通自己与外物。他们安于自然，忘却死亡，进入了“道”的至高境界，实现了精神上的逍遥。魏晋士人看重这种超脱个体局限而到达的逍遥境界：一方面，临刑索琴奏《广陵》的嵇康[6]143、“豁情散哀”的顾邵[6]142、处狱不变色的裴楷[6]144等表现出了面对生死的豁达态度。虽然这些真实的人物难以做到庄子笔下人物那样纯粹地看同生死无所憾，如顾邵知道儿子的死讯先是“以爪掐掌，血流沾褥”、嵇康叹《广陵》之绝、裴楷作信求援，但这也可以理解成虚构的艺术世界与现实世界的差别。他们在面对死生时，表现出的超脱的姿态和自觉的努力，其生死观相对于常人来说已是超然而不可及。另一方面，在体味超然于生死的绝对主体的基础上，魏晋士人从可操作性出发，将这种生命姿态延伸到对尽情追求心头所好，与超脱于外物使之不成心之负累的境界追求上。如好屐的阮咸，在客人来时吹火蜡屐，神情闲畅，感叹“未知一生当着几量屐”[6]146；家财两三千万，“随公可取”的庾子嵩[6]145。他们用以主宰个体的核心是超然万物的道，崇尚意识的绝对自由和心灵的绝对放松，而非拘泥于外物的一得一失上。

（二）名利观

两书人物形象所体现的名利观集中反映在对出处问题的选择上。对此，彻底哲学化的《庄子》表现出鲜明的对抗出仕之态度，而《世说新语》以儒道结合为背景表现了魏晋士人出处同归的态度。

在推崇自然而排斥儒家礼教的《庄子》中，尧舜等贤君是天下动乱的祸源，积极入仕宣扬礼教道德的孔子是天之戮民，王公权臣也多以愚蠢、丑陋的形象出现。许由等隐士是他大力赞扬的对象，庄子本身也是“宁生而曳尾于凃”的隐士[2]266。庄子把热情放在人生哲学的思辨上，对于政治理想只给了一个笼统的“顺应天性”为答案，并没有考虑其现实性。他对儒家礼教之论是完全排斥的，从孔子悔不知“道”、慕“道”、传“道”的塑造中即可窥见他对出仕之学的否定态度。

而魏晋时期对隐逸与出仕的态度，可据玄学发展历程分为两个时期。汤用彤从时间上把玄学分为四期[7]，其中涉及庄学的有元康玄学和永嘉玄学：前者以嵇、阮为代表，直接受《庄子》的影响，思想激烈，又称“庄玄”；后者以向秀、郭象为代表，继承正始时期温和派的态度,融儒入道而有新庄学,又称“儒玄”[8]。“庄玄”时期正是魏晋之交动乱不堪的时期，名士强调自然之旨，排斥礼教和出仕，态度与《庄子》一脉相承。嵇康是这一时期最具代表性的人物，他对钟会不屑一顾，与出仕的旧友山涛告绝，寻找世俗名教之外的栖身之所。然而庄子提供的设想很难付诸实施，嵇康被司马氏所害，阮籍也退让求存，为世所羁。到了“儒玄”时期，向秀、郭象等为《庄子》作注，以儒释道、融儒入道，寻找调和儒道矛盾，协调名教与自然的新途径。儒玄的实践在现实功用化《庄子》方面取得了成功，为当时既认同庄子人生态度又门第高贵有出仕志的名士提供了理论支持，但其本质已是对《庄子》的曲解和再创造。儒玄风潮后，位居高位的名士多尚玄重自然，如清谈误国的王衍[6]346；栖逸反而有时是出仕的手段，如“歌吹自箴诲”“游散名山”的孔愉[6]275。时至东晋，政权偏安江南，时局相对太平安稳，思想上兼修儒道的名士具备了适宜的政治坏境。最能体现儒道相融、出处同归的人物是东晋谢安，他四十岁前隐逸山林，出仕后又屡建奇功，功名显赫。

《世说新语》人物形象在出处选择上与《庄子》的差异，可总结为如下三个原因：从魏晋士人本身看，他们既然是现实的人，就要面临现实的责任与选择，《庄子》的政治构想只能在存在于哲学思辨当中。从玄学的发展看，精神的自然逍遥与出仕兼得逐渐有了儒道调和的理论支持。从编撰者看，南朝宋复兴儒学，刘义庆的身份立场决定了他不可能否定儒学的价值，甚至《世说新语》从体例上是按儒门四科进行编排的。

从某种程度上说，《庄子》中的人物形象多是否定现世、另起炉灶之哲学观的产物，《世说新语》中的人物形象则多是立足于现世、调和理想与现实矛盾的产物。后者在“弃世”到“现世”的转变中，真实地反映了《庄子》对魏晋时期各方面的影响，展示了实践庄学、完善庄学、发展庄学的历史进程，体现了对精神超脱之道的共同追求。

[1]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局,2007：29.

[2]庄子.庄子[M].北京：中华书局,2007.

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局,1999：1704.

[4]宋玉.登徒子好色赋[M]//陈振鹏,章培恒.古文鉴赏辞典：上.上海：上海辞书出版社,1997：192-193．

[5]邹忌讽齐王纳谏[M]//刘向,集录.战国策.上海：上海古籍出版社,1985：324.

[6]刘义庆.世说新语[M].上海：上海古籍出版社,2013.

[7]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海古籍出版社,2001：120.

[8]张海明.从老玄到佛玄——略论玄学的发展与分期[J].中国文化研究,1996(1)：36-43.