辞约而旨丰，事近而喻远<br/>——重识《法句经序》的翻译诗学观

辞约而旨丰，事近而喻远
——重识《法句经序》的翻译诗学观

2015-03-26华满元华先发

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2015年3期

关键词：天竺序言佛经

华满元，华先发

(华中师范大学外国语学院，湖北武汉 430079)

辞约而旨丰，事近而喻远
——重识《法句经序》的翻译诗学观

华满元，华先发

(华中师范大学外国语学院，湖北武汉 430079)

作为我国现存最早的翻译史论和译论文献，《法句经序》实乃中华译论之发轫，故钱钟书视其为严复所倡“信达雅”三难之本源。然而后来学者解读该序言时因断章取义而出现了一些误读现象，因此有必要重识该序言，旨在正本清源，挖掘其传统中华翻译诗学精神，向西方译界展示中华传统译论之魂，为中西译论平等对话提供理论资源。本文从新历史主义观出发，通过逐句分析，认为该序言既阐明了有关《法句经》翻译的五个问题，证实了钱钟书先生之论断，同时也表明了支谦“求信”、“求雅”的翻译诗学观，揭示了翻译诗学与本土诗学之间的密切关系。

《法句经序》；重识；五个问题；翻译诗学观

一、引言

《法句经序》是我国翻译史上现存最早的翻译史论和译论文献。因该序载有佛经翻译中“文质之争”的问题，故历来被我国翻译理论界视为中国译论之重要起源。钱钟书[1]在《管锥编》中考证出严复所讲译事有“信达雅”三难皆见于此。此后，国内翻译界也有学者从不同视角对其进行了阐释：罗新璋[2]认为该序提出了“因循本旨，不加文饰”之翻译观；陈福康[3]8-9认为该序反映了早期“质派”之译学观；曹明伦[4]则认为该序说明了“支谦的翻译主张和他的翻译实践一样是文质调和”；王福美[5]则认为，支谦于此序中提出了“因循本旨，不加文饰”的翻译方法，其翻译评价标准就是“辞达而已矣”。

毫无疑问，上述分析从多重角度解读了《法句经序》的内容及理论意义，有助于我们认识其理论价值。然而细细品来，这些阐释因去头截尾而只基于其中间部分，故让人感觉颇有断章取义之嫌，甚至还有误读原作者本意之处。有鉴于此，本文拟立足于新历史主义观，还原该序言之历史本来面目，由表及里，重识该序，以求准确理解其文本意义(meaning)，深入体会其蕴含的中国传统翻译诗学之精神(significance)。由此方能真正体会梁任公评说佛教时所发“我先民富于研究心”、“我先民有创作之能”[6]之感叹！

二、《法句经序》的历史背景

《法句经序》录于(梁)释僧祐所著《出三藏记集》(卷七)，其全名为《法句经序第十三》，何人何时何地所撰，信息并不清晰。据苏晋仁、肖鍊子点校《出三藏记集》时考证，“《长房录》五载吴维衹难译《法句经》二卷，又载吴支谦译《法句经》二卷。自本序观之，二译当已合之为一，凡三十九品，即今《大正藏》第四卷二一○号所收之维衹难等译《法句经》二卷，卷首载此序，序当为支谦所撰。”[7]284《贞元新定释教目录》(卷三)维衹难《法句经》下注有“谦制序”，这就认定该序为支谦所作[8]176。吕溦认为，《法句经序》“纯属《法句经》译者的口吻，所以无妨说是支谦所作”[9]22，陈福康考证《出三藏记集》所记录的史实后认为，此序作者实乃吴国居士、译经家支谦无疑[3]15。罗新璋、陈应年所编《翻译论集》中收录该序言删节本时亦注明其作者为支谦，想必其理由恐怕如此[10]。此外，日本学者齐藤隆信[11]经过考证后也认定，该序言应为支谦所撰无疑。

既然《法句经序》是因《法句经》而作，那么《法句经》究竟是一部什么经书呢？它为何人所著？何人所译？就其名称而言，《法句经》书名源出巴利文Dhammapada(梵文为Dharmapada)的汉译，Dhammapada一词由Dhamma(法)加pada(足)合成而来。“法”(Dhamma)的意思是“佛说经典、真理、法律及现象”。足(Pada)的引申是“句”,故名为“法句”。因汉译将一切的佛典都盖以“经”而加附其后,故名《法句经》。在佛门教徒看来，《法句经》是佛徒从早期佛典中摘录诸经编选而成的一部佛教格言诗集，因为易于记诵流传，长久以来，一直被南传佛教国家视为佛法的精髓，智慧的宝库，为修学佛道之入门书。正如序中所云：“其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越叙。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏。”智度论(三三)视之为“佛弟子抄集要偈”，在大乘十二分教中属于无问自说，即优陀那(Udana)。《法句经》为何人所编？对此至今仍是众说纷纭。说一切有部(Sarvāstivādā)认为，它是大德法救所撰。据《婆娑论一》记载，佛入灭后，大德法救(Dharmatrata)辗转随闻，随顺纂集，制立品名：谓集无常颂立为无常品，乃至梵志颂立为梵志品，这实指法句而言。当代学者侯传文认为，《法句经》的作者主要有三类，一是佛祖释迦牟尼，二是声闻弟子，三是其本身的编辑者尊者法救[12]122。而《法句经序》中的说法却有别于此：“是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。”集各家之说来看，《法句经》应为法救所撰，大抵先有名曰法句的偈颂集，等到部派分流，各部各有增改，但该经书并不因此而减省其价值。

《法句经》原用巴利语结集而成，后翻译成梵语，汉译出自梵文本，也被译作《昙钵偈》、《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》。据当今佛学网站所云，现存汉译有四个不同版本：(1)《法句经》(东吴沙门维祇难等译)；(2)《法句譬喻经》(西晋沙门法炬共法立译)；(3)《出曜经》(姚秦凉州沙门竺佛念译)；(4)《法集要颂经》(北宋中印度惹烂駄啰国密林寺沙门天息灾译)。然而，就第一个版本而言，译者究竟是谁？学术界似无一致定论。网上流传的是维衹难等译，然而不少学者则认定是支谦所翻(如[12]3；[9]21，292；[13])。按《法句经序》所言，《法句经》在支谦那个时代就有数个译本。在维衹难等(支谦以笔受身份参入)翻译(五百偈含二十六品)之前就有人翻译过，此后支谦本人又重译(在二十六品基础上新添的十三品共三十九品，现存大藏经中《法句经》上下二卷是三十九品结构)。此次译事有如下史料佐证：

(1)《出三藏记集》(卷十三)所载“维衹难传”曰：

后有沙门维衹难者，天竺人也。以孙权黄武三年(二二四)，赍昙钵经胡本来至武昌。昙钵即法句经也。时支谦请出经，乃令其同道竺将炎传译，谦写为汉文。将炎未善汉言，颇有不尽。然志存义本，近于质实。今所传法句是也。[7]512

(2)《出三藏记集》(卷第二)所载：

“法句经二卷右一部凡二卷魏文帝时，天竺沙门维衹难，以吴主孙权黄武三年赍胡本。武昌竺将炎共支谦译出。”[7]28

(3)支谦译经典之条中也记载着“法句经二卷”，还有《新集异出经录第二》里也载：

“法句经衹难、支谦，右一经二人异出。”[7]81

(4)《高僧传》卷一“魏吴建业建初寺康僧会支谦”条目中说：

“……谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言，乃收集众本，译为汉语。从吴黄武元年(公元二二二年)至建兴(公元二五二年至二五三年)终，所出维摩、大般泥洹、法句、瑞应本起等四十九经，曲得圣义，辞旨文雅……[14]14

尽管在“魏吴武昌维衹难法立法巨”条目中没有清楚提及支谦翻译《法句经》：

“维衹难，本天竺人……以黄武三年(二二四年)，与同伴竺律炎(注：竺将炎)来至武昌，昙钵者即法句经也。时吴士共请出经，难既未善国语，乃共其伴律炎译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽，志存义本，辞近朴质。”[14]21-22

但这一记录所言“时吴士共请出经”中的“吴士”应为支谦。

据任继愈的考证，《法句经序》撰写的年代应是在支谦重译《法句经》以后的“孙权黄龙元年(229年)前后”[8]177。这个时代军阀混战，天下大乱，民不聊生。一方面，统治阶级想利用佛教来麻痹人们的灵魂，另一方面，人们也希望借助佛教来摆脱眼前的苦难。这样一来，佛经的勃兴也就是情理之中的事了。然而当时我国的佛经翻译正属草创阶段，“如何译？”、“为何译？”这些重大问题正摆在译者面前。像安世高、支娄迦谶、严佛调等译者大多“尚质”，这是因为这些“译师来自西域，汉语既不甚了解，笔受之人，语学与教理，两皆未娴，讹谬浅薄，在所不免”[6]146。而同时代的支谦却“尚文”，因为他从小受到汉族文化的影响，不仅精通汉文，又通梵典，故不满当时义理隐晦、文风过分朴素尚质的佛经译本。《出三藏记集》中说他“十三学胡书，备通六国语。……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所宗习”[7]516。此外，支谦本人还深知《法句经》的文体特色乃“偈者结语，犹诗颂也”，加之当时诗学大背景又是“重文轻质”[15]。因此，“尚质”和“尚文”两种观点相遇碰撞，必然产生翻译方法之争的火花。正是在这种历史背景下《法句经序》诞生了。

三、《法句经序》的文本意义

作为一段压缩的历史，《法句经序》篇幅不长，仅两个自然段落，区区774个字(并非汪东萍所说“只有一段话，372个字”[16]39)。序言云：

昙钵偈者，众经之要义。昙之言法，钵者句也。而法句经别有数部，有九百偈，或七百偈及五百偈。偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。佛一切智，厥性大仁，愍伤天下，出兴于世，开现道义，所以解人，凡十二部经，总括其要，别有四部阿含。至去世后，阿难所传，卷无大小，皆称「闻如是」处佛所，究畅其说。是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。

夫诸经为法言，法句者，犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。惟佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔蓝调、安侯世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯已难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维衹难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维衹难曰，「佛言『依其义不用饰，取其法不以严』。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。」座中咸曰：「老氏称『美言不信，信言不美』；仲尼亦云『书不尽言，言不尽意』。明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。」是以自偈，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，即阙不传。故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事均众经，章有本故，句有义说。其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越敍。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑，诱人自立，学之功微，而所苞者广，实可谓妙要者哉！昔传此时有所不出，会将炎来，更从谘问，受此偈等，重得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有补益，共广闻焉。[7]272-274

就文本意义而言，该序言实乃“辞约而旨丰”，记述了如下五个方面的问题。

第一,序言阐明了《法句经》是一部什么样的佛典?依其所述，《法句经》是“昙钵偈者，众经之要义。昙之言法，钵者句也。”它有多个版本，“有九百偈，或七百偈及五百偈。”其文体特点是“偈者结语，犹诗颂也。”其记录的教义“是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。”这众经指十二部经和四部阿含。总的说来，佛经根据其内容和形式有经、律、论三藏之分和九分教或十二分教之说。九分教把佛经分为(1)契经，(2)伽陀，(3)本事，(4)本生，(5)希有法，(6)缘起，(7)譬喻，(8)重颂，(9)议论。此为小乘佛经的分类，而大乘的“十二分教”在此基础上增加了(10)授记，(11)无问自说(优陀那)，(12)方广。这十二分教也称十二类或十二部经。而四部阿含是指北传《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》。阿含(梵文和巴利文为：āgama)，也作阿鋡、阿含暮、阿笈摩、阿含，是说一切有部及其他部派佛教根本经典。“四阿含”常作为部派佛教经藏的别称。

第二，《法句经》是如何编辑而成并得此名的？据序言所载，佛典的编撰发生在佛陀入灭之后，由弟子阿难将他所听到的释迦牟尼的教导记诵出来，其叙述方式多为“闻如是”，即“我在佛处所，听佛如此说”等。后来，五部沙门编撰了《法句经》，他们“各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品。于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。”这五部沙门是付法藏第五世优婆毱多门下五个弟子，因对于戒律各抱异见，遂使律藏分为五派：昙无德部、萨婆多部、弥沙塞部、迦叶遗部、婆嗟富罗部，史称的“小乘五部沙门”。

第三，《法句经》最初翻译情况如何？序言的描述是“近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，颇使其浑漫。”葛氏所译《法句经》不甚理想的根本原因是“惟佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。”当时翻译佛典只有兰调、安侯世高、都尉安玄、严佛调能做到“实得其体”，而作者认为后世很难再有这样的继承者了:“后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。”这“后之传者”应该是指维衹难等这些译者了。

第四，作者和将竺炎翻译《法句经》时为何发生“文质之争”？在作者看来，竺氏“虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”所以作者“嫌其辞不雅”。然而，作者的主张遭到了维衹难的反对：“佛言‘依其义不用饰，取其法不以严’。其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”在座的人士也都支持维衹难和竺将炎的看法，并搬出本土诗学来支撑这一观点：“老氏称‘美言不信，信言不美’；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’。”在他们看来，汉译佛典因为“明圣人意深邃无极”，故“今传胡义，实宜径达。”在孤掌难鸣的情况下，作者只好“是以自偈，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，即阙不传。”这样一来，这部《法句经》的汉译本“故有脱失，多不出者。”

第五，作者为何重译《法句经》？依其之见，《法句经》博大精深，“虽辞朴而旨深，文约而义博，事均众经，章有本故，句有义说。”可见它是一部十分重要的佛典，“其在天竺，始进业者，不学法句，谓之越敍。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑，诱人自立，学之功微，而所苞者广，实可谓妙要者哉！”岂可接受“昔传此时有所不出”这样的译本？所以他向竺将炎再次谘问，便得到了别的十三品，而且自己把它翻成汉语，又修改了以往所译的二十六品《法句经》(旧本)的文辞，因此这旧的二十六品加上新的十三品，完整的三十九品《法句经》新译本终于问世了。

四、《法句经序》的翻译诗学意义

一部经书翻译工作的完成往往伴随着一篇序言，这在汉魏六朝时期佛经翻译活动中实乃非常普遍之现象。个中缘由除了介绍该经书及其翻译情况外，实际上也起着导读作用。当然，更为重要的是它记录了那个时代佛经翻译活动之特点。《法句经序》也不例外，然而历史延伸了其维度，使之“事近而喻远”。它表达了中国传统翻译诗学中所含的何为翻译、如何翻译、为何翻译这些基本理论要素，蕴含了翻译批评的理念和译者的基本素质要求，道出了翻译诗学与本土诗学之间的密切关系，揭示了复译的必要性。

首先，就“何为翻译”而言，序言的回答是非常清晰的，“释胡为汉”，即将一种语言翻译成另一种语言，而翻译的内容则“尚贵其实”、“因循本旨”。这也就是说“翻译即翻译意义”[17]，再现原作的语言风格。然而要做到这一点绝非易事，摆在译者面前有三难。第一，两种语言差异大，传译不易。通过《法句经》翻译实践，序言作者感叹道：“又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。”吕溦指出，“把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。”[9]2-3《法句经序》这一记述在客观上首次涉及到对比语言学和对比文化的问题。第二，方言载道，传译不易。这方言包含了两种方言：时间方言(temporal dialect)和个人方言(idiolet)。前者的特点是“惟佛难值，其文难闻”，而后者的特点在于“明圣人意深邃无极”，因为《法句经》“辞朴而旨深，文约而义博”。第三，文体独特，传译不易。原文《法句经》乃“偈者结语，犹诗颂也”，文学特色明显，是“一部宗教格言诗集”[18]80。作为佛经中的唱颂词，“偈”这种韵文构成了《法句经》的文体特色。“偈”是梵文Gāthā的音译，也被译为“偈陀”、“伽陀”、“伽他”。“偈”乃其简称，意为“颂”、“讽颂”，是佛经体裁之一。它每句四字或六字构成，通常以四句为一偈，是僧人常用来阐发佛理的一种文体。该文体具有印度古代口语文学复沓回环的典型特征，又富有诗歌韵律之美，是佛经文学和印度古代文学中较为正统的偈颂文体之代表。完整传译谈何容易！诚如鸠摩罗什所言，“天竺囯俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐见国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”[7]534《法句经序》中所示这三难在释道安所论“五失本，三不易”[7]290的笔谈中均得以重现。

其次，《法句经序》揭示了“如何译”这个重大理论问题，并蕴含了翻译批评之理念，揭示了译者素养的重要性以及时代诗学对翻译方法论的影响。序言中详细记录了“文”“质”两种译法之争，记述了产生争论的缘由和观点：“将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅……”这段记述直接道出了翻译方法论问题，而这个问题又与译者自身的素质相关，与本土诗学有关，与译者认定的翻译评价标准有关。从人类有史以来的翻译活动来看，译者在翻译全过程中考虑的问题始终是“怎么译”这一重大问题。古罗马学者西塞罗区分“译者”和“演说家”、德国学者施莱尔马赫区别“归化”和“异化”的译法，英国学者纽马克划分“语义翻译”与“交际翻译”，美国学者奈达区别“形式对等”和“功能对等”，所有这些翻译方法分类均是译者在动手翻译时必须面对的选择，而选择何种译法又牵涉到译者自身双语功底，关系到译者的翻译批评理念，同时也受制于时代本土诗学。阅读该序言，我们对此感受尤为深刻。就翻译批评而言，维衹难等人主张佛经翻译应做到“其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”“明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜径达。”作为笔受的支谦在众人的反对声中只好“是以自偈，受译人口，因循本旨，不加文饰”。在支谦看来，佛典译者必须精通双语，方能做出好的译文来；如果只“善天竺语，未备晓汉”，其译文就会“其辞不雅”。就译法背后的时代诗学而论，翻译方法的选择又离不开本土诗学的支撑，诚如“座中咸曰：老氏称‘美言不信，信言不美’(见《老子》第八十一章)；仲尼亦云‘书不尽言，言不尽意’(见《周易·系辞上》)。这是因为佛言“依其义不用饰，取其法不以严，”且“明圣人意深邃无极。”必须指出的是，国内有的学者在解读序言这部分时认为，“从‘因循本旨，不加文饰，译所不解，即阙不传’等语来看，初期佛经的翻译系采用达旨的办法，即所谓达，而不用直译之法”[19]；有的认为“支谦的翻译主张和他的翻译实践一样是文质调和”[4]，这些说法似不太符合原文本旨，因为从《法句经序》的内容来看，支谦的翻译观只是“求信”、“求雅”。至于还有人认为“支谦提出‘因循本旨，不加文饰’的翻译方法”，其翻译评价标准就是“辞达而已矣”[5]，这就是完全误读支谦的本意了。

从佛典翻译发展的历史过程来看，由质趋文实乃必然之势，此乃佛典的文学性使然，也是当时中国诗学大背景所求[15]。而支谦则先风气于后世。从序言可看出，他既注重原作中的“厥义”和偈颂文体的传达，又知晓当时文坛流行的语言风格，故其译文既能“曲得圣义，辞旨文雅”[7]517，又可“妙得经体，文义允正”[14]18。由此可见，支谦实可谓“信达雅”主张之鼻祖。支敏度认为其译文乃“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”[7]13。尽管后来的僧肇认为他的翻译“文胜于质”，但僧肇的老师鸠摩罗什翻译《维摩经》时，却大篇幅引用支谦原来的译本。由此可见支谦译风对后世的巨大影响。

第三，序言回答了为何翻译，揭示了复译的必要性。翻译是不同文化之间的交流，而交流总是基于译介最重要、最具价值的作品，以满足文化互动之需求。而《法句经》乃“昙钵偈者，众经之要义。”它代表了佛学文化的精华，“此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑，诱人自立，学之功微，而所苞者广，实可谓妙要者哉！”因此，翻译好它是当时全面传播佛教的需要。尽管这一回答在今天看似不尽圆满，但在当时实属可贵！更为可贵的是，它喻示了“作品好就必须翻译好”这一理念！然而，梵文文意艰深，“梵书复隐，宣译多变，”[7]13译者对原作的解读不同，加之“出经之士，才趣各殊”，“辞有质文，意或详略”[7]13，一次性翻译肯定难能满足接受方之需求，已有的译本仍有必要重译。此外，时代不同，地域隔阂，故同一梵本，多次翻译。对照我国当前中华文化外译，情况又何尝不是这样呢？

五、结语

综上所述，《法句经序》记载的虽是《法句经》翻译活动的始末，但就其文本意义而言，它却是“辞约而旨丰”，因为它讲述了《法句经》的来源、性质、翻译过程、翻译方法之争以及该经书为何重译这些问题，完美地扮演了《法句经》汉译本的导读角色。更值得关注的是该序言“事近而喻远”，因为它传达了中国传统翻译诗学的基本精神，道出了翻译诗学与本土诗学之间的密切关系，揭示了复译的必要性。这一立足于新历史主义观所做的重识十分重要，因为它有助于我们更正现有的某些“不实之释”，将中华传统翻译诗学精神之光辉洒向今日的翻译论坛，启示着我们培养翻译诗学之思想理念，影响着我们今日中华文化外译之活动。在当今我国译界津津乐道于如何品尝西方翻译理论盛宴之时，在我们对后“文化转向”翻译研究走向何方颇感迷茫之日，我们倍感它所承载的传统中华翻译诗学精神是多么发人深思！倍感它在当前译论研究中是多么具有导向价值！倍感它在我们与西方译论开展平等对话中是多么宝贵之资源！倍感它对我们今日中华文化外译活动多么富有启示！正是基于这些方方面面，我们今天有必要重识《法句经序》！

[1] 钱钟书.管锥编[M].北京：中华书局，1979:1101.

[2] 罗新璋.我国自成体系的翻译理论[M]//罗新璋,陈应年.翻译论集.北京：商务印书馆，2009.

[3] 陈福康.中国译学理论史稿(修订本)[M].上海：上海外语教育出版社，2000.

[4] 曹明伦.约而意显文而不越——重读支谦《法句经序》[J].四川外语学院学报，2006(5)：122-125.

[5] 王福美.“辞达而已矣”—重读支谦的《法句经序》[J].上海翻译，2011(4):77-80.

[6] 梁启超.佛学研究十八篇[M].长沙：岳麓书社，2010:12.

[7] (梁)僧祐：出三藏记集[M].苏晋仁,萧鍊子,点校.北京：中华书局，2013.

[8] 任继愈.中国佛教史(第一卷)[M].北京：中国社会科学出版社，2010:176.

[9] 吕溦.中国佛学源流略讲[M].北京：中华书局，2013:22.

[10] 罗新璋，陈应年.翻译论集[M].北京：商务印书馆，2009:2-3.

[11] 齐藤隆信.支谦所译经典镇南关偈颂的研究[J].法源学报，2001(19):1-12.

[12] 候传文.佛经的文学性解读[M].北京：中华书局，2004.