道公与娘母：侾黎宗教神职人员的分类及职能——基于对海南省头塘村的调查

童玉英

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉 430074)



道公与娘母：侾黎宗教神职人员的分类及职能
——基于对海南省头塘村的调查

童玉英

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉 430074)

宗教神职人员在黎族宗教信仰中占据极其重要的地位，受到群众的普遍重视和尊重。侾黎宗教神职人员主要包括两大类：道公与娘母，此外还有一定数量的非正式神职人员，如会占卜的老人等。道公与娘母不仅存在明显的群体特征差异，如性别差异，更值得关注的是他们在宗教活动中存在明确的分工，包括做法的目的、做法的形式等。在一些特殊情况下，道公与娘母也有合作的必要。

侾黎；宗教神职人员；分类；职能

黎族是生活在我国南方的一个古老的少数民族，大部分黎族同胞生活在海南省。2011年以来笔者多次前往海南省乐东黎族自治县侾黎*黎族内部包括五个支系：侾(哈)黎、杞黎、润黎、美孚黎和赛黎，侾黎是人数最多的一个黎族支系。村寨开展田野调查。田野调查点头塘村是乐东县抱由镇头塘村委会下辖的一个自然村，头塘村由六个生产队(村民小组)组成，共338户，是头塘村委会最大的一个自然村。全村人口除少数外来媳妇外都是黎族。在田野调查过程中，黎族群众的民间信仰活动给课题组成员留下了深刻印象，我们全程参与了几起宗教活动，并对主持和协助主持宗教活动的神职人员进行了深入访谈，深入了解了黎族民间信仰中神职人员的群体特征和职能分工。

一、黎族民间信仰的特点

长期以来黎族人民生活在海南岛这个远离祖国大陆的热带岛屿上，偏僻的地理位置和独特的气候条件造就了黎族人民独特的生活方式和民族文化。在黎族传统文化中，民间信仰文化是与黎族人民日常生产生活最紧密相关而且对人民生产和生活产生重要影响的构成部分。

黎族民间信仰早期主要表现为自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等，黎族最初信仰“万物有灵”，认为大自然乃至人类社会万事万物都有自己的“灵性”，认为“灵魂不灭”。在黎族民间信仰中，“鬼”“神”是不分的，人们认为宇宙万物、人世间祸福皆由鬼主宰。人们崇拜的鬼种类极其繁多，包括天鬼、地鬼、山鬼、水鬼、火鬼等自然界的鬼魂，也包括祖先鬼、恶鬼等已逝者的灵魂。大约在宋代，中原大陆地区的道教传入黎族地区后，逐渐对黎族原始民间信仰产生深刻影响，与黎族原始宗教信仰结合起来，使黎族的民间信仰具备巫道结合的特点。

二、黎族宗教神职人员的称谓与分类

在黎族民间信仰中，鬼的种类多而且差异大，经过一代代思想观念的传承，黎族人民对鬼的形象和特点有着清晰而丰富的了解。在人们看来鬼有大小、好坏之分，但无论是哪种鬼，都能对人们的生产和生活产生重要影响，既可以保佑人们平安如意，更可能致使人遭遇各种不幸，因而人们对鬼充满敬畏，希望自己不要惹怒鬼魂招来不幸，也希望一旦被鬼作祟遭遇不幸时能及时与鬼魂对话，满足鬼的需求，以保平安。但普通群众生活在现实世界中，而鬼魂生活在另一个阴间世界，普通人无法与鬼魂沟通更无从满足鬼的要求。而宗教神职人员因其特殊的身份和“功力”能满足人们的信仰需求。神职人员是人与鬼沟通的媒介，是鬼的“化身”，他们可以把人的需求和想法“告诉”鬼，也能把鬼的要求和目的传达给人，神职人员是黎族民间信仰文化中不可缺少的组成部分，他们受到群众的普遍尊重。

在黎族不同方言地区，民间信仰文化存在一定差异，各地民间信仰神职人员的称谓和类型也不尽相同。头塘村宗教神职人员主要包括道公、娘母和会占卜的老人三种类型。

(一)道公

道公是黎族民间信仰中具有举足轻重地位的神职人员。道公称谓的由来与道教在黎族地区的传播有关。汉代开始陆续有中原人迁移到海南岛，他们将道教文化带到黎族地区。北宋时期，到海南的汉族移民增多，使得道教对黎族地区的影响逐步扩大。到了明末清初道教大量在黎族地区传播并很快被黎族人民接纳，迅速与黎族原有的宗教融合在一起。受道教影响，黎族宗教吸收了道教赶鬼的方法，道教的专有名词如“道公”也开始在黎族地区出现，最终取代黎族原有的巫师“娘母”、“鬼公”，成为黎族地区主要的宗教活动主持者。[1]

道公是男性，通常比较年长。他们主持各种宗教活动的主要形式是念咒语，比如在丧葬仪式上念死者家族的各位祖先的名字，通过念咒与鬼取得联系，使人鬼两个世界建立联系。道公来源据传说是：“从前有个人病了，很久未愈。一夜，他梦见自己横渡大河，不久就感到自己从梯子上一步步向天上爬去。至半空，不能继续了。这时，雷公便借给他一根线，以线吊他到天上。到天上后，雷公即把他的肚子割开，用刀把他肠中的秽物除去，然后将肠放回肚子里。以后又梦见有人劝其不要吃狗肉，因为狗秽。接着又梦到有人教他念鬼，以后他的师傅把他从天上放下地来，从此，他便成为道公。”[2]

头塘村共有五个血缘家族，分别是否望家族、否翁家族、否喂家族、否袄家族和否店家族。其中否望、否翁和否喂原来是同胞三兄弟，同属一个公(祖先)；否袄和否店原来是同胞兄弟，同属一个公。道公以念祖先鬼名为特长，熟悉本血缘家族情况，他们只在本血缘家族范围内主持宗教活动，因而每个血缘集团都有自己的道公。2012年笔者在头塘村调查时，头塘村有四位道公，其中一人是头塘村3队人，属于否望家族，一人是头塘村1队人，属于否望家族，这两位道公可以为否望家族、否翁家族和否喂家族的村民主持宗教活动；另两人均是头塘村6队人，属于否袄家族，他们可以为否袄家族和否店家族的村民主持宗教活动。道公主持宗教活动时通常需要数量不等的助手，人们称道公为大师傅，道公的助手为二师傅。助手由同血缘家族中的年长男性担任，他们熟悉道公做令兴(法术)的流程和要求，全程协助道公完成宗教活动，如帮忙摆放祭品和道具等。主持丧葬仪式时需要的助手最多，通常至少需要五个以上助手。而其他宗教活动如生子、盖房等只需要一两个助手即可。

(二)娘母

黎族另一种宗教神职人员是娘母。这一称谓属于汉语表达，其黎语表达在不同方言区有不同形式，头塘村民称娘母为“baitou”，即女巫，又叫道婆。娘母是女性神职人员，曾经也有男性着女性装扮充当娘母主持宗教活动，如今这种男扮女装的做法已经难见踪迹。有证据表明娘母是黎族最先出现的神职人员，其后在父权崛起和汉文化影响的双重作用下，黎族才出现了越来越多的“道公”[3]。娘母是黎族土生土长的巫师，最初是女性专有的“职业”。[4]

村民认为娘母的产生与久病未愈或突发奇异行为有关。“娘母是上天指定的，不是谁想当就可以当的，被上天指定当娘母的人也不能随便放弃，如果她不当她会生病的，她必须负担起这个责任”(村民语)。头塘村历史上曾有男性娘母，已去世。目前头塘村的娘母只有两人，一位是头塘村五队的46岁的妇女，一位是头塘村一队的70岁的妇女。娘母主持宗教活动不受血缘关系的限制，她们擅长查鬼治病和求子等活动。村民请娘母主持宗教活动时既可以找本家族及本村的娘母，也可以找外村甚至外县的娘母，这取决于村民对娘母能力和声望的认可程度。

(三)会占卜的老人

在头塘村，除了道公和娘母这两种正式的神职人员外，还有一些宗教仪式是村中略懂巫术的老人参与或主持的。如被村民普遍认可的石卜就常常不需请道公或娘母完成，有些人家中年长的女性或左邻右舍年长女性就可以在家或到邻居家进行石卜活动。石卜是黎族传统的一种占卜文化，也是黎族特有的一种占卜活动。会石卜的老人通常有一块外表光滑、鸡蛋大小的石头，石头上拴着一根线，进行占卜活动时，老人手提线头，让石头垂直坠在空中。接着老人对着石头发问、念咒，当问对了问题时石头会摆动，表示鬼给与了肯定回答，由此得知是什么鬼要吃什么东西，通常杀鸡或直接将煮熟的饭菜撒在地上祭鬼。

据村民介绍，会占卜的老人以前数量较多，大多数家庭都有老人会石卜，如今只有少数年长的老人(主要是女性)会石卜，年轻一代不仅大多没有掌握石卜本领，而且很多青年村民对石卜原理和效果持质疑态度，使得石卜活动的影响力大大削弱，石卜老人的宗教作用明显弱化。

三、黎族宗教神职人员的职能

道公、娘母等宗教神职人员并不是职业人员，他们与其他村民一样，平时从事生产劳动，在家田地里劳动，只有村民遇事有求于他们时，他们才充当宗教信仰活动主持人，替村民主持宗教活动，他们并没有固定的宗教活动主持收入，仅有为数不多的红包、物资等报酬。这些宗教神职人员之所以在黎族村寨长期存在并一直得到村民的尊重，是因为他们主持的宗教活动能满足村民的某些信仰需要，能发挥普通人无法具备的职能。

(一)道公的职能

1.主持丧葬仪式，帮助死者灵魂“安家”。和许多少数民族一样，黎族宗教信仰文化中一个重要组成部分是祖先崇拜文化，祖先崇拜在黎族丧葬仪式中有充分体现。黎族人民认为每个人都有灵魂，而且灵魂是永远不会消亡的。人死后灵魂在另一个阴间世界继续活着，死者的灵魂大多在村附近的墓地及树林等地生活。人去世后丧葬仪式有一个重要目的，是将死者的灵魂从家里请到阴间世界，让死者与其家族里其他祖先鬼一起在阴间世界生活，希望死者从此保佑活着的亲人平安。丧葬仪式必须由家族里最德高望重的道公大师傅主持，同时会有五个以上的助手协助道公完成丧葬仪式。

道公邢亚发：“人死了埋葬以后，他的身体是死了，但是他的灵魂还不知道自己死了，还在家里不走。就要搞令兴，让他的灵魂知道自己死了，已经变成祖先鬼了，不要再留在家里，而要到祖先鬼那里去报道。”

2.驱鬼治病，赶走不幸。在黎族民间信仰文化中，人们认为各种不幸的生活事件都或多或少与鬼有关，当个人或家庭遭遇疾病、受伤等不幸时，人们会将不幸或不顺与“鬼作祟”联系起来进行归因，人们认为无论是大鬼还是小鬼，找人麻烦的主要原因是想吃东西，所以要解除不顺首先要了解“鬼”是哪一种，“他”想吃什么，然后通过宗教活动来祭鬼，满足了鬼的要求，不幸就解除了。有祭鬼需要时，人们通常请家族里的道公到家中(有时需要到户外)开展宗教活动。

道公会根据村民生病或不幸的程度选择祭祀的规模和形式，通常小病痛或不太严重的不幸遭遇如做了噩梦、酿的酒口味差等只需杀鸡进行祭祀即可，黎族人把这种鬼称为“吃鸡鬼”；比较严重的疾病或重大不幸通常需要杀猪进行祭祀，黎人把这种鬼称为“吃猪鬼”；而需要隆重祭祀的鬼灵则是“吃牛鬼”，遇上这种鬼则必须杀牛来献祭。

道公为村民主持做鬼驱病活动还有一种特殊的形式——招魂。当有些村民在户外从事活动回到家后突然生病时，家人会认为生病的原因是病人在户外活动时碰到鬼导致把灵魂丢在户外了，这种情况下家人会请道公为病人招魂，让病人的灵魂重新回到身体里，病人的病就会立刻痊愈。招魂活动中道公的助手在家守在病人身边，道公则到病人在户外活动的地点念咒祭祀，如果离家太远或不方便前往，也可以在路边插棵树代替发事地点。

随着社会经济的发展，尤其是现代医疗技术的提高和卫生保健知识的普及，道公的职能也在发生悄然变化。人们的鬼魂观念虽然依然比较浓厚，但对待生病就医和生产分娩等涉及身体健康和生命安全的观念正发生着明显改变，生病时村民越来越相信先去医院找医生治疗，或者就医和巫术结合起来“双管齐下”，道公在给村民赶鬼治病方面的职能日益弱化。

3.祈福。转型时期头塘村民的生活正发生着巨大变化，村民的活动范围不断扩大，职业分化日益明显，人口流动有增无减。面对新的生活方式和可能面临的更多不确定性因素，村民的信仰中为个人和家人祈福的需求不断增加，新的需求推动道公逐渐扩大宗教活动范围，发挥新的职能。新时期出现的请道公上门主持宗教活动的事件包括盖新房、子女外出求学或打工、购买新车(摩托车或拖拉机等家庭耐用品)、投资经商等。祈福性质的宗教活动通常规模不大，形式和过程相对简单，主要环节是杀鸡、念经，道公念的都是祈求平安如意的话，整个活动气氛比较轻松。

(二)娘母的职能

1.查鬼。查鬼是娘母主持宗教活动的主要职能。村民说娘母可以看见鬼，可以和鬼对话，她们有普通人没有的法术。娘母与道公的区别之一是娘母精通查鬼而道公只能祭鬼赶鬼。当病人久病不愈，或者经医院检查仍无法查出病因而病情严重时，病人家属会请娘母查鬼。病人拿一碗米到娘母家中请娘母查鬼，娘母对着病人拿来的那碗米，焚一注香，施法念咒，问清致病鬼的“真相”，便于采取下一步措施驱鬼治病。娘母刘金花：“给病人看病时，先让他(她)拿一碗米来，我会问米他(她)家族里有没有人以前是不正常死亡(比如车祸、上吊等)或精神不正常，不用谁回答，我问米时可以看到鬼，可以问出答案。”

2.驱鬼治病。查鬼是为了进一步明确驱鬼的方法和形式。娘母的另一个职能是运用巫术为病人“驱鬼治病”。 娘母与道公在替病人驱鬼治病方面通常各有擅长且互不相混。当村民遇上祖先鬼、山鬼、水鬼等鬼魂而生病时，会请本家族的道公主持祭祀活动驱鬼治病。当村民因遇上外家鬼(妇女娘家的祖先鬼)时就必须由娘母做法来驱鬼治病了。娘母做法时举行仪式的时间是在傍晚或夜里。娘母身穿一件披斗式的法衣, 法衣上绣着一些牛、羊、蛙、人等象征着可以通灵的符号。仪式伊始, 娘母的右手拿着一把写满咒符的纸扇, 左手握着一把铁剑, 口中念念有词, 身体左右晃动, 亦歌亦舞, 逐渐进入一种“神灵附体”的激奋癫狂、如痴如醉的状态。[5]

3.招魂、求子。娘母也可主持或与道公一起主持为“丢魂”的病人招魂活动。此外，娘母还有一项特殊的职能是为不孕妇女求子。头塘村二队妇女刘青(1978年出生)向笔者讲述了她请一队娘母为她求子的经历：“2005年我生了大女儿后就上了环。2011年我想生老二，就去医院取了环。可是我取了环以后身体一直不好，经常头昏，全身不舒服，想怀也总怀不上。老公陪我去好几个医院看过。有的医生说是颈椎病导致头昏，一直不好。去年年底有一天我做了个梦，梦见一个阿婆叫我去找1队的那个baitou看看，说再晚了就来不及了。我第二天就跟我阿婆说这个梦的事，我阿婆就叫我去找她。我拿了一碗米用手盖着去找她，她说我有孩子，但是被拦住了，有障碍，叫我去娘家搞糯米饼。”此后娘母为她主持了求子的一系列宗教活动，篇幅所限，求子活动过程另撰文描述。调查得知，请娘母“求子”的同时，该妇女一直没有停止服用医院开的药，可谓“双管齐下”。

四、结语

道公和娘母在黎族社会里是人鬼两界的沟通者，是传达鬼神旨意的中介，大约相当于巫医的角色[5]。娘母与道公的职能有明确分工，如道公祭祀祖先鬼，娘母祭祀外家鬼等。有些情况下的宗教活动也需要道公和娘母合作完成。有些村民患病后先拿一碗米去找娘母查鬼，如果娘母查出来作祟的是祖先鬼，就会让村民去找道公驱鬼祭祀。如果查出来是外家鬼，就由娘母本人带领助手为病人驱鬼治病。也有一些疾病需要道公和娘母合作共同为病人家庭主持宗教活动，道公和助手负责杀狗祭祀，为病人及家人配带狗牙，娘母则负责画咒符贴在病人家门上(狗牙和咒符都是黎族认可的有威力的辟邪物)，这时道公和娘母的职能既有分工又有合作。即使在同一场宗教活动中，道公与娘母做鬼的形式也有很大差别，道公念咒时多使用汉语(海南方言)，而娘母则操本地黎语；其次他们使用的道具也有明显区别。

美国社会学家威廉·奥格本曾经阐述过“文化滞后”的理论，认为人类非物质文化的变迁总是落后于物质文化的变迁[6]。指出社会发生变迁的速度有快有慢, 因此会造成各部分之间出现错位和不一致等现象，他将这种现象称为“文化堕距”现象。转型时期的黎族村寨正经历着从传统走向现代的快速变迁，相对于住房、消费等物质文化变迁的快速度，村民宗教信仰等精神文化变迁相对滞后，村民的宗教信仰依然比较虔诚，宗教需求依然普遍存在，黎族宗教神职人员将继续在较长时间内发挥职能，满足人们的宗教信仰需求。

[1] 陈立浩，于苏光.中国黎学大观[M].海口：海南出版社，2012：132.

[2] 中南民族学院本书编辑组.海南岛黎族社会调查：下[M].南宁：广西民族出版社，1992：20.

[3] 文丽敏.“神意型”社会——黎族上古社会形态再探[J].琼州学院学报，2013(3).

[4] 孙绍先，欧阳洁.黎族女性文化专题研究[M].海口：海南出版社，2008：102.

[5] 张太教. 人类学视野下的黎族女巫问题[J].海南大学学报：人文社会科学版，2007(2).

[6] (美)威廉·费尔丁·奥格本.社会变迁：关于文化和先天的本质[M].王晓毅.陈亮国，译.杭州：浙江人民出版社，1989：106-107.

责任编辑：胡 晓

2015-01-10

中南民族大学2012年度中央高校基本科研业务费专项基金项目“海南黎族家庭变迁研究——以海南省乐东县X村为例” 。

童玉英(1975- )，女，湖北武汉人，副教授，主要研究方向为农村社会学和散杂居民族。

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1004-941(2015)03-0027-04