论可普遍化道德原则的界限——以罗尔斯和康德为例

王　嘉

（南京师范大学公共管理学院，江苏南京210023）

论可普遍化道德原则的界限——以罗尔斯和康德为例

王嘉

（南京师范大学公共管理学院，江苏南京210023）

［摘要］让道德（政治）原则具有普遍适用性不仅是康德伦理学的主要目的，也是罗尔斯政治哲学试图去继承和发展的。罗尔斯对原初状态的设置虽然提供了一种“名义上”普遍的视角让思维主体站在每一种处境下进行考察，但此视角或原初状态本身无法提供一个在诸如最有利者和最不利者这样不同的处境之间作出选择的标准。罗尔斯对此的其他论证也不具说服力。而在康德的道德理论中虽然可以推导出以相互性利己主义为基础的可普遍化道德原则的界限，但康德却否定了可普遍化道德标准的这一基础。

［关键词］可普遍化；原初状态；平行视角；处境对等；相互性

［中图分类号］B82-02

［文献标识码］A

［文章编号］1671－511X（2015）04－0067－06

［收稿日期］2015-01-06

［作者简介］王嘉（1979—），男，江苏南京人，南京师范大学公共管理学院讲师，哲学博士，研究方向：伦理学、西方哲学。

［基金项目］江苏省高校优势学科建设工程资助项目，江苏省高校哲社重点研究基地资助项目，南京师范大学人文社科青年科研人才培育基金项目（13QNPY02）成果之一。

罗尔斯的正义理论受康德伦理学的影响是十分深切的，罗尔斯本人也很看重这一点。从《正义论》到《政治自由主义》，罗尔斯都在试图将自己的主要观念和康德伦理学联系起来。用罗尔斯的话来说，他的正义理论就是试图“制定出一种康德式的正义观念，将康德学说的结构与其先验唯心主义的背景分离开来，并凭借原初状态（original position）的建构来给予它一种程序性的解释。”［1］302虽然在罗尔斯和康德的理论之间存在的差异要比共同点多得多，但就像罗尔斯本人所认可的，其正义理论的某些核心观念和康德伦理学是一致的，可普遍化的道德立场就是其中之一。本文将从罗尔斯和康德在可普遍化道德（政治）原则上的尝试出发，指出二者在这一观念上的理论缺陷，并由此推论出可普遍化道德（政治）原则的界限。分析先从罗尔斯的原初状态开始。

一、可普遍化视角的“平行”特征

罗尔斯认为，一般研究者在“康德伦理学中强调一般性和普遍性的地位是一个错误。”［2］221但笔者认为这并不是一个错误。普遍性原则不仅是康德伦理学的一个核心观念，也是罗尔斯政治哲学试图去达到的主要目标。原初状态设置就是这种可普遍化道德—政治哲学方法的集中体现。众所周知，罗尔斯的原初状态为我们提供了这样一个思想实验：处于无知之幕下的主体不知道自己的社会地位、阶级出生、天资禀赋和自然能力，也不知道自身的善观念和生活计划，甚至不知道自己特殊的心理特征。通过这种方式，罗尔斯认为可以排除因任何偶然性因素带来的不公平地位。在这种“真正公平”的立场下作出的选择，才有可能是公正的。本文首先要指出的就是，罗尔斯所设定的这个立场无法理解为“真正公平的”，而只能是彻底地“不偏不倚”（impartiality）的。

从对可能状况预期的形式特征上看，原初状态很像一个规范的赌局。原初状态下的我的社会地位、阶级出生、天资禀赋和自然能力就像是赌桌上扣的那张牌，在开牌之前，由于对牌的大小或自己可能的状况一无所知，因此我需要将好牌和坏牌的情况分别考虑一下，再做出相应的选择。同样，在原初状态下，由于对自身所处地位的无知，也需要将自己每一种可能处于的地位都考虑一下，再做出对社会基本原则的选择。赌博的例子和原初状态并不完全契合，引用它只是为了说明，既然不知道自身身处何种地位，原初状态下的主体就必须考虑每一种可能处于的地位。笔者认为，原初状态作为一种设定的思想实验最重

要的特征就是在此状态限定下进行思维的主体必须分别站在每一种可能状况下进行考察，这一特征给原初状态方法带来了形式上的“普遍性”。它确实要求原初状态下的道德（政治）主体采取一种“普遍”的视角，即，去遍察每一可能的处境，而不是仅仅从任一个别的处境出发。但问题在于，虽然此普遍性道德视角是“可操作的”，但如果不设定另外的标准或原则，单纯在此视角或立场下无法得出任何关乎正义的真正可普遍化的结论。

我们知道，除了信息的屏蔽，罗尔斯对原初状态下的主体还做了如下规定：他们知道有关人类社会的一般事实，而且是理性自利、相互冷淡（disinterested）的。那么，如果我们把原初状态下的问题简化为分别站在最有利者和最不利者的地位进行考察，这个思想实验就可以理解为分别站在最有利者和最不利者地位上去考虑怎样才能尽可能好地促进自身的利益，即“通过努力为自己赢取最高指标的社会基本益品”。［2］143相互冷淡的设定在这里意义重大，它意味着，原初状态下的各方只集中于自身的利益，他们既不想赠送利益给他人，也不想损害他人。用罗尔斯的话来说，这就像一场比赛，每个人都在努力为自己寻求尽可能高的绝对得分，而并不去期望他们的对手得多少分。［2］125同时，罗尔斯也指出，比赛的比喻不一定完全适用，他只是想说明，原初状态下的各方只关注自身的利益，他们既非相互同情也非相互嫉妒。

这样，作为一个思想实验，原初状态下只关注自身利益的主体立场实际上就是一个个“平行”的道德视角。在这些道德视角之间，没有相交点，而且从根本上说，也无法进行比较。因为根据上文对原初状态的理解，处于无知之幕下的相互冷淡的主体将分别考虑每一种可能处于的境况，同时由于在每一可能处境下进行的考虑都不关心其他处境下的利益，即，最有利者并不关心最不利者所处的境况，最不利者也不关心最有利者所处的境况，因此原初状态下主体所能做的，就是分别站在最有利者和最不利者的境况下进行考察，而这其中每一考察都是独立而“封闭”的。

学界对原初状态的争议，最常采用的一个切入点，是此状态下主体的属性或特征问题。从上文的分析来看，原初状态下的主体所呈现出的特征，既不是一个经验主体，也不是一个先验主体，而是一个个“平行”的可能经验主体，原初状态的“普遍性”视角就是从这一个个不同处境下的可能经验主体出发。学界的研究者对原初状态下主体的地位或特征的批评鲜有论及这样的“平行”特征，他们更多地争论的是原初状态下道德主体在经验特征和先验特征之间的“游离”，以及由此带来的不一致性（inconsistency）、不连贯性（incoherence）等。如桑德尔在批评罗尔斯的理论时认为，虽然罗尔斯道德主体的起点是经验性的，它“排除了通过栖居于先验或本体王国内而获得其优先性的自我”［3］54而与康德式纯粹的先验自我有所不同，但由于其被剥离了重要的经验性内容，因此仍然表现出先验自我的特性：“一个被剥夺了经验可辨识性特征的主体，这同样类似于罗尔斯决心避免的康德式超越的或空洞的主体。”［3］117-118用桑德尔引述贝尔的话来说就是：“个人已经消失，只有属性保留。”［3］95

桑德尔非常敏锐地指出，上述所谓经验和先验之间的矛盾实际上正是罗尔斯试图去解决的。罗尔斯对原初状态的设计本身就是要去克服彻底情境化（即完全具体的个体）的道德主体视角和纯粹幽灵般（即完全排除具体处境）的道德主体视角各自固有的理论缺陷。［3］67罗尔斯在道德视角出发点的设定上首先要避免的就是康德式的先验唯心主义。为此，即使在颇为形式化的思想实验中，罗尔斯也把主体设定为经验性的。桑德尔认为，经验上的多样性是罗尔斯道德主体的一个重要特征：“对于罗尔斯来说，我们的基本多样性这一事实，是我们作为具有正义能力之生物的一个必要的预设。……道德主体的基本特征就是其多样性，而且在给定个体化的方式上，其多样性的数量对应于这世界上经验地存在着的个体化的人类。”［3］64“所有这些都说明，罗尔斯对道德主体的看法是，每一个体的人都是一个道德主体，而且每一个道德主体都是一个体的人。”［3］64-65但桑德尔紧接着指出，虽然罗尔斯设置的道德主体具有经验上的多样性特征，但其仍然“仅仅是一个先在个体化的主体，其自我的界限是先于经验而被固定下来的。要成为一个道义论的自我，我作为主体的同一性就必须独立于我所拥有的事物而给定，也就是说，独立于我的利益和目的以及与别人的关系。”［3］68

主体和其所拥有的事物之间的这种相对独立的关系，桑德尔称之为“间距性概念”。用桑德尔的话来说，就是“保留什么是我和什么（仅仅）是我之所有之间的距离”［3］69。这一间距使得罗尔斯的道德主体既不同于康德的形式化先验自我，也不同于彻底情境化的经验自我，而是超越这两者，“将自我置于超越经验

所及的地位，使之变得无懈可击，将其身份一次性地也是永久地固定下来。”［3］77但是桑德尔认为，这种间距性并没能真正解决情境化和纯粹化之间的矛盾。由于“原初状态的假设预先反对任何要求或多或少地可扩展的自我认识的善观念，特别是反对构成性意义上的共同体的可能性”，［3］79因而罗尔斯的道德主体仍然没能摆脱那“恼人的”康德式的形而上学特征。［3］78

二、罗尔斯相关推论的不合理性

笔者认为，桑德尔以及其他研究者都正确地指出了在原初状态主体问题上存在的矛盾或理论困难，但是真正的矛盾并不在于主体之所是和主体之所有之间的间隔性，也不在于主体自身的不一致性、不连贯性，更没有一个纯粹化、抽象化的先验自我存在。原初状态下主体的真正特征是主体视角所由之出的任一可能处境和其他可能处境之间的平行并立。因为在原初状态的思想实验中，并不是分别站在被抽掉了具体信息的可能地位上进行考察，而是分别站在具体的可能境况下进行考察①从分别站在具体的可能境况下而不是彻底排除具体处境的意义上讲，原初状态下的主体的确摆脱了康德式的先验自我特征，同时也摆脱了罗尔斯在《正义论》中反驳古典功利主义的那种“非人格性”（impersonality）。。这里所指的具体可能境况就是被无知之幕屏蔽掉的可能的社会地位、阶级出生、天资禀赋及自然能力等。无知之幕的设定虽然在形式上屏蔽掉了个体的具体信息，但并不意味着在思想实验中就不去具体考虑这些具体信息。分别站在任何一个具体处境上进行的每一考虑都是具体的、连贯的，每一考虑中的主体和主体之所有之间也不存在间隔。

我们没有理由认为，分别站在不同的可能境况进行考虑的思维主体是一个分裂的、不连贯的主体，因为原初状态的设置本身就是一个思想实验（thought experiment），分别进行考察并不代表主体分裂或不连贯。它也一点都不“幽灵”，它所做的不过是把分别站在不同境况上进行考察的结果放在了自己的面前。但它所能做的应该就到此为止了。其理由就是，原初状态为我们提供的实际只是一种站在所有可能境况上进行考虑的视角，在这些不同处境的“平行”视角之间，以及在这些视角之下得出的结论之间，我们没有可以拿来进行比较的衡量标准。原初状态思想实验的“合法”推理程序可以简化模拟如下：（1）站在最有利者的地位上，在不关心最不利者的利益的情况下，主体将有理由选择一种对最有利者最有利的社会基本制度安排。（2）站在最不利者的地位上，在不关心最有利者的利益的情况下，主体将选择一种对最不利者最有利的社会基本制度安排。这种状况类似于布莱恩·巴里所说的：“从你的观点出发最好的结果是X，但从他的观点出发最好的结果是Y”［4］363。（1）和（2）就是简化了的原初状态思想实验能为我们提供的基准程序。分别在（1）和（2）的程序之下得到的结果，就是原初状态能为我们提供的基准选择。但是要在（1）和（2）的结果之间去进行选择，就必须说明，究竟谁的选择更应该被选择。而原初状态本身并不提供在这两者之间进行选择的标准，除非我们引入另外的标准。

在以原初状态为基础的“反思平衡”中，罗尔斯支持选择包括差别原则在内的两个正义原则的一个关键理由是，如果不考虑概率，那么为了避免某种不可接受的结果，就应该选择包括差别原则在内的两个正义原则。很显然，从差别原则的角度来说，罗尔斯在这里所指的不可接受的结果，是在最不利者的境况下可能遭遇的，也就是如果不采取最大最小值（maximin）原则，就会导致那种允许某些人的处境低于基本生活水平甚至基本生存标准的社会制度安排②需要指出的是，这种排除允许或可能导致某些人处于基本生活水平之下的社会制度安排和罗尔斯差别原则的要求还相距甚远。前者至多支持一个拥有最低社会保障的制度安排。。但问题在于，这一结果并不是站在最有利者地位上不可接受的结果。站在最有利者的地位上看，即使不采纳最大最小值原则，而允许那种某些人的生活水平低于基本生活水平的社会制度安排也并不是不可接受的。因为作为“最有利者”，即使社会制度的安排允许或导致某些人处于基本生活标准之下，也和他们没有直接关系。如果最有利者也会受到这种制度安排的影响，那么对“最有利者”的定义就是没有意义的。即使我们进一步地追问，最有利者是否应该考虑因意外的疾病或灾祸而导致的境况变得很差的情况，那么答案也应该是，首先，这种意外的疾病或灾祸的境况已经不属于最有利者的范畴，而应该放在最不利者的地位上进行考察。从这里也可以看出，在原初状态中根本不存在什么概率问题（罗尔斯也是这么认为的，虽然其理由与此不同［2］134）。其次，不应该把突遭横祸

这种极其特殊的情形放到社会基本制度的讨论中来。

除了避免导致不可忍受的结果之外，罗尔斯在正义原则的推导过程中还提出了支持选择包括差别原则在内的两个正义原则的三种理由，即承诺的压力（the strains of commitment）、心理稳定性以及人的自尊和相互尊重（见《正义论》第29节）。从上文的论证来看，这三种理由都无法为在原初状态下选择差别原则提供有效的支持。首先，考虑承诺的压力的就是要求避免导致不可忍受的结果。这一点已经论证过，即对于最不利者来说不可接受的结果，对于最有利者来说未必是不可接受的。因此我们没有理由认为为了排除最不利者无法接受的结果而选择差别原则将是所有可能境况下的主体的选择。其次，罗尔斯所指的心理稳定性是一种基于相互性原则的对社会体系的忠诚。他引入心理的稳定性来支持两个正义原则的根据是，由于两个正义原则使每个人的利益都得到了肯定，因此所有人也就获得了支持此体制的意愿。”［2］155但是从上文的分析中可以看出，差别原则或那种避免处于基本生活标准之下的原则，并没有直接肯定最有利者的利益，因此最有利者未必会发展出对此社会体系的归附感。也就是说，如果差别原则或避免处于基本生活标准之下的原则仅是在最不利者地位上的选择，我们就没有理由认为最有利者也会在相互性的基础上对由此原则规范的社会体系产生忠诚心理。第三，既然差别原则或避免处于基本生活标准之下的原则仅仅是站在最不利者地位上的选择，那么恰恰表明这一选择没有对最有利者的地位表示尊重。从差别原则的角度看，罗尔斯所认为的正义原则“通过避免在平等自由的范围内利用自然和社会环境的偶然性，使人们在其社会结构中表达了相互尊重”［2］156，实际上避免的只是最有利者的偶然因素成为导致最不利者自尊受损的因素。

对上述三种理由的逐一反驳让我们看到，在原初状态之外，罗尔斯并没有提供一个经得起推敲的标准来支持我们去选择实际是在最不利者地位下作出的选择。因此，综上所述，罗尔斯认为能够在原初状态下一致地被选择的原则，实际只是站在原初状态下某一可能主体地位上的选择。从根本上说，从原初状态这样在形式上提出普遍化要求的道德（政治）立场出发，我们根本无法毫无争议地推导出任何在实质上可以普遍化的正义原则。正如上文所分析的，原初状态本身只是为我们提供了一个站在所有可能境况上考虑所有可能的不同具体利益的彻底“不偏不倚”视角，在此视角之下能够做出的选择也只是一个个平行的、无高下优劣之分的选择。而且在这些平行的、涉及到不同利益诉求的地位上，我们完全可能作出正相对反的选择。例如，由于最有利者具有获得财富和禀赋上的优势，因此站在最有利者的地位上就更应该期望一个没有累进税的制度安排。而最不利者应该期望的则是一个通过累进税来调整财富占有不平等的制度安排。

三、康德的可普遍化道德准则及其界限

毫无疑问，罗尔斯这一“普遍化”道德视角或立场和康德的理论关系密切。虽然原初状态在很多方面和康德的道德普遍主义有所不同，但二者的理论宗旨是一致的，即从可普遍化的道德立场或视角出发，得出具有普遍效力的道德（政治）原则。但是通过下文的分析会发现，罗尔斯和康德的普遍化立场实际有着很大的不同，从某种意义上说，在康德的理论中才能找到真正可普遍化的因素。

康德道德形而上学的基本原则有三条，而定言命令或纯粹实践理性法则只有一条，即：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”［5］72准则是个人行动的原则，要使个人的准则成为道德原则或实践法则，就必须普遍适用。这意味着个人的行为选择是否道德，要看它是否能够普遍化。如果说罗尔斯保证普遍化的方法是不排除但屏蔽经验信息的话，那么康德则彻底要求实践理性排除一切经验性的秉好（neigungen）的干扰，完全从纯粹的普遍化理性出发。康德意识到，从杂乱无章甚至正相对反的具体处境或秉好出发，是无法得到高度概括、形式化的普遍性道德原则的：“每个人都以自己的主体作为秉好的根据，但另外的人以另外的主体作为秉好的根据，而且即便在每一个主体自身，秉好的影响也是随时而异，互有消长的。要发现一条将这些秉好一概统制在使它们普遍一致这种条件下的法则，是绝对不可能的。”［6］28因此康德伦理学的重要目的，就在于揭示一条能够普遍化的原理，使人们的行为准则不受具体经验或秉好的影响，而必然对于所有理性存在者都适用。这条原理就是让个体的“意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”［6］31

那么如何检验个体的准则是否能够同时用作普遍立法的原则呢？康德给出了一个方法，即，看此准则是否在任何情况下都能够被前后一致地遵循而不会自相矛盾。康德举了四个例子来说明哪些准则将会导致矛盾从而无法成为普遍的规律。一，自杀；二，作出假承诺骗人；三，不发展自己的才能；四，不帮助他人。限于本文的主要目的，在这里只分析四个例子中具有典型意义的第一、第二和第四条。对于自杀，康德给出的论证是：“以通过情感促使生命的提高为职志的自然竟然把毁灭生命作为自己的规律，这是自相矛盾的。”［5］73但康德的这一论证显然是失败的，用麦金太尔的话来说，就是：“这就好像某些人声称那些意愿‘永远让自己保持短发’这一准则的人不是前后一致的，因为这一意愿与所有人头发中的生长冲动相矛盾。”［7］45麦金太尔的反驳不失诙谐，也说明康德在此处的论证根本文不对题。从下文的分析可以看出，自杀或不自杀根本就不能成为一个可普遍化的道德应当或道德禁令，所以逼得康德作出这种并非从可普遍化逻辑出发的论证。

自杀这一准则并不会导致所谓的不一致性矛盾的主要理由在于：即使某些个体在无法忍受某些痛苦的情况下自杀这一行为被普遍化也不会对整个人类社会产生决定性的影响。换句话说，即使那些无法忍受痛苦的人都自杀了，也没有什么真正与普遍化有关的矛盾存在。而康德所论证的第二种和第四种行为就不同了，因为如果这两种行为被普遍化，那么整个人类社会中的任何人将受到决定性的影响。就像康德所描述的：“如果一个人认为自己在困难的时候，可以把随便做不负责任的诺言变成一条普遍规律。那就会使人们所有的一切诺言和保证成为不可能，人们再也不会相信他所做的保证，而把所有这样的表白看成欺人之谈而作为笑柄。”［5］74同样，“一个人需要别人的爱和同情，有了这样一条出于他自己意志的自然规律（不帮助他人），那么，他就完全无望得到他所希求的东西了。”［5］75

因此，信守承诺和帮助他人之所以是可普遍化的道德准则的关键并不在于康德所说的能否通过一致性检验，而是在于：

首先，信不信守承诺和帮不帮助他人和每一个人都有关，也就说每一种地位每一种处境下的个体都有可能受之影响。相反，“自杀”就不是一个每一种地位每一种处境下的个体都有可能受之影响的行为或事态，只有那些有自杀倾向的人以及与其有关联的人才和此事态有关。同样，“自杀”的反面“不自杀”也不会给每一种地位每一种处境下的个体带来影响。因此，“自杀”及其反面“不自杀”都不能纳入可普遍化的范畴。同样，像麦金太尔所举的例子：“迫害所有持错误宗教信仰者”［7］46，也不是一个每一种地位每一种处境的人都会受其影响的行为或事态，因此这个例子也和可普遍化的道德原则无关。

其次，信不信守承诺和帮不帮助他人不仅仅事关任何地位任何处境下的个体，而且其本身或反面可能导致任何地位任何处境下的个体都受到决定性的不利影响。也就是说，只有那些本身或其反面将导致任何地位任何处境的人都受到决定性不利影响的行为或事态，才能成为具有普遍效力的道德应当或道德禁令。例如，不信守承诺不仅会使任何地位任何处境的人受到不利影响，而且这种不利影响是决定性的。因此不信守承诺的反面，即信守承诺，就是一个普遍的道德应当，而不信守承诺本身就是一条普遍的道德禁令。

很显然，康德本人并没有认识到上述两点，才会把不自杀这样的例子放在可普遍化道德准则的范畴内。从根本上说，这也是罗尔斯的普遍化方法所犯的错误。前文所提到的低于基本生活水平的处境，虽然对某一类人具有重大意义，但其不是一个可普遍化的处境，这种处境只和最不利者有关。即使某些人的生活水平低于基本生活水平，也不会对任何处境任何地位上的个体产生不利影响。因此，从低于基本生活水平的处境中无法推出一个可普遍化的道德（政治）原则，以不允许低于基本生活水平为推导根据的差别原则也不会是所有可能处境下的可能主体一致同意的原则。

在康德用来说明普遍化原则的四个例子中，不自杀受到的批评最多。从本文的论证来看，这是必然的，其根本原因在于此例和罗尔斯的差别原则一样，是不可普遍化的。但至少，其他两个例子即信守承诺和帮助他人确实符合本文按照康德的逻辑推出的可普遍化道德原则的标准。而且这两个例子也符合康德所描绘的“目的王国”的条件：“任何一个有理性的东西的行为，要以任何时候都好像自己是普遍目的王国中的一个立法成员为准则。这些准则的形式原则是：你的行动，应该使自己的准则，同时对一切有理性的东西都是普遍规律。”［5］92相比之下，罗尔斯原初状态方法的处境要尴尬得多。一方面，原初状态提供了

一个“名义上”普遍的视角——由于主体不知道自己所处的处境，所以只有站在每一可能境况下去权衡。因此实际上，通过这些视角摆在我们面前的仅仅是一个个权衡的结果，而在这些结果之间，原初状态并不能告诉我们，是应该选择最有利者的选择，还是应该选择最不利者的选择。另一方面，罗尔斯却并不严格按照这“名义上”普遍视角提供的立场办事，而仅仅从只应属于最不利者的处境出发，通过排除允许低于基本生活水平的基本制度安排，选择了差别原则，并且僭称是在原初状态下所有可能主体的一致选择。到这里就不难理解，差别原则为何招致那么多来自不同角度的批评。行文至此，不难看出，不管是从按照康德论证逻辑得出的可普遍化标准出发，还是对原初状态本身的性质加以分析，罗尔斯的差别原则都不是一个能够被一致同意具有可普遍化特征的原则。以社会整体为着眼点的可普遍化道德原则的界限在于那些本身或其反面会对所有人都产生决定性不利影响的行为或事态。以可普遍化方法为基础的社会基本政治原则也是如此。罗尔斯虽然强调其与康德理论的密切联系，但是他的原初状态设置甚至没有继承到康德普遍化理论中相对合理的部分。

四、结　语

综上所述，要推论出可普遍化的道德原则，必须在具有对等相互性的处境上进行考虑。具有对等相互性的处境必须具备以下两个方面的特征。第一，具有对等相互性的处境是指，道德主体必将处于与某处境正相对反的处境之中。例如，道德主体不仅会处于对别人信（不信）守承诺的处境之中，也会处于别人对自身信（不信）守承诺的处境之中。第二，具有对等相互性的处境还必须是每一个人都必将面临的。例如，帮助别人和被别人帮助，是每一个人都必将面临的，如果并不是每个人都将面临帮助别人和被别人帮助的处境，即这种处境并不具有普遍性，那么在此种类型的处境中，就无法推论出可以普遍化的道德原则。罗尔斯在原初状态下所考虑的最有利者和最不利者事态，就不是具有对等相互性的处境，因为并不是所有人都将面临最不利者或最有利者的处境。因此，在最有利者和最不利者这样的事态上，就无法推论出可以普遍化的道德原则或正义原则。

最后需要指出的是，相互性原则不仅与道德的可普遍化问题密切相关，而且事关人们采纳和履行可普遍化道德原则的实际动机。叔本华在对康德伦理学的批判性研究中揭示了基于相互性利己主义的道德动机：“于是，就在这里，非常明确地宣布了，道德义务是完全而唯一地建立在预设的相互性之上的。因而它是完全自私的，只能在相互性的条件下用利己主义来解释。这种利己主义足够聪明地明白在相互性条件之下如何作出一种妥协。”［8］85叔本华的这一批评虽然有点过激，但正确指出了诸如信守承诺这样的可普遍化道德原则的“实然”动机。这一点虽然超出了本文的主题，但对于我们理解基于相互性的可普遍化道德规范也具有重要的意义。最后需要指出的是，我们不应该简单地否定利己主义，因为利己和利他在一定程度上是可以相容的：“自我利益和个人利益的实现，并非任何时候都与他人利益、集体利益相矛盾。”[9]85

［参考文献］

［1］罗尔斯．政治自由主义［M］．万俊人译．南京：译林出版社，2000．

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［8］Arthur Schopenhauer. The Basis of Morality［M］．translated by Arthur Bullock，George Allen&Unwin Ltd．，1915.

［9］张志丹.道德经营论[M].北京：人民出版社，2013.