青年黑格尔道德自我观的伦理转向

2015-03-23杨伟涛

东南大学学报(哲学社会科学版) 2015年4期

杨伟涛

（郑州大学哲学系，河南郑州 450001）

黑格尔在耶拿之前（1801年之前）以及耶拿前期（1805年写作《精神现象学》之前）被学界称为青年黑格尔时期。青年时期黑格尔涉猎和研究兴趣广泛，关注的主题包括宗教、劳动和经济、德国现实等问题。黑格尔最初在宗教问题研究中受康德、费希特主观道德影响，提倡主观宗教、道德宗教。在法兰克福时期，黑格尔开始克服以康德为代表的主观哲学和道德，将道德思考与伦理共同体的建构、承认伦理主题结合起来，标志着黑格尔青年时期道德自我观的社会伦理转向。

一、青年黑格尔宗教研究中的道德自我观取向

青年黑格尔在耶拿以前，是其思想发展中的宗教关注时期，在图宾根神学院的学习（1788—1793）奠定了黑格尔精神哲学的基础，在伯尔尼（1793—1796）、瑞士和法兰克福（1797—1800）时期，关于宗教的作品有《民众宗教和基督教》《耶稣传》《基督教的权威性（实证性）》《基督教的精神及其命运》等篇。青年黑格尔注重于弘扬宗教的道德作用，“宗教提供给道德和道德动因以一种新的崇高的振奋，并对感性冲动的势力给予一种新的强烈的阻碍”；“一切真正宗教（基督教包括在内）的目的和本质就是人的道德。”［1］62，227青年黑格尔深刻关注从犹太教到基督教发展中的权威性、实证性和客观宗教问题，力图消解其影响，热切提倡主观宗教和宗教中的自律道德、超越性道德等道德自我精神。

1.对客观宗教、基督教的权威性、实证性①德文原文positivität，国内学者有翻译为：权威性、实证性、成文性、实定性；英文原文“Positivity”，具有肯定性、实在性、成文性等含义。（参见：查尔斯·泰勒.黑格尔［M］.张国清译，译林出版社，2002年，第84～85页）本文兼取学者们的研究成见，以权威性、实证性综括表达。的批评

黑格尔认识到，在基督教的发展中，由于教会的力量和人们的盲从，基督教愈益成为以外在力量形式存在的客观宗教与权威性宗教，而失去其对灵魂的召唤和道德劝善作用。客观宗教是作为规约条文、外在命令存在的，其中理智与记忆是起作用的力量，是一种静态的知识体系和抽象的东西，这些知识在实质上也只是一些“僵死的材料”而已；客观宗教远离人们生活，失去对人们心灵抚慰和道德的导引作用，而只是成为教会神职人员以及专制政府横行意志的工具，“宗教已经变成了形式主义的东西，它的生命与内容都已经被掏空了。”［2］45客观宗教偏离人性需要和可能性，偏离了对现实生活的道德教导作用。本来是犹太民众在苦难生活下的精神慰藉和信仰，但由于教会的控制和权力作用以及民众的盲从，基督教不仅表现为客观宗教，而且日益成为高高在上、压抑人性的权威性、实证性宗教，构成由外在的权威强加给人们的信仰，“所谓权威宗教即是一个以权威为根据的宗教，完全不把人的价值或者至少不完全把人的价值放在道德里面。”［3］173-174权威宗教的特点就在于，教义由异己的权威、偶像以命令的形式强加于人，并要求人们无条件信奉，无条件服从。权威信仰成为可能的基础，就在于人对于自己本身能力的不认识，结果必然寻找救世主，信仰奇迹，把决定真理的权利转让给基督教的社团，并且承担由社团替他决定真理的义务，根本原因在于人的理性能力的不成熟以及由此而导致的对人的理性的忽视。“归根到底，教会整个体系的根本错误在于无视了人心中每一个能力所应有的权利，特别是其中最主要一个，即理性的权利”［1］305。权威性和实证性也忽视了人性的自然愿望，黑格尔在《基督教的权威性》1800年修改稿中指出：“权威宗教是反自然宗教或者超自然宗教的，它包含着超出知性和理性的概念和知识，它要求不是出于自然人的情感和行为，而只是要求通过安排，勉强激动起来的情感，和只基于命令、出于服从，没有自己本身兴趣的行为。”［3］155黑格尔还揭示，基督教和国家权力相结合，对人的专制统治达到了极点，增强它的权威性，“教会影响人的情感倾向的企图对于国家有利而且极其有利（或者毋宁说不是对于国家，而是对于国家的当权者有利，因为这包含着国家本身的分裂），即国家得到独裁和权威统治，只要教会当局一旦消灭了一切意志的自由，权威统治立刻就会盛行一时。教会教导人们轻视公民的和政治的自由，认为这种自由与天上的福祉和永恒生命的享受比较起来连粪土都不如。”［3］244随着教会权力落入少数的贵族手中，公民与国家也与教会处于对立状态，人们不得不屈服于暴力，服从异己的意志和法律，使得基督教成为无以复加、高高在上的权威宗教。

2.主观宗教与宗教中道德自我理性精神的弘扬

黑格尔认为与客观宗教相对，“主观宗教是活生生的”，“表现于人的情感和行为中”，是体现于信徒的内心并由之显现于行动的，“如果这一理论不是单纯存在于书本，而是包含着有关人的概念，对义务的爱，和对道德律的敬重（就道德律为这一观念所强加的限度内）也被接受了，在这种情形下宗教就是主观的”［1］113；主观宗教实现了理性和感性的统一，恢复了个人内在的全面性，就是康德所倡导的道德宗教，道德被作为宗教教义和宗教机构的目的，“人的最高目的是道德”，“为了促进尊重道德律和按精神履行法律的气质，也不设什么可以有这种目的的专门机构，而是把这也看作是属于宗教机构的事情，所以我们这里……不仅把借助神的观念促进道德，而且也把整个道德的促进看作宗教机构的目的。”［1］113-114，114他以深切的态度和民族的责任心郑重宣布和提倡：“一切取决于主观宗教。主观宗教有其特有的价值”［1］66；“使客观宗教成为主观的，必须是国家的大事情，各种机构必须使自己同内心自由协调，不向良心和自由施加限制，而必须间接地影响意志活动的动机，在这方面国家是可能做多少啊？有多少是必须委诸每个人处置啊？”［1］114黑格尔对客观宗教、宗教权威性、实证性的批判，起初（伯尔尼时期）遵循了康德的道德学说，以康德的理性、主观道德对客观宗教予以改造。德国学者费舍尔曾指出：“康德不仅把看不见的教堂同看得见的教堂对立起来，而且把前者当作目标，他评判后者在宗教上究竟是无价值还是有价值，标准就是看它同看不见的教堂亦即同宗教的本质或概念究竟是互相矛盾还是互相适应，是背道而驰还是与之接近。”［4］53黑格尔曾热切响应康德，他在1795年1月底给谢林的信中说：“理性和自由永是我们的口号，无形的教会是把我们联系在一起的共同目标。”［5］38黑格尔对康德《实践理性批判》中关于实践理性及其公认的威力的学说，关于人格尊严的学说，关于与人类社会现状相对立的、作为道德最终目标的人类尊严的学说，都予以领会并且自觉信服。在黑格尔笔下，理性被提高到至高无上的地位：“那打破一切限制的纯粹理性就是上帝本身。因此世界的规划一般讲来是按照理性制定的。理性的功能在于使人认识他的生活的使命和无条件的目的。”［3］79理性反抗刻板机械和墨守陈规，树立自我立法和道德自由；时代的、民众宗教的教义必须建立在普遍理性的基础上，必然以自由为其标志：“那创造和哺育伟大志操的民众宗教是同自由手携着手前进的”，“一个民族的精神、历史、宗教，以及它的政治自由的程度，是既不容许按照它们的影响混在一起来考察，也不容许按照它们的性质把它们分隔开来单独地考察。它们交织一起成为一个纽带。”［3］31黑格尔热切希望宗教给灵魂灌注自觉力量、个人热情以及理性精神，以康德的实践理性和主观自由精神为鹄的，提倡道德自我的显扬和个体崇高德性的涵养。

二、青年黑格尔对康德主观道德以及自然法原子论的批评

黑格尔本来曾为克服宗教实证性而对康德实践理性、主观道德极力颂扬，但在对德国启蒙哲学中的表现主义、反思哲学的检视中，日益感到康德主观道德的分裂和形式特征，认识到启蒙自然法的原子主义缺陷，由此开始对道德自我形而上学基础的分析批判，走向道德自我的社会伦理基础构思。

1.对康德主观道德二元分裂的批判

从法兰克福时期开始，黑格尔愈益感到康德知性和反思理性中感性与理性、道德与自然、主观与客观、有限与无限、普遍与特殊二分的缺陷和紧张以及实践理性、义务责任学说的空洞，由此转向为对康德的批判态度。主观与客观的分离表现为普遍与特殊、理性与感性、应当与实在等多重对立，“对特殊的东西：冲动、嗜好、病态的爱情、感性或其他种种说来，普遍的东西必然地而且永远地是一种异己的东西、客观的东西。那里面总残留着一种不可摧毁的权威性，足以激起人们的反感，因为普遍的义务命令所获得的内容、一种特定的义务，包含着同时既是有限制的又是普遍的这样一种矛盾，为了这种普遍性的形式，它提出片面的、极其顽固的自负的要求”，“由于义务命令以理性与嗜欲的分离为前提，概念的统治便表明其自身为‘应当’，因此，与此相反，那超出这种分离的东西就是‘存在’”，“康德所谓道德命令或义务命令包含着概念与实在的对立”，“在康德的道德观念里，这种对立仍然保持着，普遍成为能统治的，特殊成为被统治的。”［3］308，309，310，311道德命令表现了人的普遍的理性能力和主观理想，在它里面，外在性的权威律法被扬弃了；但是人摆脱了外在主子的奴役，却成为内在主子的奴隶，成为普遍的理性能力、概念、理想、“应当”状态的奴隶。“宗教信徒与服从他自己的义务命令的人之间的区别，并不在于前者是奴隶，后者是自由的，而乃在于前者的主子在自身之外，而后者的主子则在自身之内，但同时仍然是他自己的奴隶。”［3］308“在康德那里，道德命令作为一种绝对的义务，要求具体的嗜欲或任意把普遍性的理性和合理意志接纳为行动的内在根据和准则，然而这种统一仍然是一种‘应当’状态，它忽略乃至扼杀了‘存在’本身。”［6］在《1800年体系残篇》中，黑格尔谈到康德反思哲学所设定的无限时，说这种无限“只不过是在有限物之外再加上有限物，而这加上的有限物又被认作一个被（反思）设定之物，其本身又被认作有限物，而且重新又须在这个有限物之外寻求有限物，并且要求这样连续下去以至无穷。理性的这种活动也是一种提高到无限，但是这种无限乃是一种［坏的无限］。”［3］404黑格尔对康德反思哲学、分裂的理性说、空洞的义务论的不满在青年时期已经愈益显明。黑格尔的学生罗森克朗茨关注黑格尔对康德伦理学的批判，认为“他抗议康德著作中压制自然天性，抗议把人肢解成碎片，化为由义务概念的专制主义而产生的良心。”［7］16在黑格尔看来，康德的义务命令只追求理想的东西，脱离了人的嗜好，脱离了现实；黑格尔要求重视生活和存在，尝试以“爱”和“生命”统一理性和感性、义务与嗜好、有限与无限，“既然在法规（及与之相联系的东西的补充）里，义务、道德意向等等停止其为（反对）嗜好的普遍物，而嗜好停止其为反对法规的特殊物，因此法规与嗜好的这种一致就是生活，并且作为不同的东西彼此间的关系就是爱，一种存在”；“义务与嗜好的对立在爱的各种特殊形态，亦即在道德里找到它们的统一”；“在爱中的和解扬弃了奴役统治，恢复了生命的纽带，爱的精神、相互信任精神，这精神从统治的观点来看，这应说是最高的自由。”［3］311，321，338在爱中，法规与嗜好、普遍性与特殊性、抽象概念与具体存在之间的对立被扬弃了，从而实现了命运的和解；爱是对道德的补充和扬弃，在爱中，道德的一切片面性和限制都被扬弃了。

2.对启蒙自然法原子论的批评

自然法在历史上曾被作为反对专制、反对蒙昧的人类理性自觉，在近代更被作为启蒙哲学人性论和契约政治的方法论基础。霍布斯、洛克、卢梭、康德、费希特等人都以自然法的见解著称。黑格尔1802年在《哲学评论》杂志发表《论自然法的科学研究方法、自然法在实践哲学中的地位及其与实证法学的关系》（简称《论自然法的科学研究方法》）。黑格尔在其中以及其它文献中（如《费希特和谢林体系的差别》等）批判近代启蒙哲学中的自然法原子论取向及其自然状态假设。从自然法研究和探讨方式出发，黑格尔将近代自然法研究分为两派：以霍布斯为代表的经验主义，以康德、费希特为代表的形式主义或者先验主义。经验主义对于自然法的探讨根据的是经验主义对自然科学进行探究的原则，即从经验事实出发通过抽象而发现其本质，再通过这个本质来对经验进行说明；在人性和社会关系上是从关于人性的虚构定义或人类学定义出发，以便在此基础上借助于更进一步的虚设，提出一种关于社会集体生活的组织方案，“这种类型的理论所具有的原子论前提反映在下述事实中：它们始终都把人类的‘自然’行为方式理解为孤独个体的单独行为过程，至于个体的共同体组织形式，则必定是额外考虑的内容，就好像是从外面加上去的。”［8］17经验主义代表霍布斯将这种方法应用于伦理领域来说明国家的产生，在这种抽象的赤裸裸的自然状态中，个人成了一个个独立的原子，人们就像物理实体或单位即原子那样行动：由于自我保存的本能，自然状态是一切人对一切人的战争状态；到了他们厌倦、无法容忍这种战争状态，为了消除残酷的争斗，便要走出这种状态进行社会合作，使自己服从强者的统治，而达到一种有序的法律状态，即国家。经验主义对于由自然状态到法律状态或到国家的过渡的说明是任意而非必然的，其根据或在于社交的冲动，或者是强者对弱者的征服等等一些外在的理由，由此个人或原子在作为一种外在形式的国家或社会中结合起来，个人屈从于这种外在形式的统治之下，在这里，伦理的总体只是一种外在的总体。反思的或纯粹形式的探讨方式指的是康德和费希特的伦理和自然法学说。形式、反思的研究方法以一种反思知性为基础和先验的人性论理解为前提，“‘形式的’研究方法是以一种先验的实践理性概念为开端，以此取代对人性的定义。这种主要以康德和费希特为代表的理论中，原子论前提明显地表现为如下事实：伦理行为只能被看作是理性活动的产物，并且剔除了人性当中一切经验的倾向和需要，在本质上和经验论方法并无二致。”［8］17在黑格尔看来，康德、费希特的自然法理论的出发点是自由的个体和自我，是以空虚不实的抽象概念如一切人的普遍自由、个人自由等等为前提的。无论是在康德，还是在费希特这里，伦理实际上还只达到否定的方面，即试图摆脱规定性、有限性而上升到无限，“绝对物只被了解为否定的绝对物或无限物”，但实际上都没有摆脱或扬弃规定性而达到真正的无限或自由。“通过纯粹冲动和自然冲动的绝对对立，自然法描述了知性的全面统治和对生活的奴役。……那种以知性为基础的国家不是一种组织，而是一种机器，……在这种国家里，‘人民’不是普通的、富有生命的有机体，而是原子式的、毫无生气的多样性；……这种绝对实体性建立了一种实践哲学的原子论体系。”［9］60在康德—费希特哲学中起主导作用的倒是，法与义务的本质同多样的、单个的、感性的主体的本质，理性同感性，处于完全对立的地位，二者之间的关系就像纯粹的统一性同多样性之间的关系一样。康德的道德法令仅仅在于道德基本规则的合法性，“在于使任意独断的道德基本规则适于成为最高法令的适合性的形式”，“实践理性的分析的统一性和同义反复不仅是某种多余的东西，而且在它所获得的表达中是某种错误的东西，它必须被看作非伦理的原则”，这种道德法令是没有任何规定性的，这种道德法令如同“甲＝甲”的命题一样，始终只不过是自我等同的。“这只是一种笨拙而已。这种道德上的形式主义没有超出耶稣会会士们的道德上的技巧，没有超出那同时发生的幸福论的原则。”［10］黑格尔认为，自然法的“经验研究”和“形式研究”，都假定“个体存在”绝对是“第一位和最高级的”，两种研究方法在基本概念上都落入了原子论的陷阱之中，彼此孤立的主体存在被设定为人的社会化的自然基础；从这种自然定性当中无法有机地发展出一种伦理一体化的状态，而是必须作为“另类的和他者的”从外部加在上面，“人类共同体”只能被想像为孤立主体的组合，而不是按照一种所有人结合的伦理一体性模式。

三、青年黑格尔对思辨和绝对伦理的构想

黑格尔批评近代的经验式自然法和反思式自然法，认为它们的研究者从貌似原始的、无历史的自然状态，按照原子似的个人之间订立契约的方式，追溯私法状态以至于公法状态的起源，“近来在自然法的内部管理中，这种外部的正义获得了一种对于国法与国际法的特殊支配权。象契约这样一种从属关系的形式已经侵入到了绝对崇高的伦理整体之中。”［11］黑格尔在克服经验式自然法研究和形式自然法研究的基础上，提出思辨的伦理自然法研究，即超越于知性分裂，构建统一的绝对伦理。“如下观念显然使我们超越了现代自然法的契约论，超越了以为社会是一般幸福之工具的功利主义社会观：只有当我们作为共同体成员的时候，我们才能达到最高级、最完备的道德存在。因为这些社会不是独立职责的宗旨，更不是施加于我们身上的被杜撰出来的最高断言的宗旨。它们的存在只是给出了优先存在的道德职责——如遵守诺言、增进最大多数人的最大幸福——的一个特殊样式。把Sittlichkeit（伦理）置于道德生活之巅的学说必须要有一个作为较广大的共同体生活的社会观念，如上所述，人作为一个成员参与其中。”［12］579在《论自然法的科学研究方法》中，“黑格尔提出了伦理的观念，它主要应该能适当地把握住自然法的概念。黑格尔认为，伦理在其总体中就是民众”［13］328；在耶拿时期的《伦理体系》（1802/1803）中黑格尔阐述了自然伦理向绝对伦理的转化和过渡，以绝对伦理表达了伦理共同体的构想。黑格尔从社会生活出发，以伦理共同体、有机体来理解、建立人与人之间的关系，从社会伦理路向确证道德自我的理念。

1.作为整体和有机体的绝对伦理

通过对启蒙自然法的批评，黑格尔拒斥了从单一的个人出发结成社会共同体这一现代政治哲学的“不自然”的理路，他的哲学使命就在于理解并展示作为一个与理念（普遍或绝对）统一的整个人类社会与历史生活的伦理性，真正的自然法乃是作为一个民族或者国家的绝对伦理的体系。黑格尔赋予伦理以绝对、社会、有机体的意蕴，“伦理”这个词可用于解释整体，描述整体的特性，“绝对伦理迄今为止本质上就是全体的伦理”［11］；“这些德行以及绝对伦理和它们通过教育所获得的生成一样，并不是私人的和孤立的伦理；追求私人的实证的伦理是徒劳无益的，而且是自在地不可能的。就伦理而论，古圣先贤的话是唯一正确的：合乎伦理地按照自己乡国的风纪而生活；就教育而论，一个毕达哥拉斯派在答复什么是对儿子最好的教育的问题时所说的话是唯一正确的：‘只要你使他成为一个守护得很好的城邦的公民就行了’。”［14］对黑格尔来说，真正的伦理绝对是一个伦理整体即民族，真正的自由只有在作为绝对伦理的国家中才能实现。“绝对伦理的总体不是别的，而是民族”，“民族天然先于个人；因为如果孤独的个人不是孤立的，那么，他必定和处于一种统一的整体相关，就像其他部分和他们的整体相关那样。”①原文出自亚里斯多德《政治学》：“我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为［个人只是城邦的组成部分，］每一个隔离的个人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体［才能大家润足其需要］。隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类杜会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”（亚里士多德.政治学［M］.吴寿朋译，商务印书馆，1965年，第9页）［11］民族不是来自浑沌状态，而是来自血统和世系，它不是一种集合体，而是一种有机体，这样的全体乃是一种“整体”，它的国家就是一个伦理的有机体。“黑格尔认为伦理是一个民族的活生生的时代精神的体系。所以，在他看来，伦理学应扩大成为对民族的全体生活的说明。”［15］21，26黑格尔将伦理整体视为一个有机体，并且依照“绝对是无差异和关系的统一”的同一哲学的原则，勾勒出他对绝对伦理的设想：个人对于伦理整体来说不是根据，而是肢体；个人的伦理在绝对伦理之中，绝对伦理是全体的生命，是“全部体系的脉搏”。伦理精神的繁荣滋长或伦理的生成是通过教育而发生的，教育的本质和肯定的特点，用黑格尔的中肯的话来说在于：“在普遍伦理哺育之下的小孩，最初作为一种异己的东西生活于普遍伦理的绝对直观之中，以后越来越谙悉普遍的伦理，并从而进入普遍的精神之中。”［14］就伦理总体作为一个民族而言，每个民族都只是一个个体，与其他民族处于对立之中。由于在长期的和平状态中伦理有机体有陷入停滞僵化以及在持续的静止中松懈变腐的危险，使伦理有机体康复的最有效的药剂莫过于战争，由此黑格尔指出战争甚至可以彻底震动事物的现存状态使之恢复和增强生命，战争对于各民族的伦理健康，保持民族的精神凝聚与整体活力不可或缺。

2.绝对伦理内的分工及其成员间的尊重和“团结”

伦理内部的等级分工与团结合作、伦理实体的结构构成着伦理总体的有机体性②注重于绝对伦理（国家）内的等级分工、对应伦理以及不同等级之间的团结结合，也体现在黑格尔晚期《法哲学原理》中。其中认为，“国家的第一个基础是家庭，那么它的第二个基础就是等级”；“从概念上说，等级得被规定为实体性的或直接的等级，反思的或形式的等级，以及普遍的等级。”（黑格尔.法哲学原理［M］.范扬张启泰译，商务印书馆，1961年版，第212页）。实在的、绝对的伦理总体由三个等级构成：第一是绝对阶级，又叫“绝对的自由的伦理的等级”，其“以绝对纯粹的伦理为其原则”，表现出“是作为在祖国中并为了民族的绝对生命”，其任务是保卫伦理总体之安全，故其职责是从事战争和进行军事训练；第二等级为诚信［正直］阶级，即资产阶级或市民阶级，他们从事工商业以及相关的经济活动，以满足他们的需要为目的，以财产和所有为务，他们关注的主要是个人的私人利益和生命安全，其表现出“相对的伦理”使相对的关系达到平等的规定，“伦理的这种形式创造公正，并且是正直（Rechtschaffenheit）”，“正直等级存在于满足需要的劳动中，在占有、收益和财富中［表现正直］”［16］，诚信阶级一方面通过纳税而满足第一阶级之所需，另一方面则是资助穷人；第三等级是不自由的或自然伦理的等级即农民阶级，“纯朴的伦理等级就是农民等级”，从事原始的农业劳动，以满足自己之需，其德行则是对绝对阶级的信赖，“它的伦理性就是对绝对等级的信任”。公民通过等级将自己的个体特殊性转变为整体中的特殊性，以承担和履行在有机体中的实体性责任和义务。绝对伦理的实体是政府，政府的德行是智慧，其使命是调整民族中各等级之间的关系，使它们处于一种和谐统一的关系之中，消除出现于各阶级中的特殊性，将民族保持为一个活的有机体，因而只有它才真正摆脱了一切特殊性，维护伦理总体的普遍性；政府由国家的经济（需要）体系（含对外贸易）、正义体系（法律制度、外交和战争）以及规范体系（教育、社会的教化和殖民扩张）三部分组成。从伦理形式和实体的历史演进来看，在自然伦理阶段，是“未开化的自然自我”间的爱的情感依恋和关怀，是自然个体性的相互承认；在市民社会和法律共同体中，是自我和他者作为法律主体普遍平等相待和承认，使人们完全成为人的一般特性，不允许有任何例外与特权，个体依据法律条文所受到的承认是一种消极的自由；在绝对和整体伦理中，伦理总体中普遍自由和个别自由构成“生命一体性”，个体获得的实际自我间关系是一种群体自豪感、集体荣誉感，黑格尔突出的是伦理共同体中对社会的重视、成员间的“团”精神以及成员的爱国心与民族自尊心。个体作为公民以实体性认同民族、国家，以义无反顾的热情关注国家事业，自觉投身于国家建设和发展事业中；社会承认并尊重个体在能力、专长等方面的差异，以分工确认个体在价值共同体内的结构性联系，社会能力和成就方面的不同，构成个体对群体和价值共同体的独到贡献；基于社会的不同构成以及复杂结构，每个个体都构成价值共同体不可或缺的部分，相互之间构成彼此“团结”联系。“在最初的亲近程度上，‘团结’可以被理解为一种因主体彼此对等重视而互相同情不同生活方式的互动关系。”［17］133成员间激发出对他者个体性和特殊性的切实可感的关怀，在伦理有机体中人们也体现为对孤立权利和对等义务的克服，实践着诸如关爱行为、馈赠行为、慈善行为等无私性、超越性自我道德。

青年时期黑格尔由反对基督教的实证性、权威性和客观宗教，以主观宗教、道德宗教凸显道德自我和道德理性，到对直观、反思、综合相统一的绝对伦理和伦理体系的构思，表达了他对道德自我观的社会伦理转向、方法论特征以及理论建构的努力，这种伦理构思和有机体思想在以后的《精神现象学》《精神哲学》《法哲学原理》等著作中得到体现和深化。

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